賴 銳

(中山大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，廣東 廣州 510275)

從“五四”時期的“問題與主義”之爭，到中華人民共和國成立后對實用主義的徹底否定，過去學(xué)界一向重視凸顯馬克思主義與實用主義的區(qū)別和對立，認為它們在理論形態(tài)和階級基礎(chǔ)上存在根本不同；由是陳陳相因，以致分別脫胎于二者的實用美學(xué)和實踐美學(xué)，也被順理成章地視作了兩種涇渭分明、甚至彼此對立的美學(xué)范式。20世紀(jì)80年代以來，學(xué)界在“思想解放”的語境下，重新對實用主義展開了研究。隨著實用主義深層學(xué)理及其實踐維度的漸次顯現(xiàn)，實用主義與馬克思主義、實用美學(xué)與實踐美學(xué)之間的對話逐漸成為可能(1)近年國內(nèi)多有學(xué)者嘗試在馬克思主義與實用主義之間建立溝通橋梁，包括劉放桐、陳亞軍、劉華初、蔣曉東等人都曾做出貢獻。其中，劉放桐的觀點頗具代表性。他認為馬克思主義和實用主義在根本原則上存在不同，但馬克思和杜威的哲學(xué)共同呼應(yīng)了西方哲學(xué)的實踐論轉(zhuǎn)向，這一點二者可謂殊途同歸、彼此相通。具體參見劉放桐《杜威哲學(xué)的現(xiàn)代意義》，《復(fù)旦學(xué)報》2005年第5期，第15-23頁。。

20世紀(jì)90年代以后，伴隨著對美國哲人舒斯特曼著作和學(xué)說的引進，作為實用美學(xué)重要一脈的身體美學(xué)在國內(nèi)蓬勃興起。從哲學(xué)淵源上說，身體美學(xué)和實踐美學(xué)對實踐都極為重視，本就存有對話的根基；加之當(dāng)時實踐美學(xué)面臨“后實踐美學(xué)”等新銳思潮的輪番沖擊，中國當(dāng)代美學(xué)意欲從意識美學(xué)的架構(gòu)中抽身而出，美學(xué)的焦點不斷從天空返回地面、從形而上轉(zhuǎn)入形而下。包括身體美學(xué)等較為重視直觀經(jīng)驗和感性生命的實用美學(xué)范式，由此與實踐美學(xué)正面相遇、切磋磨合，為二者的對話創(chuàng)造了新的契機。

一、身體美學(xué)“實踐之維”的確立

身體美學(xué)在20世紀(jì)末由實用主義哲人舒斯特曼率先提出，其實用性毋庸置疑：諸如對亞歷山大技法、瑜伽、太極等東西方身體訓(xùn)練法門的重視，對身體經(jīng)驗和潛能的激活等，都足以彰顯身體美學(xué)的實用維度。然而，身體美學(xué)與實踐美學(xué)的對話基礎(chǔ)恰恰不在于其實用性，而在于其學(xué)理縱深層次的實踐性：敞開身體的實踐性，關(guān)鍵在于能否恢復(fù)實用主義的實踐論維度，由此身體美學(xué)才能擺脫其實用(或有用)的淺表意涵，轉(zhuǎn)換到“身體何以實踐”深層語境之中，繼而與實踐美學(xué)在同一平臺之上形成對話。

(一)身體美學(xué)的實用性及其限度

身體美學(xué)對身體經(jīng)驗和功用的強調(diào)，指涉著其最為基本的實用性維度。在《身體美學(xué)：一個學(xué)科的提議》中，舒斯特曼開宗明義地表達了其實用主義立場：身體美學(xué)的“目的是展示它的潛在效用，而不是它的極端新異”[1](P348)。在搭建身體理論的過程中，舒斯特曼更是極為“忠誠”地遵循著實用主義的基本原則。他不僅苦心孤詣地用古希臘文中的soma(身體)取代body(肉體)，以公開宣稱對身心二元論的反感，還將身體美學(xué)定義為“對一個人的身體——作為感覺審美欣賞(aisthesis)及創(chuàng)造性的自我塑造場所——經(jīng)驗和作用的批判的、改善的研究”[1](P354)，更在后作《身體意識和身體美學(xué)》中有意將身體美學(xué)劃分成了“分析的”“實用的”和“實踐的”，并大力弘揚諸多東西方身體訓(xùn)練手段，旨在借助實用性的法門緩解壓力過大、刺激過多的現(xiàn)代病癥，以“幫助人們提高認識、增強成就和愉悅”[2](前言P1)。

