方旭東，韓 雪

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241)

作為理學(xué)史上最后一位哲學(xué)家，劉宗周的思想極為晦澀和包容，不僅有對(duì)朱子和陽(yáng)明的回應(yīng)，還兼含對(duì)濂溪、道南之學(xué)的繼承，頗具北宋五子的思想風(fēng)貌。這一特點(diǎn)使其學(xué)說(shuō)在定位上存在爭(zhēng)議。基于此，后學(xué)弟子圍繞如何編撰、如何解釋先師遺著等問(wèn)題多有不同意見，最終導(dǎo)致明末清初時(shí)很有名的“劉門弟子分裂”事件，即蕺山思想的解釋權(quán)和定位之爭(zhēng)，其中尤以黃宗羲和惲日初就《劉子節(jié)要》所產(chǎn)生的爭(zhēng)議為最。

從現(xiàn)有文本來(lái)看，惲日初受到朱子學(xué)、劉宗周和東林學(xué)派幾方面的影響，帶有明末清初轉(zhuǎn)型時(shí)期的特點(diǎn)。黃宗羲認(rèn)為《劉子節(jié)要》不能代表先師的精髓，多次公開表示質(zhì)疑和反對(duì)。二人之爭(zhēng)，歸根結(jié)底是在解讀蕺山學(xué)說(shuō)上存在分歧。這不僅是對(duì)蕺山學(xué)術(shù)的定位之爭(zhēng)，也是明末清初士人對(duì)“朱王之爭(zhēng)”的回應(yīng)。

遺憾的是，對(duì)這一問(wèn)題的現(xiàn)有研究還比較少(1)學(xué)界現(xiàn)有圍繞“蕺山學(xué)派”的著作不多?！掇綄W(xué)派哲學(xué)思想》中對(duì)史料的搜集與評(píng)述較為完整，但缺少學(xué)派成員之間思想對(duì)比研究；《劉宗周與蕺山學(xué)派》是將對(duì)劉門弟子的研究主要集中于黃宗羲，缺少對(duì)整個(gè)學(xué)派的分析；《蕺山學(xué)派與明清學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型》則主要是對(duì)蕺山與蕺山后學(xué)之間聯(lián)系的研究，而對(duì)后學(xué)子弟如何評(píng)述和選擇性地發(fā)展先師之學(xué)等問(wèn)題的闡述還不夠深刻。，尤其是在《劉子節(jié)要》這部重點(diǎn)體現(xiàn)蕺山思想解釋權(quán)之爭(zhēng)的代表性著作的研究上，學(xué)界還有很大的空白(2)在有關(guān)惲日初的論文上，李紀(jì)祥認(rèn)為劉門至少可分為陳確、黃宗羲、惲日初和邵念魯四派，但事實(shí)上，除了以上四人，張履祥和董瑒也曾對(duì)蕺山學(xué)說(shuō)有所總結(jié)。參見《清初浙東劉門的分化及劉學(xué)的解釋權(quán)之爭(zhēng)》，《第二屆華學(xué)研究會(huì)論文集》，臺(tái)灣中國(guó)文化大學(xué)，1992年，第703-728頁(yè)。王汎森則在討論惲日初與黃宗羲就《劉子節(jié)要》引發(fā)爭(zhēng)論的同時(shí)，將蕺山門人分為五派，但因其受當(dāng)時(shí)材料所限，并不準(zhǔn)確。參見《晚明清初思想十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第249-289頁(yè)。。因此，選擇黃宗羲對(duì)惲日初的評(píng)述作為切入點(diǎn)，以《劉子節(jié)要》和《明儒學(xué)案》作為依據(jù)，解讀二人在對(duì)劉宗周思想繼承上的差異和所表現(xiàn)出的相關(guān)學(xué)術(shù)傾向，進(jìn)而對(duì)蕺山之學(xué)的衡定問(wèn)題作出考察，就成為亟待解決的重要問(wèn)題。

一、黃惲之爭(zhēng)緣起

蕺山去世后，眾弟子在抄錄和詮釋遺書的過(guò)程中有所爭(zhēng)議，其中最為著名的就是惲日初與黃梨洲圍繞編訂《劉子節(jié)要》而產(chǎn)生的爭(zhēng)論，這也是二人之爭(zhēng)的緣起。最初的起因是，《劉子節(jié)要》成書后，惲日初致信黃宗羲請(qǐng)其代寫序文。這封信今以《致黃太沖》為題收錄在《南雷文定》附錄《交友尺牘》中，摘要如下:

先師《節(jié)要》，敝鄉(xiāng)學(xué)者亟欲見其書，遂謀付梓……老師之學(xué)，同門中惟吾兄能言之，或作序，或書后，惟尊意。吾兄所為狀，欲采入附錄中，并望惠教?！豆?jié)要》中有可商榷處，更希一一昭示。[1](P515)

因次女婿劉茂林的關(guān)系，梨洲有條件見到完整的蕺山遺稿，對(duì)蕺山學(xué)說(shuō)的詮釋有足夠的話語(yǔ)權(quán)。從信中言語(yǔ)看來(lái)，梨洲在推廣蕺山學(xué)說(shuō)以及界定劉門弟子的“身份”上有極高的地位；同時(shí)又是惲氏所言師門中唯一繼承蕺山思想，并能與之探討先師學(xué)術(shù)的好友。惲氏希望自己對(duì)先師思想的總結(jié)得到“官方”肯定。

