韓 強(qiáng)

(南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300072 )

王陽明在陸學(xué)”泯然無聞”三百多年后的明朝中葉，恢復(fù)其“圣賢之學(xué)”的地位，改變了明代“是朱非陸”之“論定”(1)王陰明：《答徐成之》，見《王陽明全集》卷21，上海古籍出版社，1992年版，第806頁。以下所引《王陽明全集》均出自此版本，不再一一注明。，建立了系統(tǒng)的心性一元論體系。如果說朱陸之爭是從“無極而太極”的本體論和“先立其大”的心性修養(yǎng)方法入手，那么王陽明則是從“格物致知”入手破除朱熹“心與理為二”，提出了知行合一與致良知的新觀點，進(jìn)一步把心體用論提升到宇宙本體論的高度。他采取主觀唯心主義的方法對朱熹的理體氣用，性體情用，道心、人心和格物致知進(jìn)行了改造，建立了心性一元的心體用論思想體系。王陽明的真我良知和知行合一的思想對現(xiàn)代新儒家產(chǎn)生了很大影響，梁漱溟、熊十力、賀麟從不同角度發(fā)揮了王陽明的心性一元論哲學(xué)。學(xué)界對這一問題探討頗多，但仍值得作深入的思考與追問。

一、心即理的真我精神

王陽明所說的“心”，也是知覺之心，他以“虛靈明覺”之體為良知。但是，王陽明的說法與陸九淵有所不同，陸九淵也說過:“人心至靈，此理至明，人皆有是心，心皆具是理?！?《與李宰書》)他只從心物關(guān)系說明心為主物為客，對心體用意義說得不明確。王陽明則明確了良知為體，知覺為用，在心物關(guān)系上良知為體，感物而動的事物為用。從思維方式上看，陸王都發(fā)揮了孟子的心性合一論，但陸九淵仍然沿襲了孟子心為大體、耳目為小體的思維方式，主張先立其大，排斥小體，因此沒有提出明確的心體用論，只明確了心本體論。王陽明則把大體、小體的關(guān)系進(jìn)一步概括為體用關(guān)系，以良知為體，以耳目聞見為用，因此進(jìn)一步推出心體物用的觀點。這是王陽明心學(xué)高于陸九淵之處，正因為如此，王陽明采取生理、心理、認(rèn)識和倫理相結(jié)合的方法，提出了良知、真我的心體用論，把理氣觀、人性論、心性情論、道心與人心都包含在他的心一元論思想體系中。

(一)真我良知為體，欲情知為用

王陽明發(fā)揮了程顥的“以覺識仁”和謝良佐的“真我”論，提出了良知本體的真我論。他認(rèn)為言聽視動的知覺之心是由天理主宰的，因此，他說:“汝心欲是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性才能生這個性之生理，便謂之仁，這個性之生理發(fā)在目便會視，發(fā)在耳便會聽，發(fā)在口便會言，發(fā)在四肢便會動，都只是那個天理發(fā)生。以其主宰一身故謂之心，這個心之本體原只是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己。這個真己是軀殼的主宰?！?2)王陰明：《傳習(xí)錄》上,見《王陽明全集》卷1，第36頁。

王陽明認(rèn)為心“不專是那一團(tuán)血肉”的生理器官，而是包括耳目視聽和知覺痛癢的知覺心。(3)王陽明：《傳習(xí)錄》上，見《王陽明全集》卷1，第36頁。他在知覺的生理、心理和認(rèn)識論成分上，又提出心為身之主宰，這個主宰就是天理、真己，因此，他認(rèn)為心之全體是惻怛之仁，這種道德感情運用得宜就是義，其條理就是理。仁、義、理之心即是“良知”(4)王陽明：《答顧東橋書》，見《王陽明全集》卷2，第43頁。，良知是有生命的主體，能主宰視、聽、言、動，這就是性，就是天理，心之本體是“無善無惡”的絕對本體。(5)王陽明：《傳習(xí)錄》下，見《王陽明全集》卷3，第115頁。它是純凈的，這就是真己。心有知覺就產(chǎn)生意念，意念分為靈明的良知天理和人欲，誠意的功夫就是隨著意念落實到具體事物。存天理去人欲，使良知落實到具體事物上而無蔽，就是格物致知。王陽明說：“身、心、意、知、物者，是其功夫所用之條理，雖亦皆是有其名，而其實只是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之功夫，雖亦皆有其名，而其實只是一事?！视奁渖碚?，必在于先正其心也。然心之本體則性也?！?6)王陽明：《續(xù)編·大學(xué)問》，見《王陽明全集》卷26，第971頁。這樣，王陽明就把良知本體通過耳目視聽和道德行為的運用貫穿到具體事物中。

