張昕芃

(武漢大學(xué) 中國傳統(tǒng)文化研究中心，湖北 武漢 430072)

實(shí)學(xué)思想雖然鼎盛于明清時(shí)期，但已于晚明初現(xiàn)雛形。方學(xué)漸作為桐城方氏學(xué)派的開創(chuàng)者，為人所熟知的尚僅限于其心學(xué)思想，然而，其實(shí)學(xué)理論與崇實(shí)作風(fēng)并不遜于其心學(xué)體系。本文擬在方學(xué)漸傳世文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上討論其實(shí)性與實(shí)功思想，深化對(duì)儒家責(zé)任及價(jià)值的理解。

一、背景及方學(xué)漸簡介

明朝中央集權(quán)日益強(qiáng)化致使民生凋敝，資本主義經(jīng)濟(jì)萌芽初發(fā)帶來順時(shí)發(fā)展需求，明初朱元璋頒布的《明大誥》所規(guī)定作為官學(xué)的程朱理學(xué)在八股取士的科舉政策中逐漸僵化，明中期部分具有覺醒意識(shí)的士群體將思想轉(zhuǎn)向心學(xué)。然而，在各個(gè)流派的發(fā)展壯大與個(gè)體各具的主體差異的雙重影響下，心學(xué)所強(qiáng)調(diào)的道德意識(shí)的自覺與道德行為的實(shí)踐間的聯(lián)系被日漸消解。以至于在晚明社會(huì)思潮方面，心學(xué)禪化，流于佛老，入于虛無；在思想超越方面，個(gè)體對(duì)宗教傾向的離苦得樂追求和儒家傳統(tǒng)的修齊治平理想矛盾沖突加劇。由此，政治、經(jīng)濟(jì)與思想的多種影響促使實(shí)學(xué)思潮應(yīng)運(yùn)而生。

學(xué)界對(duì)實(shí)學(xué)思想的研究目前多集中于三類：一是對(duì)實(shí)學(xué)進(jìn)行系統(tǒng)梳理的著作，二是對(duì)明清之際具有典型實(shí)學(xué)傾向的思想家的個(gè)體研究，三是將實(shí)學(xué)與社會(huì)及時(shí)代價(jià)值結(jié)合的研究。雖然學(xué)界已有如上所述的多類研究，但對(duì)晚明為救心學(xué)空疏而產(chǎn)生的實(shí)學(xué)思想研究尚有空缺，其中又以王門后學(xué)對(duì)流弊的自省為空缺之甚，所以筆者選擇被黃宗羲列入泰州學(xué)派的方學(xué)漸為研究對(duì)象，期望從王門后學(xué)的角度，即傳統(tǒng)意義上與實(shí)學(xué)相對(duì)的角度，切入對(duì)明清實(shí)學(xué)的研究。另外，葛榮晉指出，實(shí)學(xué)大體上是從“實(shí)體達(dá)用”的意義上來使用的，“實(shí)體達(dá)用”需要從“實(shí)體”轉(zhuǎn)向“達(dá)用”才能踐行儒家的“內(nèi)圣外王”，而“達(dá)用”包括了“經(jīng)世之學(xué)”和“實(shí)測(cè)之學(xué)”兩層內(nèi)涵，其中前者是中國實(shí)學(xué)的基本內(nèi)涵，同時(shí)，一個(gè)較為系統(tǒng)的心性實(shí)體學(xué)說蘊(yùn)含實(shí)性論(實(shí)心論)、實(shí)功論、實(shí)踐論三個(gè)有機(jī)的組成部分[1](P1-4)。筆者將側(cè)重討論方學(xué)漸實(shí)學(xué)思想中的實(shí)性與實(shí)功部分，試圖還原其實(shí)性論證邏輯及實(shí)功實(shí)現(xiàn)理路，以確證實(shí)學(xué)經(jīng)世達(dá)用的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

