張愛萍

（新疆師范大學(xué)，烏魯木齊 830017）

道德主體作為中國(guó)哲學(xué)的重要范疇，尤其體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)以人為主體、重主體性地位生發(fā)的特質(zhì)。然而道德主體這個(gè)概念本身就具有兩個(gè)方向的指向，即道德的主體和道德活動(dòng)的主體。竇炎國(guó)指出：“區(qū)分道德的主體和道德活動(dòng)的主體，目的是要區(qū)分道德主體的不同層次?！盵1]70道德的主體一般指的是社會(huì)性群體，是類群概念。道德活動(dòng)的主體則專指道德行為者，是個(gè)體概念。由此而衍生出的道德主體性自然也應(yīng)具備雙重含義，即道德主體性和道德活動(dòng)的主體性。盡管含義是雙重的，但二者仍是處在統(tǒng)一的關(guān)系之中，一體兩面?！暗赖轮黧w性實(shí)質(zhì)就是主體理解和把握的道德規(guī)范的他律性，道德活動(dòng)的主體常常直接表現(xiàn)為主體道德行為的自律性。”[1]72置于中國(guó)哲學(xué)背景下，主體性“一般是指人的自我意識(shí)及人的主動(dòng)、能動(dòng)、自主、自由和創(chuàng)造等特性，它既是人作為主體的根據(jù)，又是其所具有的的性質(zhì)”[2]。在宋明理學(xué)時(shí)期，儒學(xué)為應(yīng)對(duì)佛教心性論及其對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)地位的挑戰(zhàn)，于是反求傳統(tǒng)文化資源，在孟子那里找到儒學(xué)心性論立根的依據(jù)，儒學(xué)復(fù)興的工作才真正開始。至明儒時(shí)期，三教合流已成時(shí)代思想潮流，隨著宋儒心性論構(gòu)建工作已基本完成和佛教的發(fā)展逐漸衰落，傳統(tǒng)文人士大夫的精神根底已由佛教心性論再次轉(zhuǎn)向儒家心性論。但是佛教心性論無論從學(xué)識(shí)修養(yǎng)還是道德品質(zhì)方面仍對(duì)學(xué)者有不可忽視的影響，這是王艮心學(xué)中道德主體原則存在的時(shí)代背景之一。另一個(gè)還需重視的學(xué)術(shù)背景就是陽(yáng)明心學(xué)對(duì)于當(dāng)時(shí)社會(huì)存在的重要影響。王艮作為陽(yáng)明的弟子，對(duì)陽(yáng)明思想的繼承發(fā)展在其心學(xué)內(nèi)容的體路中仍有跡可循，因此探究王艮思想中道德主體原則須在這兩個(gè)背景下進(jìn)行討論。

