楊柱才，徐泉海

(南昌大學(xué) 人文學(xué)院 哲學(xué)系，江西 南昌 330031)

仁學(xué)是宋明理學(xué)的一個(gè)重要思想主題，兩宋理學(xué)家對(duì)此有諸多的論說(shuō)。程顥《識(shí)仁篇》、朱熹《仁說(shuō)》和張栻《仁說(shuō)》是論仁的代表性著述，這些著述建構(gòu)起以生論仁、以四德論仁及識(shí)仁之體為主要內(nèi)容的仁學(xué)思想系統(tǒng)。這個(gè)仁學(xué)思想系統(tǒng)成為朱子門(mén)人及后世論仁的思想主導(dǎo)。作為朱子的門(mén)人，陳宓繼朱熹與張栻之后，著有《南劍道南堂仁說(shuō)》(以下簡(jiǎn)稱《道南堂仁說(shuō)》)。這是南宋中后期一篇重要的仁論作品，也是迄今所僅見(jiàn)的朱張之后的仁論作品，值得高度重視。

陳宓(1171—1230)，字師復(fù)，號(hào)復(fù)齋，福建莆田人(1)陳宓的生卒年有多種說(shuō)法，參看劉向培《南宋陳宓生卒年考辨》，載《經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)研究集刊》2018年第20輯。本文取《莆陽(yáng)玉湖陳氏家乘》的記述，莆陽(yáng)玉湖陳氏家乘編委會(huì)2004年，第56頁(yè)。，有《復(fù)齋先生龍圖陳公文集》(23卷，拾遺1卷，以下簡(jiǎn)稱《復(fù)齋集》)傳世。陳宓認(rèn)為朱熹論仁的兩個(gè)觀念，即“全體不息”和“心之德，愛(ài)之理”十分重要，《道南堂仁說(shuō)》有云：“文公一生用功之深，晚年所造之約，所以開(kāi)悟后學(xué)者，不過(guò)此十字，學(xué)者其可不盡心乎！”[1](P332)《道南堂仁說(shuō)》正是基于“此十字”來(lái)展開(kāi)論述：仁道全體不息，全體是本體，不息是作用，全體不息是體用一貫；“心之德，愛(ài)之理”闡發(fā)了仁的核心意蘊(yùn)，并以此來(lái)分析《論語(yǔ)》中關(guān)于仁的具體條目。此外，陳宓還認(rèn)同程頤提出的以公釋仁的觀點(diǎn)，主張公正是仁和以公體仁。在為仁工夫上，陳宓主張須“在內(nèi)用功”，以“反躬切己”“懲忿窒欲”為入手處，全體不息地做為仁工夫，方可“渾然于常行日用間”[1](P332)。陳宓的仁學(xué)思想繼承和發(fā)展了朱熹的理論，體現(xiàn)出朱子學(xué)的鮮明特色，是陳氏理學(xué)思想的核心內(nèi)容之一，具有重要的理論意義。

一、全體不息

陳宓論仁，是以“天地之大德曰生”作為理論起點(diǎn)來(lái)進(jìn)行闡釋的?！兜滥咸萌收f(shuō)》云：

蓋天地之大德曰生，而人之一心，因具此生理以為德焉。[1](P331)

“天地之大德曰生”語(yǔ)出《易傳·系辭》。陳宓認(rèn)為，“人之一心”具有生理，以為心之德，而與天地大德之生相通。天地大德之生，也即是天地生物之心。朱熹對(duì)此有明確的論說(shuō)?！痘掴窒壬煳墓募?以下簡(jiǎn)稱《晦庵文集》)卷67《仁說(shuō)》云：

天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語(yǔ)心之德，雖其總攝貫通無(wú)所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。[2](23冊(cè)，P3279)

天地以生物為心，而人得天地之心為心，人心也就具備以生為理之德。朱熹直言此“心之德”就是仁。陳宓所謂“具此生理以為德”之“德”也是仁。朱熹、陳宓以“生”和“天地以生物為心”來(lái)論仁的思路可以追溯到二程?！逗幽铣淌线z書(shū)》(以下簡(jiǎn)稱《遺書(shū)》)卷11程顥有云：“萬(wàn)物之生意最可觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也?！盵3](P120)以生意論仁是程顥的基本觀點(diǎn)，深刻地影響了朱熹、陳宓等人的思想?！疤斓匾陨餅樾摹闭f(shuō)也是二程首次作了闡發(fā)，二程對(duì)于《復(fù)卦·彖傳》“復(fù)其見(jiàn)天地之心乎”給予了特別的重視?！逗幽铣淌贤鈺?shū)》卷3載：“‘復(fù)其見(jiàn)天地之心?！谎砸员沃?，天地以生物為心?！盵3](P366)復(fù)卦初爻為陽(yáng)，二至六爻為陰。一陽(yáng)復(fù)于下，表示陽(yáng)氣剛剛發(fā)動(dòng)，體現(xiàn)出活潑潑底生意，故《復(fù)卦·彖傳》所謂“天地之心”，就是“天地以生物為心”。由此可見(jiàn)，朱熹、陳宓關(guān)于生物之心的看法是繼承二程而來(lái)，并有進(jìn)一步的闡釋。