方學(xué)漸(1540—1615)，字達(dá)卿，號(hào)本庵，安徽桐城人，世稱明善先生。方學(xué)漸終生不仕，獻(xiàn)身講學(xué)，門人廣眾。晚年修筑桐川會(huì)館，著書立說；納江南英才，講論學(xué)問，開桐城方氏在學(xué)術(shù)史和教育界其后百年繁盛之先河。在晚明理學(xué)影響殘存與心學(xué)發(fā)展鼎盛的交錯(cuò)之際，方學(xué)漸提出以人心為道心的“性善”心性論和主張借理學(xué)救王學(xué)空虛之流弊的崇實(shí)論。方學(xué)漸四世孫方中通評(píng)：“先高祖以明善為宗，以躬行為本，以崇實(shí)為教。嘗謂：言非行匹，惡非善匹，蓋知圣賢之所重也。又謂：圣學(xué)種種是眞，邪說種種是假。特創(chuàng)會(huì)館名曰‘崇實(shí)’，所以救天下之虛無也?！盵2](P210)方學(xué)漸以儒學(xué)為真，斥佛老為假，深知圣賢之圣在于言行相顧，并以性善為本體，以崇實(shí)為功夫，一生講實(shí)學(xué)、踐實(shí)行，以匡扶正教、傳承孔孟為己任，治學(xué)之言與身教之行澤被后代。

二、實(shí)性論證邏輯

“天”“人”向來是中國哲學(xué)思想中的重要思考對(duì)象，背后包括了對(duì)宇宙生成、生命倫理等多方面的價(jià)值探討。方學(xué)漸從“天”的化生和“人”的道德出發(fā)論證實(shí)的價(jià)值，以構(gòu)建完備的實(shí)存宇宙論與實(shí)行人生觀。

(一)從“生生”言實(shí)

方學(xué)漸從“生生”言實(shí)，他認(rèn)為萬物化生中的“實(shí)”具有分屬狀態(tài)和動(dòng)作的兩個(gè)重要特質(zhì)：實(shí)體存在與實(shí)行推動(dòng)。

言“實(shí)體存在”時(shí)，方學(xué)漸認(rèn)為天地窈冥、元?dú)馕捶种畷r(shí)，一切起始均有據(jù)可依，不存在安居無為而出現(xiàn)的起始。所謂“凡有始者，必有所為始始也者?！盵3](P121)即一定有一個(gè)“始”作為宇宙的本源存在，且此“始”必為一實(shí)存之物，貫穿萬物生滅、造化流行之始末。自然界中百谷草木生長、百獸魚蟲繁衍的生生之象是實(shí)存的，五行、日月、雨露、山岳、江河湖海等有形有象之物也是實(shí)存的。方學(xué)漸言：“唯實(shí)而后有本，本立而后有兆，兆凝而后有生，生發(fā)而后有形，形著而后有用?！盵3](P121)可見方學(xué)漸此處是將“本”作為體而言，所生征候、生命、形象為用，體用一源，皆以實(shí)為淵。

言“實(shí)行推動(dòng)”時(shí)，方學(xué)漸將“生生”視為在實(shí)的推動(dòng)下周流變化的動(dòng)作。《易》言：“生生之謂易?！盵4](P162)孔穎達(dá)疏：“生生，不絕之辭，陰陽變轉(zhuǎn)，后生次于前生，是萬物恒生謂之易也?！盵4](P162)此處“生生”是萬物周流過程的變化動(dòng)作，此動(dòng)作背后有一實(shí)行在推動(dòng)?！皩?shí)”作為推動(dòng)力貫穿于動(dòng)植物的滋生，流行于宇宙由混沌至清明的終始。推動(dòng)草木生長、獸蟲繁衍背后的力是實(shí)，由太極到陰陽至四象皆經(jīng)由一個(gè)實(shí)地發(fā)動(dòng)助推形成，以至山川風(fēng)月周流不息的錯(cuò)行貸化也都是實(shí)而非虛的。此處推動(dòng)生生的是如氣一般的存在，而此存在雖然無形卻實(shí)在，正如張載主張的太虛即氣，從無形的太虛聚而成氣，再由氣聚而成萬物，雖然貫穿整個(gè)變化過程的媒介經(jīng)歷了從無形到有形，但“實(shí)”的動(dòng)作自始至終存在。