(二)性、情、欲、知統(tǒng)一于良知的性氣一元論

王陽明發(fā)揮程顥“性即氣，氣即性”“性無內(nèi)外”的觀點，力求把天命之性與氣質(zhì)之性統(tǒng)一在心體用論的思維模式中。他說:“‘生之謂性’，生字即是氣字，猶言氣即是性也。氣即是性。人生而靜以上不容說，才說‘氣即是性’，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣?！粢姷米孕悦靼讜r，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。”(7)王陽明：《啟問道通書》，見《王陽明全集》卷2，第61頁。這里，王陽明把惻隱羞惡的道德感情說成是心性合一的天命之性，把氣說成是性的運用，因此，強(qiáng)調(diào)“生字即是氣字”。只有弄清本原時，才可以說“氣即是性”。離開了本然之性而說“氣即是性”就會偏執(zhí)一邊。從性善之端在氣上見，可以說性氣無分別。這實際是良知為本體、氣為用的理氣觀在人性論中的具體運用。

王陽明還進(jìn)一步把情、欲、知統(tǒng)一于道德理性。他說:“性一而已。仁義禮智，性之性也。聰明睿智，性之質(zhì)也。喜怒哀樂，性之情也。私欲客氣，性之蔽也。質(zhì)有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也。私欲客氣，一病兩痛，非二物也?！?8)王陽明：《答陸原靜書》，見《王陽明全集》卷2，第68頁。這樣，他就把性、知、情、欲分為四個層次。仁義禮智是良知本體之性，因此稱為“性之性”；“知覺智力”是“性之質(zhì)”，有清濁差別；喜怒哀樂之情有過與不及；私欲客氣影響良知的正常發(fā)揮，因此是性之蔽。王陽明的性情論看到了性發(fā)為情過程中知覺的中介作用，這是他比程朱更精細(xì)之處。

二、道德感情與踐履合一的知行合一論

王陽明是從格物致知入手來破除朱熹心與理為二的客觀唯心論思想的。他從21歲在北京居住父親官邸，格園中竹子，領(lǐng)會“表里精粗”的道理開始，出入儒、釋、道之學(xué)，到35歲于貴州龍場大悟格物之旨，終于否定了朱熹“求理于物”的思想，而“求理于吾心”，奠定了“知行合一”思想，以后又發(fā)展為“致良知”?！爸泻弦弧敝饕轻槍χ祆渲刃泻笥^點，強(qiáng)調(diào)道德與踐履的合一，從廣義上又包含著一切感覺、感情、認(rèn)識與行為的直接合一，其宗旨是在“一念發(fā)動處克倒私欲”。因此知行合一包含心體用論的豐富內(nèi)容。

第一，王陽明把生理欲望、言聽視動、學(xué)問思辨和良知引起的一切行動都說成是知行合一，他說:“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在于視聽言動，即視聽言動便是一物?！切闹倔w，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！?9)王陽明：《傳習(xí)錄》上，見《王陽明全集》卷1，第6頁?！胺?qū)W問思辨篤行之功，雖其困勉至于人一己百，而擴(kuò)充之極，至于盡性知天，亦不過致吾心之良知而已?！?10)王陽明：《答顧東橋書》，見《王陽明全集》卷2，第46頁。這就是說，心為身之主宰，良知為心之本體，言聽視動、學(xué)問思辨以至孝悌、忠君、愛民、惻隱皆由心生。良知發(fā)為意念，意念是行之始，意念落于具體事物，就是“心理合一之體，知行并進(jìn)之功”(11)王陽明：《答顧東橋書》，見《王陽明全集》卷2，第46頁。。這樣意念就成了心物關(guān)系的中介，知行合一的基礎(chǔ)，知與行的差別僅在于”知是行的主意，行是知的功夫”(12)王陽明：《傳習(xí)錄》上，見《王陽明全集》卷1，第4頁。，實際上知行并進(jìn)，相互滲透，知是行之始，行是知之成。

第二，王陽明的知行合一以道德意識與行為的合一為第一義，聞見之知是第二義，生理欲望和好惡之情是人欲，他認(rèn)為“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用?！手铝贾菍W(xué)問大頭腦，是圣人教人第一義。今云專求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣”(13)王陽明：《答歐陽崇一書》，見《王陽明全集》卷2，第71頁。。由耳、目、鼻、口、四肢追求聲、色、味和由心追求名利引起的知行合一，都是邪念，而有些人把知行分為二件，一念發(fā)動雖有不善也不去禁止。其實邪念發(fā)動已是行之始，這樣就不能作到非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。要使視聽言動都符合“禮”，就要按照知行合一的宗旨，在一念發(fā)動處，“就將不善的念克倒了，須要徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中”(14)王陽明：《傳習(xí)錄》下，見《王陽明全集》卷3，第96頁。，心之本體是至善的，通過誠意正心，使好惡之情為良知所用，落在每件事物的實處。