梨洲拒絕了惲氏這一請(qǐng)求(3)實(shí)際上，在惲氏寄書信請(qǐng)求之前，黃宗羲就已表明過(guò)對(duì)《劉子節(jié)要》的不滿。但此處有差異：一說(shuō)戊申年間他曾與惲氏同在越半年，時(shí)惲氏正為《劉子節(jié)要》，臨別謂其：“知先師之學(xué)者，今無(wú)人矣，吾二人宗旨不可不同，但于先師言意所在，當(dāng)稍渾融耳。”但梨洲并未作答。一則是說(shuō)歲己酉，惲氏來(lái)越著《劉子節(jié)要》，書成后梨洲送別惲氏時(shí)得聽以上那段話，同時(shí)還多了梨洲的回答：“先師所以異于諸儒者，正在于意，豈可不為發(fā)明？”參見《黃宗羲全集》第8冊(cè)，第884-885頁(yè)；《黃宗羲全集》第7冊(cè)，第3頁(yè)。。不僅如此，在《答惲仲升論子劉子節(jié)要書》中，他還明確表明《劉子節(jié)要》有失其師思想宗旨：

夫先師宗旨，在于慎獨(dú)。其慎獨(dú)之功，全在“意為心之主宰”一語(yǔ)?！抖瓨?biāo)心意十問(wèn)》《史孝復(fù)商疑十則》，皆因?qū)W者疑此而辨明之也。今《劉子節(jié)要》所載董、史問(wèn)答，去其根柢而留其枝葉，使學(xué)者觀之，茫然不得其歸著之處……原老兄之心，總凝于《論語(yǔ)》“毋意”之一言，以從事于意，終不可以為宗旨。故于先師之言意者，一概節(jié)去以救之。弟則以為不然。[1](P448-449)

梨洲對(duì)《劉子節(jié)要》的不滿在于惲氏未能領(lǐng)會(huì)劉宗周“意為心之主宰”的思想精髓，未收錄相關(guān)的內(nèi)容。他視“意為心之所存”為蕺山學(xué)宗旨，而《劉子節(jié)要》難以體現(xiàn)蕺山“意根”的特點(diǎn)(4)《劉子節(jié)要》中，惲氏甚少談?wù)摗罢\(chéng)意”，也并無(wú)“意為心之所存”等語(yǔ)。雖有節(jié)選《董生心意十問(wèn)》《商疑十則答史子復(fù)》二篇，但刪減過(guò)多，原來(lái)問(wèn)答的重點(diǎn)模糊不清。，這是他眼中惲氏未理解蕺山之學(xué)的證據(jù)。顯然，二人分歧的原因在于對(duì)“意”的理解有所不同。總之，黃惲之爭(zhēng)，直接原因是梨洲認(rèn)為惲氏所選文字不當(dāng)，缺失“誠(chéng)意”的重要內(nèi)容；深層原因則是二人對(duì)蕺山思想的理解不同，最終導(dǎo)致雙方“分道揚(yáng)鑣”。

二、黃惲之爭(zhēng)的關(guān)鍵：對(duì)“意”的理解不同

蕺山論“誠(chéng)意”大略有三點(diǎn)：其一，“意”是主宰之“意”，是心之所存而非所發(fā)的念頭，但又不是與心相分離的單獨(dú)一物，二者是主宰與流行的關(guān)系；其二，“意”是好善惡惡的道德意向，是先天存在的誠(chéng)體，最能表示心的道德本質(zhì)所在；其三，“誠(chéng)意”是完全順應(yīng)意的主宰而不加人為之私，即“有主而無(wú)主”，不可與“起滅之念”混淆。蕺山將“意根”與“獨(dú)體”相并列，強(qiáng)調(diào)本體性意義，“誠(chéng)意”就是“慎獨(dú)”。作為“未發(fā)之中”的“誠(chéng)意”不僅是工夫，還是效驗(yàn)，“心”與“性”通過(guò)“意根”和“獨(dú)體”的主宰達(dá)到和諧統(tǒng)一；此即為“即主宰即流行”“體用一源，顯微無(wú)間”。

惲氏與梨洲是如何理解“意”理論的？二人的區(qū)別正是這場(chǎng)“黃惲之爭(zhēng)”的關(guān)鍵。

《劉子節(jié)要》選輯的論“意”處來(lái)自“答董生心意十問(wèn)”和“商疑十則，答史子復(fù)”，這兩篇文章亦是蕺山“意”思想的集中闡發(fā)。惲氏節(jié)選與蕺山原文在表述上略有出入，我們?nèi)蓷l有代表性的進(jìn)行分析，看能否體現(xiàn)出“意”的主宰性：

先生曰：人心之有意也，不可以有無(wú)言者也。有而未始滯于有，無(wú)而未始滯于無(wú)。以為無(wú)則墮于空寂，以為有則蕩于智故，而又何以語(yǔ)心體之本然乎？……意既不可以有無(wú)言，則并不可以有無(wú)之時(shí)言矣。時(shí)乎！時(shí)乎！造物所謂逝者如斯夫，而又何疑于人心乎？[2](P15)

曰：“先生之所謂意，蓋言知也。于此而得定盤針，方有子午可指。若以意為定盤針，其不至為適莫也者，幾希?！毕壬唬骸白游缡翘烊恢m莫，適莫是人為之子午?！粻?zhēng)誠(chéng)與不誠(chéng)耳。心體只是一個(gè)光明，公以為知者，乃心之知也；仆以為意者，乃心之意也。要就光明中識(shí)取定盤針，不是以光明為定盤針也。此誠(chéng)之所以為貴也?！盵2](P16)