由上述可見，方學(xué)漸以“生生”言“實(shí)”中，“實(shí)”既是靜態(tài)的存在，也是動(dòng)態(tài)的演變。囿于所處時(shí)代的局限性，方學(xué)漸尚未認(rèn)識(shí)到自然演變的規(guī)律，也未能闡釋出更加圓融且科學(xué)的宇宙規(guī)律，但能在思想上打破虛無說，確證“實(shí)”的合理性，并以“實(shí)”融貫造化流行的過程，體現(xiàn)出其思想在當(dāng)時(shí)的超越性。

(二)以“誠”為實(shí)

通過“生生”首先確證了宇宙的實(shí)存實(shí)有后，方學(xué)漸從“誠”出發(fā)，進(jìn)一步論證個(gè)體價(jià)值和道德行為的實(shí)有。

方學(xué)漸言：“圣人法天，道在至誠，賢人希圣，道在思誠?！盵3](P121)他認(rèn)為圣人遵循天道，須以無妄至高的修養(yǎng)以通達(dá)超越之境，賢者在尚未到達(dá)且求索圣人境界時(shí)可踐履人之道，反身而誠。方學(xué)漸圣賢至誠思誠以為實(shí)的觀點(diǎn)引自周敦頤“圣希天，賢希圣，士希賢?！盵5](P22)周敦頤提出誠者為圣人之本，五常之本，百行之源，并舉伊尹之志與顏淵之學(xué)闡發(fā)通過道德修養(yǎng)達(dá)至圣賢的可能。方學(xué)漸在道德價(jià)值層面言“實(shí)”是因?yàn)樗庾R(shí)到單依靠論自然品類流行之實(shí)難以安頓價(jià)值、解決時(shí)代問題，而最終需要將關(guān)注點(diǎn)立于人的范疇，在人的范疇內(nèi)為道德行為立根又必須先在具體的措施上貫注精神，才得以實(shí)現(xiàn)由德性向德行的轉(zhuǎn)化。

方學(xué)漸言：“有實(shí)心必有實(shí)德，有實(shí)德必有實(shí)行?！盵3](P121)此實(shí)心無論已達(dá)至誠或尚處于道德基礎(chǔ)的誠的狀態(tài)，處于支配地位的心都影響德行，即促進(jìn)思想上虛的觀念轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)中實(shí)的行為，一定不能只讓此至誠思誠的實(shí)心停留在思的步驟而停滯不行。同時(shí)，在實(shí)的推動(dòng)下，心的念動(dòng)即是意識(shí)層面的德性，此念動(dòng)的心和意識(shí)的德便會(huì)推動(dòng)個(gè)體的實(shí)行。心的實(shí)便從一種對(duì)狀態(tài)的描述轉(zhuǎn)化為一種對(duì)行為的界定，使實(shí)擁有了超越本體意義的修養(yǎng)意義。由此，方學(xué)漸提出實(shí)行的具體措施，如“樹倫紀(jì)之則、審檢柙之坊，別名器之埒，飭進(jìn)反之儀，稽先民之程，尊一王之憲。”[3](P121)以至誠之心行至誠之事以達(dá)至圣之德，便使教者得以從實(shí)而行教授之事，學(xué)者得以依實(shí)而存修養(yǎng)功夫；據(jù)至誠之行應(yīng)至圣之德以驗(yàn)至誠之道，使陳述臧否、查驗(yàn)禍福得以樹立實(shí)存的衡量標(biāo)準(zhǔn)。同時(shí)，方學(xué)漸又說：“先王所以稱顯道，明示向往，使民曉然奉其法令而無所藏匿者，為其實(shí)焉故也?！盵3](P121)是以“顯道”定位達(dá)至誠的“實(shí)”，已明確“實(shí)”非隱而未發(fā)的。即以誠為指導(dǎo)的實(shí)應(yīng)使一切言行有法度可依循，光明坦蕩于天地間，擯除了不可言說的幽微之處，此心只是一個(gè)實(shí)心，由此實(shí)心而發(fā)的實(shí)行也是自然明了的。