王陽明改造了張載、程朱德性所知不由見聞的觀點，以良知為體，見聞為用，讓人們在一念發(fā)動處克倒私欲，對情欲實行自覺的控制。這種內(nèi)在的自我超越富于生動的感情色彩。

第三，王陽明的“知行合一”突破了程朱“知先行后”的教條。程朱以明義理，格物致知在先，踐履行動在后為先決條件，講“知行常相須”“行重于知”，王陽明則更進(jìn)一步看到了知行相互滲透，提出“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知”的觀點。(15)王陽明：《答友人問》，見《王陽明全集》卷6，第208頁。所謂“真切篤實”本來指身體力行的功夫，由于知不離行，知得真切篤實也可以叫做行。所謂“明覺精察”本是指辨析義理的認(rèn)識，由于行不離知，行得明覺精察也可以叫知。這樣知中有行，行中有知，二者相互滲透，知行合一，行而不知的人是“冥行妄作”，知而不行的人是“懸空思索”，都是把“知行分為兩截”。(16)王陽明：《傳習(xí)錄》上，見《王陽明全集》卷1，第4頁。王陽明的這種觀點包含著知行統(tǒng)一的合理因素。但他是以心即理的知行合一反對朱熹析心與理為二的知先行后觀點，他有時以知代行，把意念發(fā)動處當(dāng)作行，有時又強(qiáng)調(diào)意念落在具體事物上才能明義理，混淆了知行之間的區(qū)別，因此，王陽明“良知-意念-事物-明義理”的知行合一論，強(qiáng)調(diào)了知行的滲透和聯(lián)系，而抹煞了二者的區(qū)別。

三、道德判斷的良知標(biāo)準(zhǔn)

王陽明說:“吾良知二字，自龍場以后便不出此意，只是點此二字不出，與學(xué)者言，費卻多少辭說。今幸見出此意，一語之下，洞見全體?！?17)王陽明：《刻文錄敘說》，見《王陽明全集》，卷41,第1575頁。因此，“致良知”是“知行合一”的繼續(xù)和發(fā)展，它主要是以良知為是非判斷的標(biāo)準(zhǔn)，以期做到“致吾心之良知天理于事事物物”。

王陽明說:“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，知好惡就盡了是非,知是非就盡了萬事萬變?！?18)王陽明：《傳習(xí)錄》下，見《王陽明全集》卷3，第111頁。他認(rèn)為，良知像規(guī)矩尺度一樣能衡量方圓長短，應(yīng)節(jié)目萬變，隨時隨地指導(dǎo)人們意念發(fā)動向善，做到知行合一。(19)王陽明：《答顧東橋書》，見《王陽明全集》卷2，第50頁。人是天地萬物的核心，與天地萬物為一體，不知自身痛苦就無是非之心，是非之心就是不慮而知、不學(xué)而能的良知。無論是圣愚，還是從古到今，人們都有良知之心，因此致良知就能“公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣”(20)王陽明：《答聶文蔚書》，見《王陽明全集》卷3，第79頁。。王陽明實際上是把程顥的知痛癢“以覺識仁”和陸九淵的千百萬年有圣人出“同此心同此理”融合為良知本體之心，提倡道德感情的自我判斷。

王陽明還把“致知格物”的“格”解釋為“正”:“正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也?！?21)王陽明：《續(xù)編·大學(xué)問》，見《王陽明全集》26，第972頁。他要人們發(fā)揮良知，將其作為判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)，誠意正心，“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”，“是合心與理而為一者也”。(22)王陽明：《答顧東橋書》，見《王陽明全集》卷2，第45頁。這種格物致知的方法與程朱向外追求天理、達(dá)到心與理合一有所不同，是把心與理合一的良知落實到事事物物中。

王陽明還進(jìn)一步把“致吾心之良知于事事物物”推廣到宇宙萬物，認(rèn)為草木瓦石、天地鬼神等萬事萬物都是人的良知、靈明的產(chǎn)物。這種絕對精神自由的自我超越，帶有莊子逍遙游的浪漫主義色彩。