前一條是針對(duì)“意是否可以有無(wú)(之時(shí))言”，后者是針對(duì)“心意關(guān)系”來(lái)講。惲氏所錄說(shuō)明“意”為心體之本然，不可以有無(wú)言，與有起滅的念頭相區(qū)別；又以造物者無(wú)一刻停息間斷來(lái)類比“人心”，承認(rèn)心體存在的連續(xù)性。也就是說(shuō)，他承認(rèn)意為心體，心體無(wú)時(shí)不在，意也無(wú)時(shí)不在，這就說(shuō)明“意根”作為本體具有的恒常性特點(diǎn)?！耙狻本哂泄潭ǖ牡赖乱庀?，不可以“心”為“意”，但“意”存于心中，是心的主宰；同時(shí)他極為肯定“誠(chéng)”的重要性：“意”既是本于天的誠(chéng)體，達(dá)此境界又不可缺少“誠(chéng)”的工夫。惲氏所錄基本符合蕺山論“意”的內(nèi)涵，但確有忽略“主宰之意”的重要性：十四卷中僅有兩段文字涉及對(duì)“意”的討論，書中也沒(méi)有保留“意為心之主宰”等代表性語(yǔ)句，可見他本身并不贊成這一說(shuō)法，也沒(méi)有將其作為蕺山之學(xué)的核心思想。不僅如此，惲氏所言也并無(wú)“誠(chéng)意”與“慎獨(dú)”相關(guān)聯(lián)處，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到蕺山“意根”就是“獨(dú)體”、“誠(chéng)意”即是“慎獨(dú)”這一關(guān)鍵，這也是梨洲不滿的原因。

惲氏對(duì)蕺山“主宰之意”雖有所錄，但他本人對(duì)“意”的理解卻更接近于朱子和陽(yáng)明，認(rèn)為“意”并非工夫的依據(jù)，而僅僅是工夫的對(duì)象。如他在談及蕺山學(xué)時(shí)指出：“于是先生言誠(chéng)意之學(xué)。蓋意者，心之幾，知之會(huì)，而物之所以為物也。故誠(chéng)意而《大學(xué)》之能事畢矣。格物致知者，誠(chéng)意之功，正心以往，則舉而措之耳。”[2](P156)惲氏明顯是遵循由敬入誠(chéng)的順序，認(rèn)為工夫的目的是“使心純化”。“意”作為心的發(fā)用，是“知之會(huì)”和“物之所以為物”，于是心的工夫必將落實(shí)在意、落實(shí)于格物致知上。在他看來(lái)，誠(chéng)意是所以救良知之窮，故而把工夫修養(yǎng)歸結(jié)為意之善，認(rèn)為必由致知格物后方可達(dá)，這實(shí)際上是將“意”理解為“心之所發(fā)”。

另外，蕺山將“誠(chéng)意”思想視為《大學(xué)》“慎獨(dú)”的具體內(nèi)容，惲氏在《劉子節(jié)要》中也對(duì)此并無(wú)提及，忽略了“意根”就是“獨(dú)體”這一關(guān)鍵。他沒(méi)有如蕺山那般，強(qiáng)調(diào)意根好善惡惡的意向是“本來(lái)自然”的，不需要額外施加“誠(chéng)之”工夫。他對(duì)“誠(chéng)”的關(guān)注更貼近朱子言“若意不誠(chéng)，便自欺”[3](P341)和“如此，則其好善也必誠(chéng)好之，惡惡也必誠(chéng)惡之”[3](P335)中對(duì)“誠(chéng)之”工夫的重視。不僅如此，惲氏分開談“慎獨(dú)”與“誠(chéng)意”的行為，亦與朱子言“表里內(nèi)外，精粗隱顯，無(wú)不慎之，方謂之誠(chéng)其意”[3](P335)等語(yǔ)相似?？梢姡皇菍ⅰ罢\(chéng)意”作為單獨(dú)的“心體工夫”理解，對(duì)“意根”的本體概念是模糊的，這是與梨洲最大的不同。

黃梨洲極為重視“意根”和“獨(dú)體”的關(guān)聯(lián)，并將此視為蕺山不同于明代儒學(xué)家中最有特色處。他在其所編《明儒學(xué)案》中，對(duì)此有著重的強(qiáng)調(diào)：“慎之工夫，只在主宰上，覺有主，是曰意，離意根一步，便是妄，便非獨(dú)矣。故愈收斂，是愈推致，然主宰亦非有一處停頓，即在流行之中，故曰‘逝者如斯夫，不舍晝夜！’”[4](P890)他認(rèn)為，“意”就是人心中的天命之體，就是好善惡惡的誠(chéng)體，就是心中的主宰；此主宰并非固定不變的本體，也不是與心分離，而是始終在流行的心體之中。梨洲將“意根”與“獨(dú)體”相關(guān)聯(lián)，指出工夫應(yīng)落實(shí)在主宰上，揭示了“意”之即流行即主宰的特點(diǎn)；他所言“主宰無(wú)一處停頓”，也頗能得蕺山“體用一源，顯微無(wú)間”之意?；谶@一點(diǎn)，梨洲對(duì)《劉子節(jié)要》提出批評(píng)：

昔者，先師蕺山曰：“人心徑寸耳，而空中四達(dá)，有太虛之象。虛故能生靈，靈生覺，覺有主，是曰意。”故以意為心之所發(fā)為非是，而門下亦且龂龂而不信。于是有答《董生心意十問(wèn)》，答史子復(fù)《商疑》。逮夢(mèng)奠之后，惲日初為《劉子節(jié)要》，尚將先生言意所在節(jié)去之，真索解人而不得。[4](P733-734)