(三)論“虛”以證實(shí)

“生生”與“誠”之外，方學(xué)漸又通過闡述虛實(shí)關(guān)系，并區(qū)分儒家虛無與佛老虛無的區(qū)別來論“虛”以證實(shí)。

方學(xué)漸首先闡述自己對(duì)虛實(shí)關(guān)系的理解：“大哉道也！非虛非實(shí)，非有非無，而以有無虛實(shí)為者陋矣?！盵3](P125)他認(rèn)為大道不能簡單地用虛實(shí)、有無定義，道的運(yùn)行過程看似深遠(yuǎn)渺茫非言語可名狀，在道周流變化下的四時(shí)之行、百物之生貌似虛無中暗含理則，而此暗含之理即是實(shí)的。正是“凡物受形于天地者，靡不得理于天地?！盵3](P125)倘若沒有此實(shí)理，則物與人便是處于虛無，而倘若存在實(shí)理，但物與人不能實(shí)行，則有也是無，實(shí)也是虛?！疤撝婕磳?shí)也，實(shí)而不執(zhí)即虛也。求虛之心非虛也，進(jìn)乎道者，忘乎有無虛實(shí)之論矣。”[3](P126)方學(xué)漸并不否定虛，但他認(rèn)為求虛不是真虛，太虛之真才是實(shí)，而真正達(dá)至大道的境界是摒棄有無虛實(shí)的分別。

方學(xué)漸又區(qū)分儒家言虛無和佛老言虛無。他認(rèn)為真虛是“實(shí)乎其所可實(shí)，不實(shí)乎其所不可實(shí)?！盵3](P126)儒家的虛無藏于實(shí)行之中，虛的思想理論只是實(shí)行的附屬，而佛老的虛無之相主張出生離死、超凡入圣。方學(xué)漸舉堯舜禹治天下，孔子教人不厭不倦、默而識(shí)之為例，與佛老求虛棄實(shí)對(duì)比，指出佛老言虛其實(shí)是為心設(shè)障礙，懸設(shè)一不可見不可言之事以證虛。另外，方學(xué)漸指出“圣人之虛無，止于去惡；二氏之虛無，兼去善惡?！盵3](P126)并且引《易》之“虛受”，“言君子受人無成心”[3](P126)；引《語》“無適無莫”，“言君子應(yīng)事無成心”[3](P126)。在方學(xué)漸看來，成心引發(fā)著欲，欲一旦顯化，心便會(huì)受阻塞而不通，儒家的虛無即是去除使心滯礙的部分，但是佛老二氏囿于固有之見，忽視性與理，認(rèn)為空即是無善無惡，即為虛無。

筆者試圖構(gòu)建方學(xué)漸的實(shí)性論證邏輯，即依次從“生生”“誠”正面論證實(shí)，并分析虛實(shí)關(guān)系與佛老對(duì)“虛”的誤釋以反向論實(shí)。但是值得思考的問題在于發(fā)掘方學(xué)漸提出此“實(shí)”含義的時(shí)代價(jià)值，或者說其所面向現(xiàn)實(shí)問題提出的解決方案。從背景處敘述的心性實(shí)學(xué)的三個(gè)組成部分出發(fā)，方學(xué)漸的實(shí)學(xué)所希望解決的問題不止于對(duì)宇宙實(shí)有和個(gè)體倫理價(jià)值實(shí)有的討論，而是需要直面時(shí)代問題，實(shí)現(xiàn)由實(shí)性向?qū)嵐εc實(shí)踐的轉(zhuǎn)向。

三、實(shí)功實(shí)現(xiàn)理路

方學(xué)漸所處時(shí)代在上文已有簡要敘述，理學(xué)與心學(xué)交匯之際，傳統(tǒng)心學(xué)的道德自覺漸趨消解。面對(duì)清談之人崇尚空談、不愿在實(shí)上用功的荒唐現(xiàn)狀與俶詭之流陷溺佛老、載鬼一車的思想走向，方學(xué)漸提出批評(píng)的同時(shí)，指出如若不對(duì)此荒誕思想進(jìn)行修正將會(huì)導(dǎo)致的結(jié)果，即：“究之乎墮體滅性，蕩檢敘倫，潰亂而不可收?！盵3](P122)這為其對(duì)實(shí)功的討論提供必要性依據(jù)。