四、梁漱溟的生命本體

梁漱溟是現(xiàn)代新儒家文化哲學(xué)和理論哲學(xué)的開創(chuàng)者。他自稱曾有一個時期致力過佛學(xué)，然后才轉(zhuǎn)到儒學(xué)?！笆刮业瞄T而入的，是明儒王心齋先生，他最稱頌自然，后來再與西洋思想印證，覺得最能發(fā)揮盡致，使我深感興趣的是生命派哲學(xué)，其主要代表為柏格森?！?23)梁漱溟：《朝話》，見《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社，1990年版，第126頁。學(xué)術(shù)界根據(jù)這一自述，斷定他形成了以中國儒家思想為主同時糅合印度的佛學(xué)和西洋的生命派哲學(xué)的哲學(xué)思想體系。其實這種觀點忽略了梁漱溟生命哲學(xué)的一個重要來源——現(xiàn)代心理學(xué)。如果我們進(jìn)一步研究就會發(fā)現(xiàn)：梁漱溟在1926年的《人心與人生》自序、1928年的《東西文化及其哲學(xué)》第八版自序中曾經(jīng)提到，他要以《人心與人生》糾正《東西文化及其哲學(xué)》以克魯泡特金“本能一派的心理學(xué)為依據(jù)，去解釋孔學(xué)上的觀念和道理的錯誤”，并且聲稱“凡是一個倫理學(xué)派或一個倫理思想家都必有他所據(jù)為基礎(chǔ)的一種心理學(xué)，……非批評現(xiàn)在的心理學(xué)，而闡明儒學(xué)的人類心理觀，不能談儒家的人生思想”。(24)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，見《梁漱溟全集》第1卷,山東人民出版社,1989年版,第324、329頁。這表明，他要建立一種現(xiàn)代心理學(xué)與儒家倫理觀、人生觀相結(jié)合的心性之學(xué)。1924年至1927年，梁漱溟曾三次在北京、山東講過“人心與人生”，并有講詞抄本。(25)梁漱溟：《人心與人生》，見《梁漱溟全集》第3卷，山東人民出版社，1990年版，第758-759頁。雖然直到1972 年他才寫出《人心與人生》，但是在1949年的《中國文化要義》中，他已經(jīng)明確表示拋棄克魯泡特金的本能、理智兩分法，而采取羅素的本能、理智、靈性(理性)的三分法來說明人類心理發(fā)展史，《人心與人生》就是這些觀點的系統(tǒng)化。由此可見，梁漱溟的生命哲學(xué)主要由兩部分組成：一是由宇宙生活事事相續(xù)說明人類的意欲向前、持中、返身向后，分別產(chǎn)生西方、中國、印度三種文化；二是由宇宙生命說明人類由本能發(fā)展出理智和理性，由此建立起現(xiàn)代新儒學(xué)的心性本體論。按照他的“ 生命為體，生活為用”的原則，本體論是文化觀的基礎(chǔ)。

梁漱溟認(rèn)為中國傳統(tǒng)思想是玄學(xué)的，素淡于宗教，絕少注意知識，人生之部“最盛且微妙，與其形而上學(xué)相連，占中國哲學(xué)之全部”(26)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，見《梁漱溟全集》第1卷，第396頁。。本于《周易》的形上學(xué)是看宇宙的變化流行，因此，玄學(xué)所講的是“一而變化，變化而一”的本體，但西方科學(xué)所講的是多而且固定的現(xiàn)象。近代“柏格森將科學(xué)上明確固定的概念大加指摘，他以為形而上學(xué)應(yīng)當(dāng)一反科學(xué)思路要求一種柔順、活動的觀念來用”，這很像是替中國式思想開路。(27)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，見《梁漱溟全集》第1卷，第445頁。這就是說形而下的現(xiàn)象是科學(xué)研究的對象，形而上的本體是哲學(xué)研究的對象。這個本體就是變化的“宇宙生命”。

梁漱溟指出：“宇宙之所表現(xiàn)者雖紛繁萬狀，其實即體即用，也只是一回事，并非另有本體?！边@實際是把王陽明“體用相即”的原則與柏格森的“生命綿延”之說融合在一起，提出了“生命為體，生活為用”的宇宙本體論，為他進(jìn)一步利用佛教“唯識無境”解釋“宇宙生活”奠定了基礎(chǔ)。他指出：“宇宙實成于生活之上”，而“生活”是由連續(xù)不斷的“事”構(gòu)成的?！笆隆辈⒉皇强陀^事物，而是生命本體通過眼、耳、鼻、舌、身、意等探問工具，用它們的“見分”去認(rèn)識“相分”，形成“一問一答”的事事相續(xù)，構(gòu)成連綿不斷的宇宙生活?！吧奔词恰按笠庥薄靶摹被颉熬瘛?，生命的發(fā)用流行構(gòu)成生活，形成了宇宙。梁漱溟把“差不多成定局的宇宙”稱為“前此的我”或“已成的我”，把“現(xiàn)在的意欲”稱為“現(xiàn)在的我”，認(rèn)為“現(xiàn)在的我”與“已在的我”是精神與物質(zhì)相對待的關(guān)系。(28)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，見《梁漱溟全集》第1卷，第376-377頁。也就是說，物質(zhì)是精神活動留下的遺跡。這種利用“唯識無境”解釋宇宙生活的理論，顯然是發(fā)揮了阿賴耶識的種子生起說，因此他又說：“所謂第一本體……略當(dāng)佛之如來藏或阿賴耶?！?29)梁漱溟：《究元決疑論》，見《梁漱溟全集》第1卷，第6頁。