一、行為自覺

王艮倡導(dǎo)身本位，強(qiáng)調(diào)以身為本、身即良知。“‘明哲’者，‘良知’也?！髡鼙Ｉ怼撸贾寄堋??！盵3]29由此觀之，王艮之“身”具有超越、本體、形上的色彩。王艮還認(rèn)為安身就是止至善，就是立天下大本。王艮將“身立”與“至善”“安身”“大本”相結(jié)合，認(rèn)為“身”是一切道德行為和修養(yǎng)工夫的實(shí)踐起點(diǎn)。那么，王艮何以倡導(dǎo)以身為本，這與他心學(xué)內(nèi)容中的道德主體原則又有何關(guān)聯(lián)？其背后的思考體路有三：首先，王艮授業(yè)于王陽(yáng)明，陽(yáng)明心學(xué)最大的特色就在于將道德本心視為一切道德活動(dòng)和行事的根本原則與根本動(dòng)力。在王陽(yáng)明那里，道德本心是良知；在王艮處，本心就落到了“身”上。王艮沿襲其師陽(yáng)明內(nèi)求于心的路徑，主張道德主體性的生發(fā)，致力于尋找人之背后人存在的根據(jù)，究極人的根本規(guī)定性在何處，儒學(xué)給出的答案是在人與人之間的社會(huì)倫理關(guān)系之中，王艮則是將回答具體落實(shí)于“身”，既可以賦予“身”以超越、形上的內(nèi)涵，又能夠在面臨具體、現(xiàn)實(shí)的問題時(shí)給予合適的解決之方。盡管王艮將“身”確立為人規(guī)定性的依據(jù)，但這并不是王艮所追求的目標(biāo)。對(duì)于有“狂儒”之稱的王艮而言，重工夫、重實(shí)踐才是他心學(xué)的重要特質(zhì)。王艮強(qiáng)調(diào)“立身為本”的原因在于他認(rèn)為有了根本規(guī)定性的歸屬，人就有行事的底氣。人追求人成為什么樣的人，即追求“止至善”的目標(biāo)，這是王艮身本論關(guān)注的價(jià)值取向。其次，王艮以身為本的本體論的確立是源于道德訴求?，F(xiàn)實(shí)的倫理需求返歸迫使他尋找形上的依據(jù)。在他身本思想的構(gòu)建之中可以發(fā)現(xiàn)，由身本進(jìn)而上升、超越出去，由個(gè)體擴(kuò)充至群體的類，這些由表象到本質(zhì)的超越，完成了人由被現(xiàn)實(shí)倫理的占有、限制到借“身本”實(shí)現(xiàn)精神境界的上升、超越。王艮認(rèn)為人的道德境界越發(fā)接近于“至善”，“良知”充擴(kuò)于身，身道一體，主體行事自然不離倫理道德，現(xiàn)世的道德倫理就越不能再局限人。因此，王艮說：“與鳶飛魚躍同一活潑潑地，則知性矣?！盵3]33他認(rèn)為當(dāng)人達(dá)到與知而行的認(rèn)識(shí)階段，自然就是走在身即良知的大道上，道德體驗(yàn)才能與生生不息的天地之覺相感應(yīng)。“此卻是中，卻是性，戒慎恐懼，此而已矣?！盵3]6在王艮看來，執(zhí)中之態(tài)就在于此，通于良知、通于身、通于道，內(nèi)外關(guān)系的打通正在于以身為本的建立，“身”作為物我的聯(lián)結(jié)，才可憑借“我”之自覺從而超越物我對(duì)本我的占有與異化。同時(shí)，王艮的身本思想還回答了儒學(xué)圣人觀中潛在的內(nèi)部矛盾問題?！吧怼奔热皇浅液妥晕业倪B接，則必然是內(nèi)心道德法則和現(xiàn)實(shí)倫理的連接。換而言之，在“身”的層面，一切倫理現(xiàn)實(shí)、具體問題的發(fā)生與解決，都可借良知良能這種超越的道德體悟去指導(dǎo)道德主體做出合乎中道、恰如其分的選擇與解決辦法。需注意的是，王艮的君臣觀是與以往儒學(xué)學(xué)者有差異的。他對(duì)君臣關(guān)系是留有余地的，甚至是帶有狂妄色彩的回避態(tài)度。因此，面對(duì)現(xiàn)實(shí)具體問題的解決，王艮的良知身本觀就會(huì)較少受限于傳統(tǒng)儒家的君臣觀，在道德選擇上也就更自由、更超我，更符合道德主體自由意志的選擇。最后，“身”本的概念與以往儒學(xué)本體論、本根論的概念存在區(qū)別，“身”的概念天然地帶有一種個(gè)體性價(jià)值的存在。身與自身、與自我密切相關(guān)，甚至“身本論”本身就內(nèi)涵著自我優(yōu)先性，只不過身本概念的抽象性、超越性可以中和或與這種優(yōu)先性形成一種內(nèi)在制約。明儒心學(xué)的重要轉(zhuǎn)向就在于復(fù)歸先秦儒家的生存論指向?！皞鹘y(tǒng)的儒學(xué)在他們這里都被放在個(gè)體生存的境遇之中，被作為個(gè)體生存的體驗(yàn)加以驗(yàn)證、修正，進(jìn)而革命?！盵4]因此，王艮的身本論所追求的路向就是實(shí)現(xiàn)個(gè)體的自覺覺解，其言以道殉身才是天下大道日益流行的表現(xiàn)，也是旨在強(qiáng)調(diào)重視個(gè)體生命存在的價(jià)值意義。