(一)不愧屋漏，執(zhí)一而已

方學(xué)漸雖然終身未仕，但始終從實(shí)的立場(chǎng)思考心性實(shí)體與經(jīng)世致用的關(guān)系，也從士大夫的價(jià)值認(rèn)同層面出發(fā)強(qiáng)調(diào)了達(dá)用實(shí)學(xué)的意義，不忘作為知識(shí)分子的憂患意識(shí)。方學(xué)漸認(rèn)為虛是社會(huì)秩序開始變亂的罅隙，崇實(shí)才是社會(huì)治理的手段，而崇實(shí)的關(guān)鍵在于個(gè)體的不愧屋漏和政治治理的執(zhí)一。

方學(xué)漸言“屋漏者，人所不見之地，喻心曲之隱微也。此而不愧，則慎于獨(dú)知，而心體渾然一天理矣。”[2](P140)強(qiáng)調(diào)人在獨(dú)處時(shí)仍然謹(jǐn)慎守德以保持問心無愧的狀態(tài)，即便在幽暗隱微之處，也能心懷光明，不起邪念。方學(xué)漸在個(gè)體修養(yǎng)上自省警覺、布衣終身，于鄉(xiāng)野之所講學(xué)授受、善用其實(shí)，直觀感受到虛帶來的社會(huì)秩序混亂導(dǎo)致的弊病，并于實(shí)處用功，一介白衣在秋浦間創(chuàng)立桐川會(huì)館，發(fā)揮自身的社會(huì)價(jià)值。

方學(xué)漸思想中很少談及政治治理，但卻直言：“以出世之道治心，以經(jīng)世之道治天下國家，是二之矣?！盵3](P58)該立論源于方學(xué)漸力推王陽明卻反對(duì)王畿的態(tài)度。方學(xué)漸認(rèn)為道是一以貫之的，他批評(píng)王畿“以有善之學(xué)求無善之體，工夫不合本體?！盵3](P139)在本體上，無法從無處立根；從工夫言，無實(shí)用不得易簡。雖然人的資材有聰明愚鈍之差，但工夫本體也應(yīng)執(zhí)一而非分二。除此之外，方學(xué)漸言“陽明大賢也，其入禪則禪焉已耳，決不援儒入禪；及歸儒，則為真儒，決不推禪附儒。”[3](P62)轉(zhuǎn)而論王畿“陽宗儒，陰宗禪?！敝竿蹒芗俳柰蹶柮髦f，談及“虛寂”附加禪機(jī)，誤引得后世學(xué)者流入空寂虛無。學(xué)界關(guān)于王陽明與王畿的研究尚有很多，此處僅簡述方學(xué)漸對(duì)二王思想的不同態(tài)度，以強(qiáng)調(diào)方學(xué)漸實(shí)功思想中的“執(zhí)一”主張。即在社會(huì)治理中，應(yīng)由一思想根基發(fā)散出宇宙生命體認(rèn)、個(gè)體生命修養(yǎng)、經(jīng)世濟(jì)民功夫，讓治理在一脈相承的理路中發(fā)揮價(jià)值，而非強(qiáng)采各家學(xué)說論證邏輯圓融，使本體與功夫分離。

(二)不失其中，言行相顧

方學(xué)漸處在鄉(xiāng)野，對(duì)中、下根之人的實(shí)功有更為深刻的體悟。因此在提出個(gè)體修養(yǎng)功夫時(shí)，他更注重強(qiáng)調(diào)具有普世意義的實(shí)功主張，以與當(dāng)時(shí)代契合，而“中”與“慥慥”即是他考量社會(huì)實(shí)際后提出的最有可能實(shí)現(xiàn)的功夫路徑。