梨洲指出，蕺山論“意”是專注于道德上的善，并非對(duì)某一外在對(duì)象的專注，只要回復(fù)“意根”的本來(lái)面目，就是“誠(chéng)意”。他亦不滿惲氏所引“主宰之意”的概念含糊不清，故在《明儒學(xué)案》中完整收錄了包含“商疑答史孝復(fù)”和“答董標(biāo)心意十則”在內(nèi)的蕺山“誠(chéng)意”之論。他不僅提及“意”作為“心之所存”“心之主宰”的本根性，還說(shuō)明“意”是好善惡惡的先天道德本體，并極為看重先師思想的一貫性，將“誠(chéng)意”置于“慎獨(dú)”思想中一起理解，這也是他指出“先生之學(xué)，以慎獨(dú)為宗”的真正目的?？梢哉f(shuō)，梨洲相對(duì)完整地繼承了蕺山“誠(chéng)意”說(shuō)的特點(diǎn)，貼近先師論“意”的本來(lái)面目。

總之，惲氏雖有節(jié)選蕺山論“意”的內(nèi)容，卻沒(méi)有將“獨(dú)體”和“意根”、“慎獨(dú)”和“誠(chéng)意”相連的趨向；梨洲指責(zé)惲氏對(duì)“意根”的認(rèn)知不足，認(rèn)為“以此觀之，日初亦便未知先師之學(xué)也。使其知之，則于先師言意所在，迎刃而解矣，此羲不序節(jié)要之意也。”[4](P885)他以“意”為蕺山之學(xué)的核心，以“意根”“獨(dú)體”作為劉子思想中最有特色之處，批惲氏未知“言意所在”。因此，梨洲主要批評(píng)《劉子節(jié)要》沒(méi)有“意”和慎獨(dú)相關(guān)的內(nèi)容，沒(méi)有把意當(dāng)作本體、本根。換句話說(shuō)，是否肯定“意根的本體化”，能否理解“意根”和“獨(dú)體”、“誠(chéng)意”與“慎獨(dú)”之間的關(guān)聯(lián)，是二人的分歧之處。惲氏的《劉子節(jié)要》，重點(diǎn)是誠(chéng)意，梨洲的《明儒學(xué)案》，重點(diǎn)在于慎獨(dú)：這是黃惲之爭(zhēng)的關(guān)鍵，也是雙方在蕺山思想定位上有所爭(zhēng)議的重要原因。

三、黃惲之爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)：蕺山思想的定位問(wèn)題

導(dǎo)致黃惲之爭(zhēng)的原因是什么？關(guān)鍵的因素還是劉宗周思想的復(fù)雜性。蕺山統(tǒng)合了濂洛關(guān)閩及陽(yáng)明一脈的思想內(nèi)涵，將其融匯為一體，具有強(qiáng)大的兼容性(5)杜維明先生指出：“宗周把濂溪、橫渠、明道、伊川、朱子、陽(yáng)明全部擺在一起，有肯定有批評(píng)，而所有的肯定和批評(píng)又都在宗周自己的問(wèn)題性或取徑中得到了合理的安排和確切的說(shuō)明?！眳⒁姸啪S明、東方朔：《杜維明學(xué)術(shù)專題訪談錄——?jiǎng)⒆谥苷軐W(xué)之精神與儒家文化之未來(lái)》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2000年，第230頁(yè)。。此外，惲氏親和北宋五子與東林一脈，梨洲則更重視陽(yáng)明，二人因?qū)W術(shù)偏向?qū)剿枷氲亩ㄎ淮嬖跔?zhēng)議。因此，黃惲之爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)，就是以己身的學(xué)術(shù)偏向，來(lái)理解和界定先師之學(xué)；二人對(duì)濂洛朱王的不同看法，即是爭(zhēng)論的根本原因。

在選錄蕺山著作的過(guò)程中，梨洲傾向于“一依原書次第”，主張保留蕺山學(xué)固有的體系；惲氏則是仿《近思錄》例，將先師有關(guān)文字分門別類置于各卷下，并節(jié)錄蕺山行狀進(jìn)行補(bǔ)充，使蕺山之言的特殊性受到一定程度上的掩蓋和削弱。惲氏受東林學(xué)派和朱學(xué)影響頗深，傾向于對(duì)朱王之學(xué)進(jìn)行調(diào)和，這在一定程度上決定了他對(duì)蕺山學(xué)的定位；梨洲則主張蕺山以修正、發(fā)揮陽(yáng)明學(xué)真精神為旨?xì)w，故其立場(chǎng)更近于王學(xué)修正派。這正是導(dǎo)致黃、惲二人分歧產(chǎn)生的根本原因。

(一) 惲日初對(duì)蕺山學(xué)定位的偏向

《劉子節(jié)要》收錄了惲氏為蕺山所作《行狀》[2](P155-159)，這是他對(duì)蕺山之學(xué)的整體詮釋；其中涉及對(duì)朱子學(xué)的看法，以及東林學(xué)派特別是高景逸對(duì)蕺山學(xué)說(shuō)的影響，是最為重要的兩點(diǎn)。

惲氏在著作中多有對(duì)程朱學(xué)說(shuō)的偏愛，并以“近溯程朱，遠(yuǎn)追曾孟”[2](P179)概括蕺山學(xué)統(tǒng)的承繼關(guān)系。他不僅在思想上對(duì)朱學(xué)有所偏向，還多次借蕺山之口表達(dá)對(duì)朱學(xué)的推崇，如指出朱子并非不看重對(duì)心體的存養(yǎng)，而是心中早有個(gè)“本領(lǐng)”，故多言“格物致知”等已發(fā)的工夫，反對(duì)陸王以“支離”來(lái)評(píng)價(jià)朱學(xué)。