王艮心學(xué)以個(gè)體性價(jià)值的“身”作為道德修養(yǎng)的基點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)修身以立本，通過重視立身安身、尊身保身來實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)倫理訴求的需要。因此，在向外擴(kuò)充的過程中，以身為本必然需要解決立身安身與儒學(xué)傳統(tǒng)成圣觀的關(guān)系、作為個(gè)體性價(jià)值凸顯的“身”與社會(huì)倫理和現(xiàn)實(shí)道德訴求的關(guān)系，以及尊身保身與政治倫理相適應(yīng)的問題?！吧怼迸c“成圣”在內(nèi)在的路徑上是一致的，都是借助道德主體對(duì)自身嚴(yán)格的道德約束與道德自律完成的。王艮認(rèn)為：“所謂‘不慮而知’‘不學(xué)而能’者也，人皆有之，圣人與我同也?！盵3]96他引孟子良知良能是不學(xué)而能、不慮而知的觀點(diǎn)，旨在說明人自覺道德的能力的存在是人人皆有的，這種道德能力不存會(huì)因身份性差異而使道德本體在不同主體之間產(chǎn)生分化。在王艮這里，道德主體只需要返歸自身，反省自己以求得道德自覺的萌芽意識(shí)，伴隨著道德實(shí)踐的不斷精進(jìn)，人人得以成圣就成了可能?？傊陨頌楸镜牡赖乱庾R(shí)的確立，打開了道德修養(yǎng)工夫的途徑，并與儒家傳統(tǒng)圣人觀念相聯(lián)系，解放了個(gè)體差異對(duì)成圣目標(biāo)追求的限制，使得道德主體在最大程度上得以前進(jìn)和發(fā)展。王艮還指出道德主體知保身愛身，自然能愛己愛人。在他看來，“身”的價(jià)值意義是先由己發(fā)，由個(gè)體性價(jià)值出發(fā)，道德主體修身愛身。修己身愛己身外在的指向則必然就是愛人身，其體現(xiàn)在社會(huì)倫理和現(xiàn)實(shí)的道德訴求上就是愛身是愛人，愛人才能愛身。王艮認(rèn)為，道德主體通過反求諸己的道德自省方式，可以建立起道德主體內(nèi)在的道德覺解與社會(huì)現(xiàn)實(shí)所需的道德倫理相匹配的機(jī)制。這種道德主體內(nèi)部的道德自律不僅可以滿足主體自我發(fā)展的需求，還能夠?yàn)樯鐣?huì)現(xiàn)實(shí)甚至是具體問題的應(yīng)對(duì)與解決提供倫理層面的價(jià)值和考量。王艮身本之“身”雖然內(nèi)蘊(yùn)個(gè)體性價(jià)值，對(duì)道德主體提出了要求和約束，卻也滿足了社會(huì)倫理的需求，并為現(xiàn)世倫理問題的解決方式提供了標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)。王艮襲用《大學(xué)》修身、齊家、治國(guó)、平天下的修養(yǎng)辦法，將身修即道德主體的修養(yǎng)工夫與國(guó)家政治倫理相結(jié)合，把政治倫理的宏觀層面具體下放到道德主體身上，主體之責(zé)任與國(guó)家政治之責(zé)任緊緊捆綁在一起，充分體現(xiàn)出儒家學(xué)者一以貫之的社會(huì)責(zé)任感和對(duì)時(shí)代使命擔(dān)當(dāng)?shù)木?。在這種精神的感召下，王艮身本論的道德主體原則不僅顯示出他的理性思維的思考范式，還表現(xiàn)出其中內(nèi)求性哲學(xué)所蘊(yùn)含的信仰力量。王艮以身為本，重視敬身保身、尊身愛身，將其作為自我精神信仰的命脈，因而身本思想指向的實(shí)踐力量是強(qiáng)大而又純粹的。這種精神對(duì)政治倫理的影響就體現(xiàn)在尊身愛身：自我人格的尊重和獨(dú)立是“我”道德先發(fā)的前提。同時(shí)，尊己愛人，尊重和利他的精神對(duì)維護(hù)國(guó)家政治倫理秩序和價(jià)值根據(jù)也起到了一定的作用。