在梁漱溟生命哲學(xué)的思想體系中，他不僅利用了陸王心學(xué)、佛教“唯識無境”、柏格森的“生命綿延”、叔本化的“生存意志”把生命本體解釋為“人心”“阿賴耶識”“大意欲”，表現(xiàn)出非理性主義的傾向，更重要的是他利用現(xiàn)代生理學(xué)和心理學(xué)的科學(xué)成果把“宇宙生命”解釋為爭取靈活、自由的本性，又表現(xiàn)出理性主義的傾向。梁漱溟認(rèn)為，“宇宙為一大生命”。生物類型種別有千千萬萬之不同，其圖存?zhèn)鞣N方法不同，“蓋自一面看，一切生物說，通都是通的；而另一方面，則其通的靈敏度大為不等”。(30)梁漱溟：《人心與人生》，見《梁漱溟全集》第3卷，第573-575頁。現(xiàn)存生物于宇宙大生命之一體性都不免有隔，唯人類能突破圖存與傳種的本能生活，產(chǎn)生理智，呈現(xiàn)理性，親切體認(rèn)宇宙生命的一體性。因此，一切生物均限于“有對”之中，唯人類則以“有對”超進(jìn)“無對”，“自見自知，自證自信”，從而能夠達(dá)到和諧、清明安和之心的“理性”。(31)梁漱溟：《中國文化要義》，見《梁漱溟全集》第3卷，第132頁。正是在這個意義上，梁漱溟把“不落局限性的心，無所限隔于宇宙大生命的心”稱為“天良”，認(rèn)為“人心是生命本原的最大透露”，生命的本性就是爭取靈活、自由。(32)梁漱溟：《人心與人生》，見《梁漱溟全集》第3卷，第640頁。這種利用生物進(jìn)化論描述的人類心理進(jìn)化史，表現(xiàn)出理性主義的傾向。在梁漱溟的生命本體論中，他對宇宙生活事事相續(xù)的描繪表現(xiàn)出非理性主義的傾向，而他對人類心理發(fā)展史的闡述則表現(xiàn)出理性主義的傾向。當(dāng)他利用西方直覺主義發(fā)揮佛教唯識宗和陸王心學(xué)觀點時，常常表現(xiàn)為非理性主義，而當(dāng)他利用現(xiàn)代生物進(jìn)化論和人類心理學(xué)發(fā)揮陸王明心見性觀念時，又常常表現(xiàn)為理性主義，這兩種傾向常交織在一起。不過，從梁漱溟思想發(fā)展的全過程來看，由《東西文化及其哲學(xué)》經(jīng)過《中國文化要義》到《人心與人生》，他是逐步克服了早期的非理性主義而轉(zhuǎn)向日益成熟的理性主義。梁漱溟為現(xiàn)代新儒學(xué)建立了宇宙生命本體論，其理論意義就在于他改造了宋明理學(xué)程朱的理體物用本體論以及陸王心體物用本體論，把“性即理”“心即理”轉(zhuǎn)化為具有現(xiàn)代生物進(jìn)化論、人類心理學(xué)和哲學(xué)認(rèn)識論意義的“生命本體”，這就為現(xiàn)代新儒家宣揚“宇宙生命”“文化生命”“道德生命”“精神生命”奠定了理論基礎(chǔ)。

五、熊十力體用不二的宇宙心

熊十力的《新唯識論》與梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》都采取了援佛入儒、會通西學(xué)的方法。