在陳宓看來(lái)，天地以生物為心，人心具此生理為德，此心之德就是仁。陳宓以元亨利貞與仁義禮智相對(duì)應(yīng)來(lái)展開(kāi)論述?！兜滥咸萌收f(shuō)》云：

以天而言，元亨利貞，莫非天德，而元為之統(tǒng)；以人而言，仁義禮智，莫非人心之善，而仁為之長(zhǎng)。如元者，所以生物也；而亨，即元之通；利，即元之宜；貞，即元之復(fù)也。仁者，所以及物也；禮者，所以行此；義者，所以制此；智者，所以知此而已。非元之外，又有所謂亨利貞；仁之外，又有所謂義禮智。四者相與角立而并列也。故孟子曰：“仁者，人也。”程伯子曰：“識(shí)得仁體，則義禮智皆在其中?！背淌遄釉唬骸叭剩灾畡t一事，專言之則包四者?！盵1](P331)

仁義禮智是人之四德，此意義的仁為偏言之仁，即具體的德目之一。四德中，“仁為之長(zhǎng)”，有如元可以統(tǒng)包亨利貞，仁也可以統(tǒng)包義禮智。此意義的仁為專言之仁，即全體的仁。

上面所述，仁一方面兼包義禮智，是全體之仁；一方面又有生生之意，體現(xiàn)出不息的作用。這兩方面的結(jié)合構(gòu)成仁體的完整意義，朱熹對(duì)此已有論析?！吨熳诱Z(yǔ)類》(以下簡(jiǎn)稱《語(yǔ)類》)卷28載：

仁是全體不息。所謂全體者，合下全具此心，更無(wú)一物之雜。不息，則未嘗休息，置之無(wú)用處。[2](15冊(cè)，P1028)

另，《論語(yǔ)集注·公冶長(zhǎng)第五》云：“仁道至大，非全體而不息者，不足以當(dāng)之?！盵2](6冊(cè)，P100)仁是全體不息，全體是“合下全具此心，更無(wú)一物之雜”，“此心”是指仁心，它當(dāng)下全具，毫無(wú)欠闕。不息是未嘗休息，無(wú)一息而止。陳宓在朱熹的基礎(chǔ)上，對(duì)“全體不息”作出了進(jìn)一步的闡釋?！兜滥咸萌收f(shuō)》云：

所謂“全體不息者”，何也？蓋仁之為道，至大而難窮，非一事之所能盡，非一息之所能違。惟其非一事之所能盡，所以張子曰：“禮儀三百，威儀三千，無(wú)一事而非仁也。”學(xué)者存心措慮，周旋動(dòng)作，有一事不順乎理，則不得為全體矣。惟其非一息之所能違，所以曾子曰“死而后已，不亦遠(yuǎn)乎！”是以學(xué)者自朝至暮，自少至老，茍一息之頃或有懈怠，則非所以為不息矣。[1](P331)

陳宓認(rèn)為，仁道“至大難窮”，不是從某一事上可以窮盡，也不可以有一息之違悖。張載所言禮儀三百、威儀三千，條目繁多，都是仁的體現(xiàn)，也是完整理解和踐行仁道所不可輕忽的(2)張載說(shuō)，見(jiàn)《正蒙·天道篇》，《張載集》，中華書(shū)局1978年，第13頁(yè)。。學(xué)者應(yīng)在日用常行中每事皆盡仁，方能得其“全體”。從“未嘗休息”的意義上說(shuō)，學(xué)者應(yīng)以曾參為榜樣，不可有一息懈怠，至死而后已。陳宓認(rèn)為，唯有“全體不息”才能“極為仁之功”，這與朱熹“非全體而不息者，不足以當(dāng)之”的意思是一致的。

“仁是全體不息”是朱熹的一個(gè)重要思想，陳宓特別強(qiáng)調(diào)“全體不息”四字，足見(jiàn)他的理論洞見(jiàn)力。在陳宓看來(lái)，孟子、二程之論仁，很重視從全體不息的意義來(lái)闡發(fā)。孟子所謂“仁者，人也”(《孟子·盡心下》)，仁是人的全部道德稟賦所在，也是人的全部道德?lián)?dāng)所在。程顥主張“識(shí)得仁體，則義禮智皆在其中”(3)程顥《識(shí)仁篇》有云：“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、智、信皆仁也?！薄哆z書(shū)》卷2上，《二程集》，第16頁(yè)。，“仁體”就是全體不息，義禮智則包貫其中，是仁所展現(xiàn)的具體德目。程頤所謂“偏言”和“專言”論仁，“偏言”是就每一德或每一常自身而論，著重在這“一事”自身的性質(zhì)、表現(xiàn)及特征；“專言”則突出了包容統(tǒng)屬的功能[4](P62)。換言之，“仁義禮智”為并列的德目，是為“偏言”，而“專言”意義的仁是全體不息之仁。陳宓以“全體不息”論仁，這是繼承和發(fā)展了朱熹的仁學(xué)思想，是對(duì)于師門(mén)宗旨的準(zhǔn)確表達(dá)。