同時(shí)，他還認(rèn)為程朱言“敬”與蕺山所言“慎獨(dú)”是一脈相傳之心法，并在詮釋先師之學(xué)時(shí)有“朱子化”的傾向。因此，他寫道：

先生又?jǐn)?shù)論中和。如曰：中，陽(yáng)之動(dòng)；和，陰之靜。蓋此喜怒哀樂(lè)，因人心之時(shí)位，則為發(fā)于未發(fā)；同天命之流行，則為動(dòng)靜陰陽(yáng)。靜而無(wú)靜之謂陽(yáng)，知未發(fā)為陽(yáng)，則知中之動(dòng)矣。動(dòng)而無(wú)動(dòng)之謂陰，知已發(fā)為陰，則知和之靜矣。宋儒之言中和也，伊川則本諸明道，曰“敬而無(wú)失”，即所以中。朱子則本諸程子，曰心主乎性情，而敬貫乎動(dòng)靜。先生豈有所異于程、朱哉？而即中和，即天命，則先生精矣。又必體之以慎獨(dú)者何？中和所以見性，而慎獨(dú)所以盡性也。然則程、朱之言敬，蓋言慎獨(dú)也。故曰敬，千圣相傳之心法，至孔門只一慎獨(dú)而已。慎獨(dú)所以敬天，慎獨(dú)所以致中和也。[2](P157)

這段話中，惲氏所言對(duì)蕺山和程朱思想的關(guān)聯(lián)處值得注意。他指出，宋儒對(duì)“中和”的詮釋源于明道，伊川以“敬而無(wú)失”來(lái)描述“中”的境界及所須工夫。朱子在二程的基礎(chǔ)上說(shuō)“心主性情”(6)朱子有言：“性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。統(tǒng)如統(tǒng)兵之統(tǒng)，言有以主之也?！闭f(shuō)明心對(duì)性、情的主宰作用。聯(lián)系上下文，這里應(yīng)結(jié)合朱子主敬工夫來(lái)看，是強(qiáng)調(diào)以主敬的方法保持未發(fā)時(shí)心境“中”的狀態(tài)不受干擾。參見《朱子語(yǔ)類》，中華書局，1986年，第2 513頁(yè)。，將“主敬”工夫理解為貫通未發(fā)已發(fā)、動(dòng)靜內(nèi)外的全過(guò)程(7)實(shí)際上，朱子尤為注重未發(fā)時(shí)的主敬工夫，認(rèn)為未發(fā)時(shí)的主敬修養(yǎng)不僅可以涵養(yǎng)德性，也是窮理致知不可缺少的前提。他對(duì)未發(fā)主體上工夫的強(qiáng)調(diào)，與蕺山言“立定未發(fā)做工夫”有相似處。惲氏應(yīng)是理解到這一點(diǎn)，故這段話都是在談“中”時(shí)工夫及境界，并以“慎獨(dú)”和“主敬”一脈相承。但不同的是，朱子將主敬作為格物的準(zhǔn)備工作，認(rèn)為只有先用主敬工夫存養(yǎng)心體之后，方能去格物，這是“握燈而索照”；而蕺山之“主敬”與朱子之意就實(shí)有所區(qū)別，甲寅后他更主張?jiān)谛捏w的主宰上用持敬工夫，以為主敬不必他求，就在誠(chéng)意的工夫中。。在這個(gè)意義上，他認(rèn)為蕺山之言與程朱并無(wú)明顯差異，只在論“即中和”“即天命”時(shí)更顯精深。惲氏試圖說(shuō)明先師所論“中和”及其“慎獨(dú)”理論是受程朱影響，以證明蕺山學(xué)“近溯程朱”；但這實(shí)際并非蕺山本意，而是他本人的理解。

蕺山“中和”的討論離不開“喜怒哀樂(lè)”。在他看來(lái)，喜怒哀樂(lè)本體自是中和。存于中的未發(fā)狀態(tài)就是“陽(yáng)之動(dòng)”，存于外就是已發(fā)之和，是“陰之靜”；中和是內(nèi)外、體用關(guān)系，分不得時(shí)間上的“先后”。就“人心之時(shí)位”言，此時(shí)心體有一種自然的流轉(zhuǎn)，喜怒哀樂(lè)相循環(huán)，但并未受外在所染，是“發(fā)于未發(fā)”的“中之動(dòng)”；心體感通時(shí)，內(nèi)在的喜怒哀樂(lè)一氣流行之體就會(huì)次第表現(xiàn)，呈現(xiàn)為合理的道德情感，但心體依舊是“存諸中”的，為“和之靜”；故中和并非截然二分、相互外在，即“未發(fā)為中而實(shí)藏已發(fā)之和，已發(fā)為和而即以顯未發(fā)之中”[5](P392)。“中和”既然是同一獨(dú)體的表里，那么，蕺山所言的慎獨(dú)是于性體上證得這“一元生意”的“致中和”工夫。