熊十力常把“本心”稱為“宇宙生命”“宇宙心”，但他所說的“宇宙生命”與梁漱溟那種指涉生命沖動的非理性主義觀點不同，熊十力的心性本體論為富于辯證法的理性主義。他常把體用不二的“用”稱為“大用”或功能?！绑w”通過功能展開自己的絕對性、生命性和產(chǎn)宰性。因此他說：“理者，至極本原之理。即此理在人而言，則曰性。即此理之為萬化大原，是為流行不息，則曰命?！?33)熊十力：《新唯識論》，見《熊十力論著集》之一，中華書局，1985年版，第395頁。也就是說，他認(rèn)為本心的理性具有至極的絕對意義，即是它的自性。心通過翕辟成變?yōu)槿f化之原，即是它的生命性?！袄碇谌?，則曰性”，不僅是道德理性，更重要的是性智，性智主宰量智才能與心主宰物的體用論一脈相通。也就是說，絕對的“心即理”在宇宙觀的意義上就是翕辟成變的生命性，在認(rèn)識論的意義上就是性智為體、量智為用的精神性。宇宙觀、認(rèn)識論在本體論的意義上是融為一體的，這就是熊十力發(fā)揚陸王心學(xué)，使之走向現(xiàn)代化的理論途徑。宇宙的生命性，是說“本心”或“宇宙的心”通過“翕辟成變”的功能產(chǎn)生出萬事萬物?！八^辟者，亦名為宇宙的心。我們又不妨把辟名為宇宙精神。這個宇宙精神的發(fā)現(xiàn)，是不能無所憑藉的。須一方面極端收凝，而成為物即所謂翕，以為顯發(fā)精神即所謂辟之資具，而精神，則是運行乎翕之中，而為其主宰的。因此，應(yīng)說翕以顯辟，辟以運翕，蓋翕的方面，唯主受，辟的方面，唯主施?！?34)熊十力：《新唯識論》，見《熊十力論著集》之一，第328-329頁。這種翕辟成變的宇宙觀，實質(zhì)上是心體物用論，心和物是一個整體不同的兩面，不可分為二片，正如“理和氣是不可截然分為二片”一樣，只能是理體氣用，“一本實含萬殊”，“即相即理”，“即用即體”。(35)熊十力：《新唯識論》，見《熊十力論著集》之一，第440頁。

熊十力認(rèn)為，宇宙、萬物都不是造物主所創(chuàng)造，但它們內(nèi)部早已潛存著“辟”或“心”，當(dāng)發(fā)展到有機(jī)物和人類階段，“心”就顯現(xiàn)出來了。(36)熊十力：《新唯識論》，見《熊十力論著集》之一，第326頁。這樣，他把宇宙看成是一大生命：“生命云者，恒創(chuàng)恒新之謂生，自本自根之謂命。二義互通。生即是命、命亦即是生……吾人識得自家生命即是宇宙本體，故不得內(nèi)吾身 而外宇宙。吾與宇宙，同一大生命故。此一大生命非可剖分，無內(nèi)外?！?37)熊十力：《新唯識論》，見《熊十力論著集》之一，第326頁。這種“吾與宇宙同一大生命”的觀點，顯然是吸取了柏格森的生命哲學(xué)理念。但熊十力不像梁漱溟那樣，援引柏格森的“生命沖動”和叔本華的“生存意志”把“宇宙生活”說成是意欲滿足與不滿足的事事相續(xù)，而是吸取了柏格森生命本體的能動性，批判了其非理性主義的觀點。他認(rèn)為“柏格森所謂滾雪球越滾越大”的譬喻是錯誤的，根本不懂宇宙生命是“新新而起”(38)熊十力：《新唯識論》，見《熊十力論著集》之一，第395頁。，“柏格森的創(chuàng)化論折折說法,不曾窺到恒性，只妄臆為一種盲動，卻未了生化之真也”(39)熊十力：《新唯識論》，見《熊十力論著集》之一，第397頁。。在他看來，宇宙生命也不像叔本華所說的是出自“盲目意志”“狂惑的追求”，而是“自然有則而不可亂的”，“不失其恒性的”。(40)熊十力：《新唯識論》，見《熊十力論著集》之一，第395-397、327頁。

熊十力認(rèn)為生命的本質(zhì)是本體的翕辟成變、生化不息，他把生命體稱為“宇宙的心”“宇宙精神”“本心”“性體”，體通過功能展開自己的絕對性、生命性和產(chǎn)宰性。

熊十力由本體的生命性進(jìn)一步引伸出心的主宰性。宇宙精神通過翕辟成變產(chǎn)生萬物，“辟”就是心，“翕”就是物化，心體物用心主宰物。在這個過程中，潛存的宇宙心通過無機(jī)物、有機(jī)物和人類產(chǎn)生的過程轉(zhuǎn)為為人的意識，人心與宇宙心相通，性智是人人具有的，性智為體，量智為用，進(jìn)一步顯示出心、意、識的一系列精神活動。在認(rèn)識論的意義上性智主宰著理智和感覺，性智是對本體的直覺，量智是對現(xiàn)象的認(rèn)識，這與心體物用的宇宙論是完全一致的。