在朱子門(mén)人后學(xué)中，真德秀和陳宓一樣，十分重視“全體不息”四字，認(rèn)為這是朱熹仁學(xué)思想的重要觀點(diǎn)?！段魃轿募肪?1《問(wèn)仁字》云：

至此章又?jǐn)嘁浴叭w不息”四字。蓋仁者，兼該萬(wàn)善，無(wú)所不備，如人之頭目手足皆具，然后謂之人也。不息者，如天地一元之氣運(yùn)行于六合之間，無(wú)頃刻止息，所以生成萬(wàn)物，無(wú)有已時(shí)。[5](P483)

這里的“此章”是指朱熹《論語(yǔ)集注·公冶長(zhǎng)》的第四章。真德秀認(rèn)為仁之全體是指“兼該萬(wàn)善，無(wú)所不備”，這與陳宓所引張載之言的意思是一致的。不息是指生生之仁無(wú)有已時(shí)，這與陳宓引用曾參之語(yǔ)又是一致的。由此可見(jiàn)，真德秀與陳宓在“仁是全體不息”這一重要觀點(diǎn)上是一致的。陳淳在論仁之時(shí)，同樣提到了“全體不息”?！侗毕笕肪?《三仁夷齊之仁及顏?zhàn)拥热省吩疲骸坝钟X(jué)仁所系甚大，非全體不息不足以當(dāng)之?！盵6](P558)陳宓、真德秀和陳淳均有對(duì)“全體不息”的闡述，可以說(shuō)朱熹門(mén)人具有一定的共識(shí)。

綜上，陳宓闡發(fā)仁學(xué)思想，以“天地之大德曰生”作為理論起點(diǎn)，仁兼包義禮智，仁就是全體不息。全體是本體，不息是作用，全體不息是體用一貫。陳宓對(duì)于“全體不息”四字所作闡釋，是對(duì)朱熹仁學(xué)思想的直接繼承和闡發(fā)。同時(shí)，陳宓援引孟子和二程的觀點(diǎn)來(lái)進(jìn)一步論證全體不息，是對(duì)儒學(xué)仁學(xué)思想的繼承和推進(jìn)，有較重要的理論貢獻(xiàn)。

二、仁道之蘊(yùn)

《道南堂仁說(shuō)》把“全體不息”與“心之德，愛(ài)之理”稱為朱子一生所造之“十字”，是朱子仁說(shuō)的精華所在。關(guān)于全體不息，已如上所論。而“心之德，愛(ài)之理”則是朱熹關(guān)于仁的重要詮釋(4)朱熹在《論語(yǔ)集注·學(xué)而第一》“有子”章、《孟子集注·梁惠王章句上》“孟子見(jiàn)梁惠王”章、《論語(yǔ)或問(wèn)·學(xué)而第一》、《語(yǔ)類》卷20、《晦庵文集》卷57《答李堯卿》《答陳安卿》、卷58《答徐居甫》等，不一而足，均有論述“仁者，心之德，愛(ài)之理”。。《道南堂仁說(shuō)》云：“文公朱先生謂：‘仁者，心之德，愛(ài)之理’，所以發(fā)仁道之蘊(yùn)以示人也?！盵1](P331)認(rèn)為這六個(gè)字揭示了仁的核心內(nèi)涵。

對(duì)于“仁者，心之德，愛(ài)之理”的含義，須從心、性、情和仁之間的關(guān)系來(lái)理解。關(guān)于“心之德”。按照朱熹的觀點(diǎn)：仁義禮智是性，即心之理；惻隱、羞惡、辭讓、是非是情，即心之用；而心是指意識(shí)活動(dòng)的總體、主體[7](P135)，故心兼包性情。心之德的實(shí)質(zhì)即是性，其具體內(nèi)容為仁義禮智，而仁又兼包義禮智，故曰“仁者，心之德”。關(guān)于“愛(ài)之理”。其理論淵源有二：一是仁者愛(ài)人；二是程頤的仁性愛(ài)情、性即理的思想?！哆z書(shū)》卷18載有程頤之語(yǔ)，曰：“愛(ài)自是情，仁自是性，豈可專以愛(ài)為仁?”[3](P182)陳來(lái)先生指出，仁是愛(ài)的人性根據(jù)，愛(ài)是仁的情感表現(xiàn)[8](P310)。愛(ài)不可釋仁，愛(ài)之理則可，故曰“仁者，愛(ài)之理”。