朱子則是以未發(fā)言性、已發(fā)言情，將“致中”與“致和”工夫分開，求“中”是脫離后天之用求先天之體；雖以“主敬”貫穿動(dòng)靜，但分存養(yǎng)與省察為二，并將“慎獨(dú)”作為已發(fā)念慮上的工夫，與蕺山所言截然不同。蕺山認(rèn)為根本工夫是用在“淵淵靜深”的心體上，并非在明顯的惡念產(chǎn)生以后再加以克治，是對(duì)朱子“靜而存養(yǎng)，動(dòng)而省察”的不滿。因此，惲氏若將程朱“主敬”之說(shuō)與先師“慎獨(dú)”之學(xué)的含義等同，認(rèn)為蕺山無(wú)異于言“心主乎性情”的程朱，是明顯有誤的。可見，他在詮釋和定位蕺山之學(xué)的時(shí)候，似有偏向程朱。

另外，惲氏受東林學(xué)影響頗深，尤其推崇高景逸，這也在一定程度上影響了他對(duì)蕺山學(xué)的理解和定位。在他現(xiàn)存的文章中，多有將高氏與先師思想類比處，認(rèn)為前者是“由悟入修”，后者則是“由修入悟”，但二人都為殊途同歸、兼收修悟的正學(xué)。對(duì)此，他總結(jié)云：“兩先生之學(xué)，其同中有異，異而無(wú)害其同如此。學(xué)者將為窮理之學(xué)，則開關(guān)啟鑰，必不能外格物以托始；將為主敬之學(xué)，則求端用力，必不能舍慎獨(dú)以操切。要以窮理、主敬，用各有當(dāng)，而進(jìn)實(shí)相資，孔門之博約也，虞廷之精一也?！盵2](P162)可見，惲氏本人亦兼重悟修，尤其重視格物和慎獨(dú)工夫，強(qiáng)調(diào)由格物以達(dá)物則、從慎獨(dú)以至性誠(chéng)。他主張由格物而入心體的工夫，并多用“心體”來(lái)詮釋高、劉二子論“敬”與“獨(dú)”；他一方面承襲“人心虛無(wú)而無(wú)所不包”的“心觀”，另一方面重視未發(fā)心體與已發(fā)事物之間的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)格物工夫的不可或缺。在惲氏看來(lái)，格物是即已發(fā)而悟本體的工夫，這又與蕺山言“直證本心”有所別。

因此，惲氏并非張履祥、陸隴其般的清初朱子學(xué)者；他所理解的朱子學(xué)，也并不純正(8)如他曾說(shuō)“紫陽(yáng)晚年，宗極一心，易簡(jiǎn)直截”，是以陽(yáng)明《朱子晚年定論》來(lái)詮釋朱子。此句出自對(duì)張瑋《程朱語(yǔ)要》所作序文，張氏是東林學(xué)派孫慎行的弟子，惲氏曾與其講習(xí)，可見是受東林學(xué)風(fēng)的影響。參見《惲日初集》，林勝彩點(diǎn)校、鐘彩鈞校訂，中研院文哲所，2015年，第200頁(yè)。。他對(duì)朱子“斷以晚年者為定論”，主張的是不逐求外在物理，重視主敬涵養(yǎng)的“心學(xué)化”的朱子學(xué)，這一點(diǎn)更接近于以東林學(xué)派為代表的新朱子學(xué)(9)岡田武彥認(rèn)為東林學(xué)是經(jīng)由王學(xué)而產(chǎn)生的新朱子學(xué)。作為其中代表人物的顧涇陽(yáng)和高景逸皆是折中朱王之人；東林學(xué)的特色即是根源于朱子學(xué)，以靜深的體認(rèn)自得之學(xué)為要。參見岡田武彥：《王陽(yáng)明與明末儒學(xué)》，吳光等譯，上海古籍出版社，2000年，第356-358頁(yè)。。他強(qiáng)調(diào)格物與心體的聯(lián)系，主張由已發(fā)之物而達(dá)“無(wú)隱見顯微”“無(wú)分未發(fā)已發(fā)”的“獨(dú)體”，這與高氏的“即物明心”有相似之處。惲氏亦不排斥陸王，認(rèn)為“論學(xué)所援引文成子，或抑或揚(yáng)，或離或合，以發(fā)舒其中所獨(dú)得。先師固絕非姚江派，而亦初無(wú)視別于姚江之心，驗(yàn)在獨(dú)知，惟其是而已”[2](P165)；指出若使蕺山學(xué)遠(yuǎn)脫于陽(yáng)明，是以“護(hù)其跡而晦蕺山之學(xué)”。在他眼中，蕺山思想中對(duì)陽(yáng)明學(xué)的回護(hù)和呼應(yīng)是不能被忽略的，若強(qiáng)行刪改反而會(huì)使先師之學(xué)晦澀難懂，不知所云(10)除了對(duì)高世泰的回應(yīng)之外，惲氏也曾質(zhì)疑楊園對(duì)王學(xué)“疾言厲色”是不符蕺山原意的，認(rèn)為“先師于陽(yáng)明，雖暇瑜不掩，然未嘗不深敬，而子何疾之深也？”參見張履祥：《楊園先生全集》(下)，中華書局，2014年，第1 163頁(yè)。。綜上，他無(wú)有“尊朱辟王”，是傾向于朱子、東林的調(diào)和派，并試圖以“總周程而折中朱王”來(lái)定位蕺山之學(xué)。