熊十力作為現(xiàn)代新儒家的代表人物，其心學(xué)深受王陽明影響，是其新心學(xué)理論建立的基礎(chǔ)；但熊十力又接受了現(xiàn)代科學(xué)的成果，對傳統(tǒng)陸王心學(xué)做了糾正和改造，從而發(fā)展出具有時代精神的辨物析理的哲學(xué)形態(tài)。

六、賀麟新心學(xué)的自然知行合一論

賀麟的新心學(xué)是以陸王直指本心的啟發(fā)式反省方法宣揚新黑格爾主義，其新心學(xué)通過理智與直覺的辯證統(tǒng)一，建立了主體邏輯心的唯性論和多層體用論，實現(xiàn)了自然知行合一論的動態(tài)組合，從而形成了心性、體用、知行的范疇系統(tǒng)，為儒家思想的新開拓奠定了理論基礎(chǔ)。

在賀麟新心學(xué)中，心性本體展開的多層體用論是一個開放的網(wǎng)絡(luò)。賀麟主張心有二義，從主體邏輯心擴(kuò)展出絕對本用觀和相對體用觀的心體物用論，說明人類理性的創(chuàng)造活動表現(xiàn)為“道一精神-文化-自然”的發(fā)展過程，從心理的心與生理活動的關(guān)系又進(jìn)一步引伸出自然的知行合一論來說明人類精神活動與行為的關(guān)系。

賀麟指出，“知”是指一切意識的活動，如感覺、記憶、推理、學(xué)問思辨，都屬于知的范圍，這些樣式不同或種類不同的意識活動是有等級可分的?！靶小笔且磺猩砘顒?包括物理動作)，如五官四肢的運動、神經(jīng)系統(tǒng)的的運動、腦髓的極細(xì)微運動，這些樣式不同或種類不同的生理活動也是有等級可分的。我們不必去排列知與行各類型的等級高下，只需要提出“顯”與“隱”兩個概念，從心理學(xué)借用的自然標(biāo)準(zhǔn)來判定知與行的等級?！拔覀円宰铒@著的生理動作，如動手動足的行為為顯行；以最不顯著或隱晦的生理動作，如靜坐、思的行為為隱行。同樣，我們以最顯著的意識活動，如思、推理、研究學(xué)問為顯知；以最不顯著或隱晦的意識活動，如本能的知識、下意識的活動等為隱知。顯知與隱知間亦只有量的、程度的或等級的差別，而無根本的不同，或性質(zhì)的不同。”(41)賀麟：《知行合一新論》，見《近代唯心論簡釋》，重慶獨立出版社，1942年版，第54頁。這樣，賀麟就以心理和生理為中介標(biāo)準(zhǔn)劃分了知與行，提出了“自然的知行合一論”。他說：“任何一種行為皆含有意識作用，任何一種知識皆含有生理作用。知行永遠(yuǎn)合一，永遠(yuǎn)平行并進(jìn)，永遠(yuǎn)同時發(fā)動，永遠(yuǎn)是一個心理生理活動的兩面?！驗橹灰擞幸庾R活動(知)，身體的跟隨無論如何是無法取消的。此種的知行合一觀，我稱為‘普遍的知行合一論’，亦可稱為‘自然的知行合一論’。一以表示凡有意識之論，舉莫不有知行合一的事實；一以表示不假人為，自然而然即是知行合一的事實。”(42)賀麟：《知行合一新論》，見《近代唯心論簡釋》，第59-60頁。就自然事實而言，以知釋知，以行釋行，各自成系統(tǒng)。以行釋行產(chǎn)生行為派的心理學(xué)，即純自然科學(xué)。以知釋知，以思想釋思想，可以產(chǎn)生純哲學(xué)或純科學(xué)。前者用機(jī)械方法，后者用邏輯方法。這就是自然知行合一論的多層結(jié)構(gòu)。賀麟認(rèn)為，“自然的知行合一論”與“價值的知行合一論”不同?！白匀坏闹泻弦徽摗币约円庾R活動為知，純生理活動為行，“以顯行與隱知合一，或顯知與隱行合一，換言之，以每一活動里知行兩者自行合一，同時合一”。“價值的知行合一論”以顯知隱行為知，以顯行隱知為行，“在不同時間內(nèi)，去求顯知隱行與顯行隱知之合一。因為知與行間有了時間的距離，故成為理想的而非自然的，因為要征服時間的距離與阻隔，故需要努力達(dá)到或?qū)崿F(xiàn)”。因此“價值的知行合一觀，實即是知行二元觀，先根據(jù)常識或為方便起見，將知行分為兩事，然后再用種種的努力，勉強(qiáng)使知行合一，求兩事兼有。因此對于知行合一或‘兼有’的努力追求，可分為兩個途徑。一是向上的途徑(up-ward Path)，即是由行(顯行隱知)以求與知(顯知隱行)合二的途徑。一是向下的途徑(down-ward Path)，即是由知(顯知隱行)以求與行(顯行隱知)合一的途徑”(43)賀麟：《知行合一新論》，見《近代唯心論簡釋》，第60-62頁。。賀麟對中國哲學(xué)史上宋明理學(xué)的知行合一論進(jìn)行了評說。朱熹理想的價值的知行合一觀，其根本見解包括兩個命題：“1.從理論講來，知先行后，知主行從。2.從價值講來，知行應(yīng)合一，窮理與履踐應(yīng)兼?zhèn)??！?44)賀麟：《知行合一新論》，見《近代唯心論簡釋》，第82頁。王陽明直覺的價值的知行合一觀接近于自然的知行合一論，知行有等級差別，“最低級為空想之知與冥行之行合一或平行，最高級為真切篤實之知與明覺精察之行合一或平行”(45)賀麟：《知行合一新論》，見《近代唯心論簡釋》，第75頁。，王陽明這些觀點與自然的知行合一論有許多地方可互相印證。但“見父自然知孝，見兄自然知悌”就時間言，知與行緊接發(fā)動，即知即行，幾不能分先后。 “他雖反對高遠(yuǎn)的理想的分而后合的知行合一，但他所持的學(xué)說，仍是有理想性的，有價值意味的，有極短的時間距離的知行合一?！?46)賀麟：《知行合一新論》，見《近代唯心論簡釋》，第76-77頁。賀麟還批評了西方行為心理學(xué)家詹姆士、蘭格的行為在先、知識或意識產(chǎn)生在后的觀點?？傊?，他強(qiáng)調(diào)知行合一是沒有絲毫?xí)r間差別的合一，只能從邏輯上說有知先行后。他認(rèn)為知與行的關(guān)系包含三個方面：第一，知是行的本質(zhì)(體)，行是知的表現(xiàn)(用)。第二，知永遠(yuǎn)決定行為，故為主，行永遠(yuǎn)為知所決定，故為從。第三，知永遠(yuǎn)是目的，是被追求的主要的目標(biāo)；行永遠(yuǎn)是工具，是附從的，追求的過程。(47)賀麟：《知行合一新論》，見《近代唯心論簡釋》，第65-67頁。這實際是心物平行、心體物用論在知行觀中的具體運用。