二、反躬內(nèi)向

樂學(xué)觀是王艮心學(xué)的重要內(nèi)容，既是作為宋明理學(xué)思想特點(diǎn)的體現(xiàn)，又是對(duì)其自身工夫論的重要補(bǔ)充。王艮認(rèn)為：“樂是樂此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂。不樂不是學(xué)，不學(xué)不是樂。樂便然后學(xué)，學(xué)便然后樂。樂是學(xué)，學(xué)是樂。”[3]29在王艮看來，學(xué)樂是同時(shí)并存發(fā)生的狀態(tài)，二者是一體兩面的關(guān)系。學(xué)樂作為超越的體驗(yàn)、方式、結(jié)果，其指向都是本體、本源的層面。王艮倡導(dǎo)圣人之學(xué)不需過度苛刻，其體悟反而是快樂的。由此可見，學(xué)樂之“樂”在于心之本體之樂，是真樂，也是超越之樂和圣人之樂。“樂”蘊(yùn)含兩種指向：其一，樂是作為抽象概念，具有本體、形上的色彩。其二，樂是主體的道德體驗(yàn)和精進(jìn)修養(yǎng)后的感受。王艮指出本心之樂是人人先天存在具有的，是同于良知的“不慮而知”、“不學(xué)而能”的存在的，只是人的私欲、過度的欲望會(huì)遮蔽本心。同時(shí)，人心還會(huì)受到外在事物的侵?jǐn)_，功利耽溺于心，這些都會(huì)導(dǎo)致人失去本心之樂的。王艮說：“私欲一萌時(shí)，良知還自覺。”[3]91他認(rèn)為道德主體通過對(duì)良知的自覺實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的覺解，就會(huì)復(fù)得本心之樂，將心體從被事物的占有、欲望的干擾中超越出來，人不被物欲所累，自然就會(huì)感到其“樂”無窮。在王艮看來，道德主體體會(huì)此“樂”的境界是通于圣人之道、萬(wàn)物一體之德的。而學(xué)樂之“學(xué)”就是圣人之學(xué)。具體表現(xiàn)在內(nèi)在的道德感悟是真樂處之，實(shí)現(xiàn)良知的自覺，完全通達(dá)于心之本體。外在的行為表現(xiàn)就是行事不錯(cuò)，日用不差，心不累于欲，道德主體自然能化育萬(wàn)物且心體自得。因此，探析王艮的樂學(xué)關(guān)系，不能將樂學(xué)二者割裂來看，而是要緊緊圍繞樂學(xué)一體。樂是學(xué)的內(nèi)在覺解達(dá)成，是其精神境界提升后的結(jié)果、體驗(yàn)。這種內(nèi)求諸己的路向也是王艮思想中道德主體原則的重要生發(fā)內(nèi)容之一。須注意的是，樂學(xué)之道不離灑落、易簡(jiǎn)的工夫，與后學(xué)中曠蕩放逸、縱情肆意的疏闊之流弊還是有根本的差別。