朱熹有對(duì)“心之德，愛(ài)之理”統(tǒng)合起來(lái)進(jìn)行論述，《語(yǔ)類》卷20載：“‘愛(ài)之理’是偏言則一事，‘心之德’是專言則包四者。”[2](14冊(cè)，P693)愛(ài)之理為仁，是四德之一，故為偏言之一事；心之德為仁，是“本心之全德”，是專言而包四德。心之德、愛(ài)之理又各有其體用的意義。《語(yǔ)類》卷20有云：

以“心之德”而專言之，則未發(fā)是體，已發(fā)是用；以“愛(ài)之理”而偏言之，則仁便是體，惻隱是用[2](14冊(cè)，P693)。

從專言來(lái)講，性是未發(fā)、是體，情是已發(fā)、是用；從偏言來(lái)講，仁是體，惻隱是用。有學(xué)者也關(guān)注到了朱熹此說(shuō)，認(rèn)為“心之德”是專言，兼未發(fā)之體、已發(fā)之用；“愛(ài)之理”屬偏言，與程頤“仁性愛(ài)情”同，突出了仁是體、愛(ài)(惻隱)是用，是分別體用而言[9](P35)。朱熹又認(rèn)為，“心之德”就是“愛(ài)之理”?！痘掴治募肪?1《答萬(wàn)正淳》有云：“心之德即愛(ài)之理，非二物也，但所從言之異耳?！盵2](22冊(cè)，P2396)朱熹提出“心之德，愛(ài)之理”說(shuō)的理論目的是反對(duì)以知覺(jué)訓(xùn)仁。《晦庵文集》卷32《答張敬夫又論仁說(shuō)》(14)云：“故謂仁者心有知覺(jué)則可，謂心有知覺(jué)謂之仁則不可?！盵2](21冊(cè)，P1413)此外，“心之德，愛(ài)之理”還有動(dòng)靜之分。《語(yǔ)類》卷20載：?jiǎn)枴靶闹?，?ài)之理”。曰：“愛(ài)是個(gè)動(dòng)物事，理是個(gè)靜物事?！盵2](14冊(cè)，P692)按照朱熹的觀點(diǎn)，理與德性直接關(guān)聯(lián)，有靜的特點(diǎn)；愛(ài)與行為直接關(guān)聯(lián)，有動(dòng)的特點(diǎn)。

綜上所述，仁道之蘊(yùn)有以下五個(gè)方面。(1)心之德是指心的本質(zhì)特征，其內(nèi)容是仁義禮智，而仁兼包四德，故心之德就是仁。從動(dòng)靜的意義來(lái)說(shuō)，心之德是靜。(2)愛(ài)之理明確了仁性愛(ài)情，仁是愛(ài)的人性根據(jù)，愛(ài)是仁的情感表現(xiàn)；從體用結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)，仁是體，愛(ài)是用。從動(dòng)靜的意義來(lái)說(shuō)，愛(ài)動(dòng)而理靜。(3)把心之德和愛(ài)之理分別從體用關(guān)系進(jìn)行理解，心之德未發(fā)是性之體，已發(fā)是情之用。愛(ài)之理未發(fā)是偏言之仁體，是理之靜；已發(fā)是惻隱之情用，是愛(ài)之動(dòng)。(4)以“心之德，愛(ài)之理”說(shuō)批評(píng)以知覺(jué)論仁。(5)心之德就是愛(ài)之理。

陳宓認(rèn)為，只有明晰了“心之德，愛(ài)之理”的含義，才能真正體悟到仁體的廣大和仁之名的實(shí)質(zhì)?！兜滥咸萌收f(shuō)》云：

大扺不言心之德，則無(wú)以知仁之為體所該者廣；不言愛(ài)之理，則無(wú)以知仁之所以得名之實(shí)。[1](P331)

仁是心之德，兼包四德，貫穿眾善百行，所以它所該攝的范圍非常廣；仁是愛(ài)之理，即在具體實(shí)踐中體現(xiàn)為“親親仁民愛(ài)物”，故得名之實(shí)。

陳宓以“心之德，愛(ài)之理”作為仁的內(nèi)在意蘊(yùn)，結(jié)合程頤“偏言、專言”之說(shuō)，來(lái)分析《論語(yǔ)》中言仁的內(nèi)涵?！兜滥咸萌收f(shuō)》云：