賀麟這種“自然的知行合一論”有三個理論問題值得注意：

第一，賀麟改造了王陽明第一義的良知道德的知行合一，第二義的情欲、見聞、學(xué)問思辨的知行合一，他從現(xiàn)代生理學(xué)、心理學(xué)和認(rèn)識論的意義上把感覺、記憶、喜怒哀樂之情的心理活動和判斷推理、直覺等意識活動歸結(jié)為“知”，包含了王陽明第一義和第二義的知，把“知”變?yōu)榧円庾R活動；他又把生理活動分為多層次的行，創(chuàng)造出多層次的知體行用的自然知行合一網(wǎng)絡(luò)。這個網(wǎng)絡(luò)與心體物用的絕對與相對的網(wǎng)絡(luò)是相互配合的，也就是說，從心性論的“邏輯之心”“心理之心”到生理活動，一方面由邏輯心展開道、精神、文化、自然的多層體用論，另一方面展開自然的知行合一論，說明多層次的精神活動在每一閃念中都是知行同時發(fā)動，都是知主行從。

第二，賀麟自然的知行合一論利用了現(xiàn)代行為心理學(xué)和自然主義心理學(xué)，揭示了王陽明的知行合一論是把“顯知隱行”與“隱知顯行”合一，知行間仍然有時間差別，暴露出主觀唯主義知行合一論的矛盾。但賀麟并沒有解決這一矛盾，而是采取了純意識和純生理的方法劃分知行范疇，表面上似乎擴(kuò)大了知行的范圍，實際上是把人下意識的心理活動、身體的生理活動也納入哲學(xué)的知行觀之內(nèi)，反而降低了知與行的認(rèn)識論意義。

第三，賀麟自然的知行合一論不僅在純意識的“知”和純生理的“行”上有明顯的理論缺陷，而且在哲學(xué)認(rèn)識論的意義上完全脫離了人類社會實踐，把“行”變成了行為心理學(xué)意義上的動作、行為，不承認(rèn)社會實踐的決定作用。賀麟把孫中山的“知難行易”理解為價值的知行觀，認(rèn)為難易是價值問題，不是知主行從的邏輯關(guān)系，這不僅歪曲了孫中山知行觀中“行”的革命實踐內(nèi)容，而且否定了行是知的基礎(chǔ)的正確觀念，從而走向了主觀決定論。