王艮反躬內(nèi)向的最終目標(biāo)就是大成圣學(xué)。在王艮看來，大成之學(xué)就是由內(nèi)向的道德修養(yǎng)精進(jìn)達(dá)到中正和度的境界，由知己心達(dá)到知外物的狀態(tài)。王艮以為大成圣學(xué)就是至易簡(jiǎn)、至快樂，并能把握天地良知。大成之學(xué)的修養(yǎng)工夫是易簡(jiǎn)的，因?yàn)橐缀?jiǎn)直指心體，道德主體以反躬自省的方式，通過自我反思來覺知心之本體、覺察本然良知。王艮認(rèn)為，這個(gè)過程伴隨著內(nèi)在道德自我覺解的完成，主體對(duì)外在世界的認(rèn)識(shí)和把握在逐步完成，個(gè)體滿足社會(huì)倫理需求的水平也在不斷進(jìn)步。由此就解決了人在追求內(nèi)在道德提升的需求時(shí)，同外物、同人與人之間的倫常關(guān)系能否同步協(xié)調(diào)發(fā)展的矛盾。通過對(duì)自己心體反躬內(nèi)向的覺察和反思，實(shí)現(xiàn)對(duì)心之本體、本然良知的復(fù)歸，達(dá)到對(duì)外在世界的客觀認(rèn)識(shí)和日用倫常的掌握。人對(duì)外在客觀條件的依賴并不能對(duì)人的心體造成物欲拖累之感，這種最高的精神自由就得以實(shí)現(xiàn)。求諸物到求諸己的心學(xué)思路，體現(xiàn)出大成圣學(xué)的道德實(shí)踐的工夫方向是反躬內(nèi)向的，由求內(nèi)之善惡推及人之善惡，從而決定自我道德行為的選擇。這種心學(xué)路徑目的是在根本上從人與人的關(guān)系中確立自我的道德要求與標(biāo)準(zhǔn)。但是與之相對(duì)應(yīng)的道德自律的標(biāo)準(zhǔn)是嚴(yán)格的，推擴(kuò)到修養(yǎng)工夫往往會(huì)帶來繁瑣的外在形式的要求和造成對(duì)人主觀能動(dòng)性限制的后果。因此，王艮講大成之學(xué)，也講學(xué)樂。大成之學(xué)和學(xué)樂在境界論上是屬于同一層面的，都是基于道德主體對(duì)道德心體本質(zhì)的把握和覺察，并付諸道德實(shí)踐中的道德信念和道德體悟。但是在工夫論層面，學(xué)樂之精神中和了反求諸己路徑中潛在的弊端，對(duì)實(shí)現(xiàn)大成之學(xué)提供了中和之道的工夫指引。王艮還指出：“我說道，心中和，原來個(gè)個(gè)都中和。我說道，心中正，個(gè)個(gè)人心自中正。常將中正覺斯人，便是當(dāng)時(shí)大成圣?！盵3]55可見，中正之道對(duì)于王艮大成之學(xué)反躬內(nèi)向的修養(yǎng)工夫路徑是重要的環(huán)節(jié)。王艮強(qiáng)調(diào)心體存中和中正，中正生發(fā)的階段是內(nèi)含于時(shí)間上的先后性，由己之中正推至人之中正，實(shí)際上暗含了由人之中正反求己須先中正的前提，將中正己心視為一切道德實(shí)踐的出發(fā)點(diǎn)。牟宗三指出：“成德之學(xué)，唯在‘逆覺’。逆覺者，逆其材質(zhì)情性之流而覺悟到成德化質(zhì)所以可能之‘超越根據(jù)’之謂?！盵5]這種逆覺路向，正是王艮心學(xué)重視反躬內(nèi)向的原因所在。本然良知雖然是人人先天具有，但個(gè)體間存在才性稟賦的差異，人后天能否復(fù)得良知心體，圣人之道是否可以領(lǐng)會(huì)與究極，都影響這種內(nèi)圣道德需求的完成性。王艮借反躬內(nèi)向的體路打破了才性稟賦對(duì)人的約束，人人只需反求于內(nèi)的心體，實(shí)實(shí)在在做工夫，成圣目標(biāo)的完成就存在可能。

王艮中正之道還延展于其對(duì)“人欲”的態(tài)度：既肯定人滿足個(gè)體生命基本生活的需求，又并非偏向“認(rèn)欲為理”。王艮重視“身”，認(rèn)為個(gè)體生命如果無法得到保證，以身殉道，是“妾婦之道”，不是弘道，并且他是以個(gè)體生命之“身”來聯(lián)結(jié)家、國(guó)、天下的儒學(xué)的內(nèi)圣外王之向，但是其對(duì)政治參與的態(tài)度是疏離的，并以師道的方式替代傳統(tǒng)儒學(xué)學(xué)優(yōu)則仕的路向?？梢钥闯?，王艮既強(qiáng)調(diào)道德主體積極參與世俗倫常并在其中磨練心性，又對(duì)世俗名利欲望的態(tài)度是疏離的。王艮堅(jiān)持人的生存本能的滿足是進(jìn)行一切道德實(shí)踐的基礎(chǔ)，人的基本生存欲望的滿足必不能完全脫離現(xiàn)實(shí)的世俗欲望。王艮把保障人的基本生存權(quán)力，獲得保身安身的生活基礎(chǔ)，視作個(gè)人修身的邏輯和現(xiàn)實(shí)的“雙”起點(diǎn)。他的內(nèi)求不失己之本能自然，外修不失人之日用倫常的哲學(xué)體系正是以尊身保身的重視人的生存權(quán)利為基點(diǎn)構(gòu)建的。在王艮看來，過于重視世俗名利，個(gè)體生命就陷入現(xiàn)實(shí)事物的紛擾之中，人格的獨(dú)立與自由就永遠(yuǎn)是禁受著桎梏，無法實(shí)現(xiàn)成圣之樂的生命境界，而若不及功名利祿，把人的關(guān)注完全轉(zhuǎn)向內(nèi)在的精神世界，思考、行事就會(huì)流于疏闊，甚至是轉(zhuǎn)向消極避世，不承擔(dān)個(gè)體生命應(yīng)盡的社會(huì)義務(wù)與家庭責(zé)任。