是以《論語(yǔ)》一書(shū)言仁多矣，而各不同，如夫子答樊遲之問(wèn)仁以“愛(ài)人”，有子以仁道之本在于孝弟之類，乃程子所謂“一事之仁”，文公所謂“愛(ài)之理”是也。如曰“巧言令色之鮮仁”“剛毅木訥之近仁”，顏?zhàn)又思簭?fù)禮謂之仁，可也；比干之忠諫殺身謂之義，可也。此何關(guān)于仁，而皆得為仁。若此之類，即程子所謂“專言之則包四者”，文公所謂“心之德”是也。夫《論語(yǔ)》之所以言仁者雖若多端，而其要不出乎文公之六字，可謂至矣、盡矣。[1](P331)

陳宓指出《論語(yǔ)》言仁處甚多，其意義有所不同?？鬃佑械牡胤秸f(shuō)仁，是為“愛(ài)之理”，有的地方說(shuō)仁則為“心之德”。陳宓所引樊遲問(wèn)仁之事，孔子把仁與智并舉，仁非“本心之全德”，而是“一事之仁”；關(guān)于有子之論，《遺書(shū)》卷18有程頤的觀點(diǎn)，云：“蓋仁是性也，孝弟是用也，性中只有個(gè)仁、義、禮、智四者而已。”[3](P183)仁是性，這個(gè)仁與義禮智合稱四德，故為“一事之仁”。至于“心之德”論，“巧言令色之鮮仁”，《論語(yǔ)集注·學(xué)而第一》有云“人欲肆而本心之德亡矣”[2](6冊(cè)，P68)，此“本心之德”就是心之德?！皠傄隳驹G之近仁”，《語(yǔ)類》卷43有云：“仁之為物難說(shuō)，只是個(gè)惻隱、羞惡未發(fā)處。這個(gè)物事，能為惻隱、羞惡，能為恭敬、是非。剛毅木訥，只是質(zhì)樸厚重，守得此物，故曰‘近仁’。”[2](14冊(cè)，P1534)仁之為物，能惻隱、羞惡、恭敬、是非，即是心之德意義之仁。“顏?zhàn)又思簭?fù)禮謂之仁”，《論語(yǔ)集注·顏淵第十二》注云“本心之全德”[2](6冊(cè)，P167)。比干之事所體現(xiàn)的仁，“不咈乎愛(ài)之理，而有以全其心之德也”[2](6冊(cè)，P227)，二者均屬于“專言而包四者”之仁，是心之德。以“心之德，愛(ài)之理”詮釋《論語(yǔ)》中有關(guān)仁的條目，朱熹在《語(yǔ)類》中也表達(dá)了類似的看法：

問(wèn)：“仁者，心之德，愛(ài)之理?！笔ベt所言，又或不同，如何？

曰：圣賢言仁，有就“心之德”說(shuō)者，如“巧言令色，鮮矣仁”之類；有就“愛(ài)之理”說(shuō)者，如“孝弟為仁之本”之類。[2](14冊(cè)，P693)

朱熹認(rèn)為，圣賢關(guān)于仁的論述，如“巧言令色，鮮矣仁”之類，是就“心之德”來(lái)說(shuō)；如“孝弟為仁之本”之類，是就“愛(ài)之理”來(lái)說(shuō)。

陳宓對(duì)于《論語(yǔ)》言仁的這些實(shí)例，以“心之德，愛(ài)之理”六字為依據(jù)，明確分判為專言之仁、偏言之仁兩類，認(rèn)為愛(ài)人、孝悌是偏言之仁，也即是程子所謂“一事之仁”，朱子所謂“愛(ài)之理”?！扒裳粤钌r仁”，“剛毅木訥之近仁”，顏?zhàn)涌思簭?fù)禮，比干忠諫殺身，是專言之仁，也即是程子所謂仁“包四者”，朱子所謂“心之德”。陳宓所作分判是基于對(duì)朱子詮釋的細(xì)密體察和準(zhǔn)確理解，將散見(jiàn)各處的朱子之說(shuō)類聚而綜論之，表明陳宓在繼承朱子仁說(shuō)的基礎(chǔ)上將“仁道之蘊(yùn)”作了進(jìn)一步的精細(xì)化的理解。

在朱熹門(mén)人中，以“心之德，愛(ài)之理”和“全體不息”為朱熹仁學(xué)思想的重要觀念者，陳宓并非個(gè)例，真德秀亦持相同的看法?！段魃轿募肪?1《問(wèn)仁字》云：

至文公先生立六字以斷之曰“仁者，心之德，愛(ài)之理”。……至此章又?jǐn)嘁浴叭w不息”四字。……文公前后十字于仁之義，曲盡其至。學(xué)者誠(chéng)能深玩而默察之，無(wú)復(fù)余蘊(yùn)矣。[5](P483)

真德秀持論與陳宓一致，都特別強(qiáng)調(diào)“此十字”。可見(jiàn)，所謂論仁“十字”說(shuō)在朱門(mén)是個(gè)共識(shí)。順帶提及，“十字”說(shuō)為陳宓抑或真德秀首先提出，容日后再做考論。但朱子門(mén)人中陳宓撰有《仁說(shuō)》，則是極為鮮見(jiàn)，在理學(xué)史上有其特殊的思想意義與地位。