(二)黃梨洲對(duì)蕺山學(xué)定位的思考

與惲氏不同，梨洲更關(guān)注蕺山與陽(yáng)明之間的辯難，其立場(chǎng)更接近“王學(xué)修正派”?！拔逍蔷凼?，陽(yáng)明子之說(shuō)昌；五星聚張，子劉子之道通?！盵4](P891)在梨洲看來(lái)，研究陽(yáng)明與蕺山的關(guān)系是理解蕺山學(xué)的關(guān)鍵：他不僅在《明儒學(xué)案》的編撰上有所偏頗(11)如梨洲在選編高攀龍著述時(shí)，多擇言“心”部分，以此暗合陽(yáng)明學(xué)，卻對(duì)高氏書中近程朱處刻意舍棄。全祖望也認(rèn)為梨洲心目中仍存有程朱、陸王的門戶之見，使得他在評(píng)價(jià)同門所整理的先師遺書和宣揚(yáng)蕺山學(xué)說(shuō)時(shí)，有不當(dāng)之處。，還在整理先師之學(xué)時(shí)更注重蕺山思想中對(duì)王學(xué)的繼承和回應(yīng)。

從《明儒學(xué)案》來(lái)看，梨洲較少選錄蕺山稱許或認(rèn)同朱子學(xué)的文字，對(duì)他批評(píng)王學(xué)流弊而欲上返于濂洛關(guān)閩的精神似乎并未能完全體會(huì)?！扒皬亩ê畹靡姼邊R旃傳文，排擊文成，同于異學(xué)，以為一時(shí)風(fēng)尚，大抵荼毒鼓聲，不止石門一狂子而已也。滋讀先生之書，謂忠憲與文成之學(xué)不隔絲毫，姚江致和之說(shuō)，即忠憲格物之說(shuō)也?！盵1](P446)“石門一狂子”是指呂留良，呂氏是明末清初重要的朱子學(xué)家，因此“異學(xué)”即指朱子學(xué)無(wú)疑；可見梨洲不滿于高世泰與清初東林書院偏主朱學(xué)的傾向，斥“尊朱辟王”之風(fēng)為“荼毒鼓聲”。他又將忠憲之學(xué)暗合王學(xué)，認(rèn)為高攀龍所言“格物”就是陽(yáng)明的致和之說(shuō)。在梨洲看來(lái)，東林一脈只應(yīng)是陽(yáng)明學(xué)的修正者，而非朱子學(xué)的復(fù)興者，他眼中蕺山學(xué)的定位也更接近于此。

“故發(fā)先儒之所未發(fā)者，其大端有四：一曰‘靜存之外無(wú)動(dòng)察’。一曰‘意為心之所存，非所發(fā)’。一曰‘已發(fā)未發(fā)以表里對(duì)待言，不以前后際言’。一曰‘太極為萬(wàn)物之總名’?！盵6](P39-42)梨洲這四條不僅概括出先師思想的特色，而且暗含以“批朱修王”解讀蕺山學(xué)的立場(chǎng)。

最后一條前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，是針對(duì)蕺山與濂溪之間的關(guān)系；第一條和第三條所強(qiáng)調(diào)的問(wèn)題相似，是批評(píng)朱子以時(shí)間上的先后概念來(lái)解讀中和與已發(fā)未發(fā)，并在工夫論上呈現(xiàn)“二分支離”。在梨洲看來(lái)，蕺山對(duì)“靜存”和“動(dòng)察”思考的一個(gè)對(duì)立面就是朱子。“靜存”即“靜而存養(yǎng)”，意味在念慮發(fā)生之前對(duì)主體心性本源的培養(yǎng)；“動(dòng)察”即“動(dòng)而省察”，表示主體在實(shí)踐活動(dòng)中對(duì)自身念慮的反省和檢查。此條更多的是針對(duì)朱子分“未發(fā)”“已發(fā)”，致中、致和為兩種工夫。蕺山“慎獨(dú)”是一念未起時(shí)未發(fā)之體上的工夫，即“謹(jǐn)凜于一念未起之先”；朱子之解卻是要在人欲剛剛萌動(dòng)還沒(méi)有變得顯著之前對(duì)其加以遏制，換句話說(shuō)，即是念慮已發(fā)的工夫。這也是蕺山所反對(duì)處，故有“乃朱子以戒懼屬致中，慎獨(dú)屬致和，兩者分配動(dòng)靜，豈不睹不聞?dòng)卸w乎？戒懼與慎獨(dú)有二體乎？致中之外復(fù)有致和乎？”[5](P372)的質(zhì)問(wèn)。他所強(qiáng)調(diào)的“靜存”是貫穿于心之動(dòng)靜、已發(fā)未發(fā)的工夫，是指無(wú)論是否有念慮發(fā)生時(shí)，都要對(duì)心體(獨(dú)體)進(jìn)行存養(yǎng)，這與陽(yáng)明的“致良知”實(shí)有相通之處?？梢?，梨洲以此為首句，以說(shuō)明“慎獨(dú)”工夫和朱子、陽(yáng)明之間思想上的關(guān)聯(lián)性，其目的是說(shuō)明蕺山學(xué)“辟朱修王”的特色。