三、修身成人

王艮思想中反求諸己的指向在于反躬自省，側(cè)重道德主體自我反省的意識(shí)與能力。王艮的“絜矩知本”與他的“格物致知”觀緊密聯(lián)系，主要包括兩個(gè)方面：一是格物，強(qiáng)調(diào)物有本末；二是知本，重視修身為本。王艮認(rèn)為：“身與天下國(guó)家一物也，惟一物而有本末之謂。格，絜度也。絜度于本末之間，而知‘本亂而末治者否矣’。此格物也?！盵3]93在他看來，雖然身與天下國(guó)家為一物，是渾然一體的關(guān)系，但在這種一體的關(guān)系之中要分出本末之別。王艮指出，以吾身為矩，天下國(guó)家則為方，絜矩是以身矩去評(píng)定天下國(guó)家方正與否。他主張以身作為衡量社會(huì)秩序和倫理之標(biāo)準(zhǔn)工具。天下國(guó)家之正與不正，原因不在天下國(guó)家，而在于道德主體自身將自我主體意識(shí)生發(fā)，并以此作為價(jià)值判斷的根據(jù)。因此，王艮主張身是本，天地萬(wàn)物為末。在他看來，格物也要具備本末之差?！案瘛蔽镏畠?nèi)涵就是絜度，而絜度的運(yùn)用范圍就在本末之間，因此在時(shí)空上對(duì)絜度也進(jìn)行了內(nèi)在的規(guī)定性。王艮還強(qiáng)調(diào)絜度知本，知本的工夫重點(diǎn)即是修身為本。其中，王艮對(duì)修身的修養(yǎng)工夫的闡發(fā)有兩個(gè)維度：其一是他沿襲《大學(xué)》八綱目—正心、誠(chéng)意、修身、齊家、治國(guó)、平天下的修養(yǎng)路徑；其二是倡導(dǎo)反己的工夫，也就是反求諸己的體路。反己對(duì)應(yīng)的要求就是修身，修身包含的指向就是正己。這種高度弘揚(yáng)主體性意識(shí)體現(xiàn)在王艮主體性原則的思想中是一以貫之的。需注意的是，盡管在體路上，格物絜矩和修身知本有著路徑的差異，但是二者的關(guān)系是內(nèi)外相應(yīng)、本末一貫的。

在王艮看來，格物是道德主體通過誠(chéng)意、正心、修身來立主生命之本，并貫徹本末一致的原則，向外推擴(kuò)出愛人、治人、禮人的表現(xiàn)。在這個(gè)過程中，如果碰到橫逆事件，道德主體如何安放自己的道德信仰？道德主體的行為標(biāo)準(zhǔn)的依據(jù)如何找尋？王艮給出了回答：反己。可以說，王艮將反己作為其格物致知觀的第二條體路的目的就在于為人面對(duì)具體事件發(fā)生時(shí)的心理沖突和矛盾的處理提供本體和工夫的雙“準(zhǔn)則”。王艮認(rèn)為：“格物然后知反己，反己是格物的工夫。反之如何？正己而已矣?！盵3]94“反己”強(qiáng)調(diào)的是反求諸己，王艮主張求諸己路向的修養(yǎng)辦法在于正己。正己工夫展開的前提就是高度推崇道德主體性，將道德主體視為一切道德實(shí)踐的優(yōu)先原則，將對(duì)自身道德自律的嚴(yán)格要求上升到個(gè)體道德行為活動(dòng)的準(zhǔn)則。由己之仁、己之治、己之敬推至人之仁、人之治、人之敬，個(gè)體通過內(nèi)在的道德自省不僅可以完成對(duì)自我道德行為的約束和規(guī)范，還可以直面和解決現(xiàn)實(shí)倫理問題的沖突，從而在人與人的社會(huì)互動(dòng)關(guān)系中形成人人自省的道德氛圍。社會(huì)倫理道德建設(shè)得以完成，自然天下國(guó)家的政治倫理也能得到重建，政治秩序得以規(guī)范，政治統(tǒng)治得以穩(wěn)定。王艮強(qiáng)調(diào)由正己物正出發(fā)，讓道德主體對(duì)內(nèi)具有道德行為的衡量與取舍的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)外實(shí)現(xiàn)愛人、治人、敬人的道德目標(biāo)，內(nèi)不失己，外不失人。同時(shí)，正己物正還將以身為本的絜矩之道和格物本末之分的身與天下國(guó)家之別相結(jié)合，構(gòu)建了立本而行、本末不失的工夫體系。