三、仁焉是公

仁有多方面的含義，二程還曾以公言仁，而朱子也對(duì)此有所論列。陳宓論仁，也接過(guò)這個(gè)觀念，提出“仁焉是公”說(shuō)。陳宓《復(fù)齋集》卷8《真景元致遠(yuǎn)齋銘》有云：“義以為揖，仁焉是公?！盵1](P339)“仁焉是公”，以為“公”即是仁。具體來(lái)說(shuō)，陳宓主張公正是仁，以公體仁。

以公釋仁是程頤的重要觀點(diǎn)?！逗幽铣淌辖?jīng)說(shuō)》卷6《論語(yǔ)解·里仁》載程頤之語(yǔ)，云：“‘惟仁者能好人，能惡人’，得其公正也。”[3](P1137)程氏認(rèn)為，只有“得其公正”的仁者才能做到不循私欲，以公理施于人，才能公正地做到好人、惡人。這就是所謂“公正是仁”。陳宓贊同程頤的這一觀點(diǎn)，《復(fù)齋集》卷13《答李如晦問(wèn)目》云：

程子所謂“得其公正”者，謂好惡之得其公，又得其正也。非謂仁者用仁之公正，然后能好惡也。[1](P435)

“得其公正”的意思是仁者心存公正，其好惡自然出于公正，而不是懷有仁德之人運(yùn)用公正，然后才有好惡的公正。前者指公正為仁者本有，好惡之公正只是表現(xiàn)。后者指把公正視作某種外在準(zhǔn)則，好惡的公正是出于對(duì)外在準(zhǔn)則的運(yùn)用。換言之，好善惡惡是主體具備的公正判斷能力，好惡“得其公正”源于主體排除了一切“私系”，而達(dá)到“廓然大公”。這一觀點(diǎn)在朱熹那里亦有論述?！墩Z(yǔ)類》卷26云：“吾心廓然大公，絕無(wú)私系，故見(jiàn)得善惡十分分明，而好惡無(wú)不當(dāng)理，故謂之能好能惡。”[2](14冊(cè)，P934)吾心廓然大公則得其正，因此能見(jiàn)得善惡分明，好惡就能得其當(dāng)。吾心能否做到廓然大公，朱熹認(rèn)為應(yīng)做到“絕無(wú)私系”，即達(dá)到公的境地，就能實(shí)現(xiàn)善惡分明，好惡當(dāng)理。陳宓的觀點(diǎn)與程朱相似，認(rèn)為此中關(guān)鍵在于不被私欲遮蔽，因此他提出了“以公體仁”?！稄?fù)齋集》卷13《答李如晦問(wèn)目》云：

仁，人心也。言人心本有仁，但為私欲所蔽，故仁壅遏而不行，但能體之以公，則仁自流行矣。[1](P436)

仁內(nèi)蘊(yùn)于人心，若為私欲遮蔽，則難以顯發(fā)出來(lái)。人能身心全體是公，仁便自然流行。

以公解仁是程頤仁學(xué)思想的重要觀點(diǎn)，朱熹詮釋《論語(yǔ)·里仁》第三章時(shí)，大多承襲程頤的觀點(diǎn)，但是涉及仁的核心內(nèi)涵之時(shí)，朱熹均以“心之德，愛(ài)之理”釋仁。在南宋理學(xué)家當(dāng)中，張栻也很推崇程頤之說(shuō)?！赌宪幖肪?8《仁說(shuō)》云：“程子所謂‘仁道難名，惟公近之，不可便指公為仁’，謂此。而公者，人之所以能仁也。”[10](P571)人之所以能做到仁，是因?yàn)楣?。又，《南軒集》?1《答朱元晦秘書(shū)(八)》：“蓋公天下而無(wú)物我之私焉，則其愛(ài)無(wú)不溥矣?！盵10](P596)只要做到了“公天下而無(wú)物我之私”，愛(ài)便可普及萬(wàn)物。由此可見(jiàn)，在張栻仁學(xué)思想中，公具有十分重要的意義。陳宓提出“仁焉是公”這一觀點(diǎn)，具體表現(xiàn)為公正是仁、以公體仁兩個(gè)方面，則謹(jǐn)守程朱矩矱，如實(shí)準(zhǔn)確地申說(shuō)師門(mén)宗旨。

四、為仁工夫

在儒學(xué)系統(tǒng)里，仁不僅是道德本質(zhì)，還指踐行工夫所達(dá)到的境界。如何識(shí)仁和達(dá)到仁的境界，成為儒者所關(guān)注的工夫論問(wèn)題。為仁工夫也是陳宓仁學(xué)思想的主題之一。陳宓認(rèn)為學(xué)者朝夕所當(dāng)講論和力行的就是仁，因此他非常重視為仁工夫。概言之，陳宓的為仁工夫有三個(gè)要點(diǎn)：反躬切己、懲忿窒欲和全體不息。