第二條是蕺山“誠(chéng)意”論的核心。朱子和陽(yáng)明都將“意”解釋成已發(fā)的念頭，蕺山則指出“意”是心之所存，“誠(chéng)意”是未發(fā)之體上的工夫，是“慎獨(dú)”在“心宗”上的內(nèi)容。在梨洲看來(lái)，蕺山主張“本意以言心”，反映了其修正良知學(xué)的企圖。他不僅提出慎獨(dú)之學(xué)來(lái)救治陽(yáng)明后學(xué)中過(guò)度強(qiáng)調(diào)“當(dāng)下見在”的傾向，用獨(dú)知來(lái)限定良知，使得道德實(shí)踐工夫更加隱秘深微；還特別反對(duì)把意作為可以生滅的念頭，將“意根”理解為好善惡惡的先驗(yàn)道德本體，認(rèn)為“意根”就是“獨(dú)體”，就是“知愛知敬”的“良知”。蕺山反對(duì)將“知”作為念慮層面上的知覺，他認(rèn)為陽(yáng)明所言“知善知惡的良知”，是已經(jīng)落在了發(fā)用上，并非探求未發(fā)之前的心體，是屬于“落后一著”?？梢哉f(shuō)，蕺山思想中的大部分內(nèi)容都是對(duì)陽(yáng)明及其后學(xué)的回應(yīng)，他以“誠(chéng)意”和“慎獨(dú)”修正致良知的意圖是很明顯的；但這種回應(yīng)并不是全盤否定，而是對(duì)王學(xué)的辯難和修正?！昂笾畬W(xué)者，一訛以情識(shí)，則認(rèn)賊作子，既不諱言人欲；再訛以性空，則認(rèn)子作賊，尤不喜言天理。于是誠(chéng)敬之說(shuō)為世大禁，浸假而以良知授之佛氏矣。……為伊洛發(fā)蒙，為姚江吐氣，推之斯世斯民，猶掇之也?！盵7](P159)蕺山此言就透露出，他并不是要否定陽(yáng)明學(xué)，他所批評(píng)的是陽(yáng)明后學(xué)或以情識(shí)為良知，猖狂無(wú)忌憚；或使良知為玄虛，流為禪空；而為“為姚江吐氣”，反映出他是以修正、發(fā)揮陽(yáng)明學(xué)真精神為目的和責(zé)任。梨洲就很好地注意到了這一點(diǎn)，并將此視為定位先師之學(xué)的重要因素。

通過(guò)上述分析可知，在梨洲看來(lái)，蕺山對(duì)王學(xué)辯難的目的并非徹底推翻，而是想恢復(fù)陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的真面目，使陽(yáng)明與其后學(xué)的玄虛狂蕩割裂開來(lái)，即“終而辯難不遺余力，而新建之旨復(fù)顯”[6](P43)。他極為看重蕺山與陽(yáng)明之間的思想關(guān)聯(lián)，認(rèn)為雙方在根本精神上是并行不悖的；并在詮釋先師思想時(shí)多從“心學(xué)”角度出發(fā)，關(guān)注對(duì)陽(yáng)明及其后學(xué)的修正，更傾向以“批朱修王”來(lái)定位蕺山。

所以，梨洲在編撰總結(jié)先師著作時(shí)，是有“使海內(nèi)知子劉子之學(xué),與陽(yáng)明同而異,異而同也”[8](P626)的目的，其所著《蕺山學(xué)案》中也能體現(xiàn)出此意(12)前面提到，黃宗羲在《忠端劉念臺(tái)先生宗周》中總述其師思想地位時(shí)，是用了“五星聚室，陽(yáng)明子說(shuō)昌；五星聚張，子劉子之道通”一句，其真意是將陽(yáng)明與蕺山相類比，有意說(shuō)明蕺山之學(xué)與陽(yáng)明之學(xué)的關(guān)聯(lián)。參見《黃宗羲全集》第8冊(cè)，第891頁(yè)。。因此，相較惲氏更偏向作為視濂洛為宗、對(duì)朱學(xué)有所偏倚的“調(diào)和派”來(lái)界定蕺山學(xué)；梨洲則是肯定濂溪對(duì)先師學(xué)說(shuō)的影響下，斥責(zé)朱子學(xué)為“異學(xué)”，強(qiáng)調(diào)先師思想中與陽(yáng)明辯難之處，認(rèn)為蕺山之學(xué)的核心在修正和恢復(fù)王學(xué)的真面目。因此，蕺山思想的定位問(wèn)題是黃惲之爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)，其背后原因是二人在學(xué)術(shù)傾向上的矛盾；如何正確看待蕺山思想中對(duì)陽(yáng)明與朱子的回應(yīng)，則是解決這一矛盾的關(guān)鍵。

四、結(jié)論

梨洲對(duì)《劉子節(jié)要》的不滿，究其實(shí)質(zhì)，是他認(rèn)為惲氏眼中的劉學(xué)并非蕺山本身的學(xué)問(wèn)；二人爭(zhēng)議的關(guān)鍵，就是如何定位蕺山之學(xué)。受明末清初學(xué)風(fēng)的影響，對(duì)朱子學(xué)的復(fù)歸和對(duì)王學(xué)流弊的批判成為當(dāng)時(shí)思想的主流，這對(duì)黃、惲自身學(xué)說(shuō)的建構(gòu)影響頗深。如何看待蕺山思想中與朱子和陽(yáng)明之間的關(guān)系，是解決蕺山學(xué)定位爭(zhēng)端的根本。這一點(diǎn)正是黃惲之爭(zhēng)的出發(fā)點(diǎn)和實(shí)質(zhì)。

總而言之，梨洲與惲氏對(duì)朱王學(xué)說(shuō)的態(tài)度有別，最終導(dǎo)致先師之學(xué)的不同定位。二人宣揚(yáng)師說(shuō)過(guò)程中的義理立場(chǎng)，與尊朱辟王的學(xué)風(fēng)和蕺山學(xué)本身的包容性有關(guān)；雙方在理解和繼承蕺山學(xué)上的差異，最終使后世學(xué)者很難窺探蕺山思想的本來(lái)面貌。因此，黃惲之爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)是蕺山思想的定位問(wèn)題。厘清這一問(wèn)題有利于明晰蕺山學(xué)派的分化，對(duì)理解整個(gè)明末清初學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)向極為關(guān)鍵，對(duì)梳理宋明理學(xué)的道統(tǒng)譜系有重要的研究?jī)r(jià)值。