王艮主張學(xué)之志在于求得萬(wàn)物一體。萬(wàn)物一體，在宋明道學(xué)視域下，是儒學(xué)在與佛教尤其是禪宗思想上的重大分野。程顥主張“生生不已”之德，他認(rèn)為天地萬(wàn)物發(fā)生其間，人是天地萬(wàn)物之主體，人與天地萬(wàn)物是相向感應(yīng)的。王陽(yáng)明倡導(dǎo)“天地萬(wàn)物為一體”，即是從本心而生發(fā)仁愛之性，推己及人，由愛人再擴(kuò)充至愛物，自此將人與天地萬(wàn)物囊括進(jìn)一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的整體。王艮承襲其師王陽(yáng)明的觀點(diǎn)并指出萬(wàn)物一體之志的生發(fā)應(yīng)始于學(xué)之主腦：志于圣人之道，學(xué)于仁義禮智信的心之德。圣人之道就內(nèi)蘊(yùn)了由己之愛推及愛人愛物，將身本、天下、國(guó)家都涵蓋在絜矩之道中，通過正己物正的工夫錘煉以實(shí)現(xiàn)身正而天下國(guó)家正的社會(huì)治理圖景。王艮主張心之德的工夫落于易簡(jiǎn)慎獨(dú)。在他看來，易簡(jiǎn)慎獨(dú)就是要在心之“動(dòng)念”上下工夫。未為事物所擾亂時(shí)的心之未動(dòng)與事物侵?jǐn)_后的心之發(fā)動(dòng)，二者之間要建立的平衡所指向的狀態(tài)就是“不動(dòng)心”。王艮尤其強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)工夫中對(duì)心體發(fā)動(dòng)時(shí)的意念的毫厘之差和辨別慎思。他認(rèn)為“不動(dòng)心”指向的目標(biāo)是人的道德本心的確立與堅(jiān)固，人的道德意志對(duì)其道德行為選擇的完全主宰，將人從物念的紛擾中擺脫、超越出來，實(shí)現(xiàn)精神境界上的通達(dá)?？梢姡安粍?dòng)心”的工夫體路恰恰是儒學(xué)“萬(wàn)物一體”之志精神的體現(xiàn)，其指向的是道德主體與內(nèi)在自我精神價(jià)值的追求和對(duì)外在世界正向、積極融入的認(rèn)識(shí)和態(tài)度，這也是王陽(yáng)明、王艮等人的主張與佛教萬(wàn)物虛空、心作幻象的根本對(duì)立。

總之，王艮思想中道德主體原則是對(duì)陽(yáng)明心學(xué)主體性意識(shí)的進(jìn)一步發(fā)展，其中行為自覺、反躬內(nèi)向和修身成仁的向度都集中體現(xiàn)了王艮心學(xué)對(duì)道德主體的高度弘揚(yáng)。王艮將這種主體性運(yùn)用于道德實(shí)踐，為道德主體與具體現(xiàn)實(shí)的社會(huì)倫理問題的相遇提供解決途徑、形上依據(jù)和現(xiàn)實(shí)心理支持，體現(xiàn)出王艮心學(xué)在面對(duì)時(shí)代問題時(shí)提供的解決方案的哲學(xué)特色、政治理念與積極入世的主體擔(dān)當(dāng)精神，對(duì)于當(dāng)下個(gè)人德性的培育、社會(huì)責(zé)任的培養(yǎng)以及建設(shè)和諧的社會(huì)氛圍具有一定的借鑒意義。