陳宓主張為仁工夫的基本路向應(yīng)當(dāng)是“在內(nèi)用功”?！稄?fù)齋集》卷13《與信齋楊學(xué)錄復(fù)書(shū)(十六)》云：

近看得“仁”字粗透，原來(lái)全是在內(nèi)用功，一毫向外不得。[1](P427)

在內(nèi)用功，這是儒家的傳統(tǒng)，孔孟的主張均如是。陳宓認(rèn)為，學(xué)者只有工夫向內(nèi)，反諸吾心，須從效果上來(lái)進(jìn)行檢驗(yàn)與察識(shí)。《道南堂仁說(shuō)》云：

學(xué)者誠(chéng)能反諸吾心，以驗(yàn)其德之存亡，因其愛(ài)之所發(fā)，以察其情之公私，則所謂“心之德，愛(ài)之理”，暸然于吾心目中矣。[1](P331)

學(xué)者只有反諸吾心，才能檢驗(yàn)“德之存亡”、察識(shí)“情之公私”。由此可見(jiàn)，陳宓所謂的“在內(nèi)用功”不僅具有識(shí)取吾心之仁的意義，而且強(qiáng)調(diào)“因其愛(ài)之所發(fā)”，也就是在“心之德，愛(ài)之理”已發(fā)時(shí)加以檢驗(yàn)與察識(shí)，仁才能朗現(xiàn)于“吾心目中”。同時(shí)，陳宓還主張把萬(wàn)物看成與己密切相關(guān)，做到圣人所說(shuō)的“仁民愛(ài)物”?！稄?fù)齋集》卷12《與閩清令鄭君瑞劄》云：

茍志于仁，則萬(wàn)物皆切于己，不得獨(dú)擅安逸，寘民物于度外。素位而行，孜孜矻矻，終吾身而后已。今執(zhí)事為令，邑人愛(ài)如父母，可謂行得吾仁矣。[1](P411)

“萬(wàn)物皆切于己”，表明萬(wàn)物與主體血脈貫通，有志于仁的人，應(yīng)把內(nèi)心之仁德推擴(kuò)開(kāi)來(lái)，包容關(guān)愛(ài)民物；在具體的實(shí)踐中，主體應(yīng)當(dāng)做到“素位而行”，也就是不論處于何種境狀，都能夠勤勉不懈，死而后已。在為仁工夫中，不僅是主體德性的增進(jìn)，亦是仁民愛(ài)物的表現(xiàn)，這就是傳統(tǒng)儒家所謂“成己成物”。由此可見(jiàn)，“在內(nèi)用功”是基本路向，而具體落腳點(diǎn)是反躬切己。

陳宓主張，為仁工夫須做到“懲忿窒欲”?！稄?fù)齋集》卷13《與信齋楊學(xué)錄復(fù)書(shū)(八)》云：

為仁工夫，終易間斷。欲易窒而忿難懲，圣人先后之序不可亂如此?？晌吩?！[1](P424)

“懲忿窒欲”語(yǔ)出《周易·損》之《大象傳》：“君子以懲忿窒欲”，即君子應(yīng)當(dāng)懲治忿怒，遏制欲望。在陳宓看來(lái)，為仁工夫容易間斷，工夫間斷的根源主要是忿怒和欲望。圣人作《象傳》把懲忿置于窒欲之前，是提醒人們應(yīng)高度警惕忿怒比欲望更難以對(duì)治。《復(fù)齋集》卷13《與李如晦書(shū)(六)》云：

“忿欲”二字，害人不少。某平生行“懲窒”二字，常恐其間見(jiàn)如層出，如履薄臨深。[1](P438)

因“忿欲”害人不少，故陳宓對(duì)于行“懲窒”的工夫十分謹(jǐn)小慎微，有如臨深淵、如履薄冰之感。在另一封與李如晦的書(shū)信中，陳宓解釋了忿欲害人不少的原因?！稄?fù)齋集》卷13《與李如晦書(shū)(七)》云：

來(lái)喻“忿欲”二字極是，妄意皆難見(jiàn)工夫。蓋忿欲雖易遷，如火之勢(shì)，不急懲則焚身之禍；欲如漏舟，不早窒則必溺無(wú)疑，二者皆須著力用工也。[1](P438)