方學(xué)漸認(rèn)為君子意欲善用實(shí)最重要的功夫是“中”，其論孔子述“中”之法為“加一‘庸’字，以明‘中’不離日用；加一‘時(shí)’字，以明‘中’不可執(zhí)著?！盵2](P141)他認(rèn)為圣人躬行不言自見，如同宇宙順應(yīng)天道而生百物，即“中”是順勢(shì)而為并且自然而然的，應(yīng)該在日用彝倫中見此實(shí)功。同時(shí)，他舉“陋腐鼠之穢而滌之清，狹井蛙之見而進(jìn)之大?！盵3](P122)為例，說明善用“中”則能在絕處轉(zhuǎn)圜，即用“中”的路徑的另一含義是不陷于極端、不溺于固執(zhí)。方學(xué)漸將“中”納入實(shí)功路徑，為社會(huì)提供切實(shí)的價(jià)值引導(dǎo)，使無法通過下學(xué)以上達(dá)的個(gè)體擁有了樸素的行為依據(jù)。

當(dāng)實(shí)用之功面對(duì)漢唐以來沉溺訓(xùn)詁辭章之學(xué)的社會(huì)大潮表現(xiàn)出急于救世卻無途的無力感時(shí)，方學(xué)漸需要找到一個(gè)支撐其奮起篤實(shí)躬修的學(xué)說作為依據(jù)。他否定了部分僅有實(shí)行但無實(shí)心的宋儒，認(rèn)為他們言行不相顧，他渴望找到庸言庸德歸于慥慥之學(xué)以根除弊病。在眾多學(xué)說之中，方學(xué)漸推出王陽明的良知學(xué)說，指其“‘致’字，已該明善之工夫?！盵3](P63)他批判“夫求之言不求之行者，俗儒之失；浮慕無言不求之行者，異端之失。”認(rèn)為求言不求行是俗儒的做派，而在言行兩面都?jí)櫲胩摳t是流入佛老的異端，二者都沒有遵循為善功夫。慥慥之學(xué)是將功夫落到實(shí)處，而非拘泥于傳統(tǒng)的上根重悟、下根重修。正如孔子不立文字，只是于實(shí)處篤行而已。方學(xué)漸反復(fù)強(qiáng)調(diào)大人之學(xué)以修身為本，君子當(dāng)躬行篤實(shí)、言行相顧。筆者認(rèn)為方學(xué)漸作《庸言》，以“庸”修飾“言”，意在強(qiáng)調(diào)文言應(yīng)不離日用，且書中收錄多篇述論，乃是其為自身庸德之行立一思想根基，使實(shí)性與實(shí)功在言行相互確證的過程中不斷深化，正應(yīng)了“語中、語下，乃所以深于語上也。”[3](P119)

(三)君子之道，見于實(shí)處

學(xué)者現(xiàn)實(shí)功夫是道德本體的真切體現(xiàn)，在日常行為和與人交的不同角色中最能看出其自身學(xué)問積養(yǎng)、功夫砥礪。方學(xué)漸在個(gè)體修養(yǎng)上以圣賢為范，與人交敦厚崇禮，用實(shí)行踐履君子之道。

方學(xué)漸將孔子所言“君子之道四”外化為孝、忠、廉、節(jié)的實(shí)行以應(yīng)實(shí)用之功。“心誠孝乎？不可無聚順承歡之禮也。心誠忠乎？不可無劻動(dòng)弼直之猷也。心誠廉乎？不可無一介不茍、千乘不顧之操也。心誠節(jié)乎？不可無遠(yuǎn)別嫌疑、內(nèi)顧衾影之慎也?！盵3](P122)此實(shí)心于孝處行實(shí)功，是為子為弟仰足能事父母兄長，能行聚順承歡之禮；于忠處行實(shí)功，是為臣能忠明君之事，敢于直言利弊提出合理對(duì)策以匡扶正教；于廉處行實(shí)功，是與朋友交往自有操守，于應(yīng)得之外不取分毫；于節(jié)處行實(shí)功，是獨(dú)處時(shí)內(nèi)心坦蕩，仰不愧于天，俯不慚于地。孝、忠、廉、節(jié)四實(shí)功之中，方學(xué)漸尤其強(qiáng)調(diào)“孝”的重要性，不僅著《孝經(jīng)繹》專談孝，更是將“孝”與修身的大人之學(xué)置于同一層面討論，肯定“孝”在實(shí)用躬行中的特殊價(jià)值。如其在與顧涇陽論修身與立身時(shí)，指出曾子著《孝經(jīng)》，亦作《大學(xué)》，則《孝經(jīng)》《大學(xué)》總是一言，所以儒家不以枝節(jié)為孝名，定有一提綱挈領(lǐng)之行為大孝，即實(shí)行《大學(xué)》以修身為本。方學(xué)漸認(rèn)為“孝弟，人之實(shí)德也?！盵2](P151)而于實(shí)處行孝，便是在踐行由德性向德行的轉(zhuǎn)化。

方學(xué)漸于實(shí)處所做功夫在與同時(shí)代士人的交往中也能窺得一二。其少時(shí)便已灑脫自然，不戚戚于貧賤。桐城縣志記載趙銳試學(xué)擇婿，“學(xué)漸以泥涂布衣往作，擬書一篇、文一首。”[6](P1)方學(xué)漸以其放曠之姿和斐然文采得趙銳青眼相待，成家后又將趙氏的三十里奩田贈(zèng)予其兄長，將實(shí)功凝于日常生活，無一處不落得一個(gè)“實(shí)”字。方學(xué)漸年過七十仍至東林書院從事講學(xué)活動(dòng)，密切了桐川會(huì)館與東林書院之間的學(xué)術(shù)聯(lián)系，東林學(xué)者顧憲成評(píng)方學(xué)漸：“先生加憲成十年，而神甚王，色若孺子，行住坐臥，灑灑自得，非養(yǎng)深積厚何以臻茲晬盎?！盵3](P102)足見其道德品行、處事日用，無不灑落。方學(xué)漸踐行明體達(dá)用之學(xué)，一生慥慥為善用實(shí)，其思想傾向不同于或者說超越了同時(shí)代流于空幻言談的心學(xué)家們。在個(gè)體人生進(jìn)路上，方學(xué)漸不以科第為重，不空談性理，布衣講學(xué)、修筑祠堂、贍養(yǎng)宗親；在面對(duì)社會(huì)大環(huán)境時(shí)，其對(duì)時(shí)代問題的認(rèn)識(shí)促使其生發(fā)以天下為己任的救世精神，并在對(duì)道德意識(shí)轉(zhuǎn)化為道德行為的思考和實(shí)踐中尋求士大夫的主體性價(jià)值。

四、結(jié)語

中國哲學(xué)以內(nèi)圣外王為終極追求，于內(nèi)達(dá)到天人合一的圣人境界，于外將學(xué)問經(jīng)世致用、以天下為己任。面對(duì)所處時(shí)代的現(xiàn)實(shí)問題，方學(xué)漸在其實(shí)性思想中，多以日月山川、宇宙萬物、人倫日用為喻，少有復(fù)雜詭譎的論辯道理，將“實(shí)”作為普遍準(zhǔn)則，賦予實(shí)學(xué)樸素的超越。誠然，理論思維是歷史的產(chǎn)物，而實(shí)踐行為卻能創(chuàng)造歷史產(chǎn)物。方學(xué)漸清楚理論的重要性，同時(shí)也意識(shí)到希望解決時(shí)代與社會(huì)的問題，實(shí)現(xiàn)自身道德踐履才是使實(shí)學(xué)理論產(chǎn)生作用的必然之路。因此其雖一介布衣處鄉(xiāng)野間講學(xué)授受，但隨時(shí)躬行警醒，長記忠孝廉節(jié)、修齊治平，在社會(huì)治理、個(gè)體修養(yǎng)、與人交往等多個(gè)層面踐行實(shí)功學(xué)問。同時(shí)，方學(xué)漸將道德意識(shí)轉(zhuǎn)化為道德行為的理路與同時(shí)代實(shí)學(xué)家的異同，以及其整個(gè)實(shí)學(xué)思想所受的前學(xué)影響與產(chǎn)生的后世價(jià)值，筆者將在后續(xù)研究中再作討論。