忿如火勢(shì)、欲如漏船，若不及時(shí)懲窒，則有焚身沉溺之禍。陳宓說(shuō)“欲易窒而忿難懲”，即欲望容易被窒塞，而忿怒則難以被抑制。此處之難易是相對(duì)而言的，并不能因?yàn)椤坝字稀倍鲆曈麑?duì)為仁工夫的負(fù)面影響。程頤非常重視懲忿窒欲工夫，《周易程氏傳》卷3有云：“君子觀損之象，以損于己：在修己之道所當(dāng)損者，唯忿與欲，故以懲戒其忿怒，窒其意欲也?！盵4](P908)君子修身之道有當(dāng)損者，而所損者唯忿與欲，故懲忿窒欲為工夫之切要處。朱熹表達(dá)了相同的觀點(diǎn)，《周易本義·周易象下傳第四》載：“君子修身所當(dāng)損者，莫切于此?！盵2](1冊(cè)，P116)

陳宓認(rèn)為，為仁工夫須做到“全體不息”，即做到日用常行不間斷，在事務(wù)上皆落實(shí)，所謂“造次必于是，顛沛必于是”。換言之，“全體不息”不僅具有體用一貫意義，亦有為仁工夫的意義。就工夫論意義的“全體不息”而言，“全體”是指學(xué)者所思慮和踐行的每一事，仁都要貫穿其中；“不息”是學(xué)者自朝至暮，自少至老，每時(shí)每刻都不能違背仁，一息也不能懈怠，像曾子一樣，在為仁工夫上，要做到“死而后已”。《道南堂仁說(shuō)》云：

動(dòng)靜語(yǔ)嘿，無(wú)非此理之流行；小大眾寡，無(wú)非此心之貫注。無(wú)須臾之或離，無(wú)造次之或違，則全體不息之功，渾然于常行日用間矣。[1](P331)

因此，唯有做到“全體不息之功”，方能“渾然于常行日用間”。

陳宓在為仁工夫上，“在內(nèi)用功”是其工夫的基本路向，反躬切己和懲忿窒欲是具體入手之處，而為仁工夫不可間斷，須時(shí)時(shí)刻刻、事事處處，即全體不息地貫穿工夫的全過(guò)程。陳宓一生服膺朱子學(xué)，他在學(xué)問(wèn)上積極傳揚(yáng)師說(shuō)，切實(shí)做為仁工夫；在政事上，守正不阿，敢于上諫，重視民生?！端问贰肪硭陌侔岁愬当緜鬏d：

自言居官必如顏真卿，居家必如陶潛，而深愛(ài)諸葛亮，身死家無(wú)余財(cái)，庫(kù)無(wú)余帛。庶乎能蹈其語(yǔ)者。[11](P12312)

陳宓在為仁工夫上主張“全體不息”，他的生命歷程就是以此為標(biāo)準(zhǔn)踐行著自己的思想。

五、結(jié)語(yǔ)

宋代儒學(xué)復(fù)興，對(duì)于先秦儒學(xué)的眾多主題都有新的詮釋和討論，仁便是其中重要的主題之一。在新的歷史背景和學(xué)者的問(wèn)題意識(shí)之下，理學(xué)家廣泛而深入地探討仁。陳宓非常重視仁，認(rèn)為“學(xué)者朝夕當(dāng)講論、致知力行者，曰仁而已”[1](P331)。與陳宓相交甚深的師友如黃榦、真德秀、陳淳等人，亦廣泛地探討仁，他們與陳氏在仁學(xué)主題上具有一定的共識(shí)。繼朱熹、張栻之后，陳宓著有《南劍道南堂仁說(shuō)》，站在朱子學(xué)的立場(chǎng)上來(lái)展開(kāi)論述，認(rèn)為朱熹仁學(xué)思想中的兩個(gè)重要觀念，即“全體不息”和“心之德，愛(ài)之理”是朱熹晚年所臻境界和開(kāi)悟來(lái)學(xué)的關(guān)鍵。陳宓對(duì)“此十字”進(jìn)行了詳細(xì)的解說(shuō)，這代表了一名朱子學(xué)學(xué)者對(duì)于該主題的深入思考。陳宓此文不僅是理解朱熹仁學(xué)思想的一把鑰匙，而且體現(xiàn)了朱子學(xué)在理論上的進(jìn)一步發(fā)展。因此，《南劍道南堂仁說(shuō)》是一篇相當(dāng)有分量的理學(xué)之作，具有重要的學(xué)理意義。

陳宓仁學(xué)思想深受二程和朱熹的影響，也是對(duì)程朱仁學(xué)思想的進(jìn)一步發(fā)展。從宋明理學(xué)發(fā)展的大背景下來(lái)看，陳宓的仁學(xué)思想是宋代理學(xué)仁學(xué)思想的組成部分，體現(xiàn)了陳宓在理學(xué)上的貢獻(xiàn)。陳宓仁學(xué)思想是其理學(xué)思想的核心內(nèi)容之一，對(duì)此加以研究，不僅有助于準(zhǔn)確理解陳宓理學(xué)思想的主旨及內(nèi)在邏輯，亦有助于朱子門(mén)人后學(xué)乃至宋代理學(xué)的研究。