然而，上述對身體美學(xué)的實用性考察，卻未能探入實用主義哲學(xué)的義理深處?；蛘哒f，我們對身體實用性的理解，仍然停駐于功用或功效的淺表層面，以致許多學(xué)者就此詰問：肇生于實用主義的身體美學(xué)，難道真的如此淺薄嗎？它既然如此關(guān)注身體的健康，那么與一般意義上的醫(yī)學(xué)和養(yǎng)生之道有何本質(zhì)區(qū)別？[3](P26-27)

要往更深層次探究身體美學(xué)的實用主義內(nèi)涵，必須對“實用”一詞作出恰切理解。問題的復(fù)雜性也恰在于此，實用主義(Pragmatism)一詞意涵頗顯含混，難免讓人心生誤解：一方面，從字面上看，它似乎確實包含了“效用”和“功用”的含義；但另一方面，僅僅將其狹隘地理解為“功用”，實用主義又會與功利主義(Utilitarianism)發(fā)生混淆：皮爾士最早提出實用主義時，就曾擔(dān)心這一詞匯會同日常的非哲學(xué)理解混同起來。一如蘇珊·哈克所言，有一種傾向“把皮爾士在特殊的、哲學(xué)涵義上實用的‘實用主義’，混同于更為日常的意義上實用的‘實用主義’，而后者所關(guān)心的是權(quán)宜之計而不是原則”[4](P2)。顯然，實用主義應(yīng)該還有更為深刻的哲學(xué)內(nèi)涵。

(二)實用主義的實踐論維度

要挖掘身體美學(xué)背后的深層義理，關(guān)鍵在于恢復(fù)實用主義的實踐論維度。按照威廉·詹姆斯在詞源學(xué)上的考釋，“Pragmatism(實用的)這個名詞來源于希臘語πραγμα，意思是行動，英語的practice(實踐)和practical(實踐的)都是由這個詞引申出來的”[5](P27)。從詞源上看，實用不僅與功用無關(guān)，反而更為接近“行動”或“實踐”的意思。實用主義的實踐維度，牽涉著實用主義獨特的真理觀，或者說，與實用主義針對歐洲認識論哲學(xué)的改造工程直接相關(guān)。在詹姆斯那里，實用主義是一種態(tài)度、方法或原則，它關(guān)乎我們能否在既有的認識論架構(gòu)中找到一種關(guān)于真理的全新看法。歐洲近代認識論認為，一旦觀念符合了現(xiàn)象，意即客觀符合了主觀，觀念就為真；而實用主義者則指出，觀念的真?zhèn)尾辉谟谟^念是否貼合實在，而在于能否在具體的實踐場景中產(chǎn)生足夠的效用。即是說，一切未經(jīng)實踐檢驗的先在觀念、原則或定理，都應(yīng)該被懸置起來；只有一個觀念在經(jīng)驗之流中將我們引向了滿意的結(jié)果，這個觀念才能被判定為真。如此一來，判斷是否“實用”的標(biāo)準(zhǔn)就不僅在于是否注重觀念的“效用”，更意味著是否能夠?qū)⒊橄蟮挠^念和命題放置到具體的、歷史的實踐場景中進行針對性地考察：“實用”與“實踐”在這里就被緊密地咬合在了一起。

因此，要透徹咀嚼身體美學(xué)背后的實用主義哲學(xué)背景，除了要回答“身體何以實用”的淺層問題，更要落實“身體何以實踐”的深層義理。而一旦我們對Pragmatism作出實踐化的理解，身體美學(xué)也就有望擺脫那種“泛功利化”的淺薄誤解了，其背后所隱現(xiàn)著的學(xué)理脈絡(luò)也就自然而然地顯現(xiàn)了出來：新舊實用主義三位代表——杜威、羅蒂和舒斯特曼——他們的理論重心雖各不相同(杜威強調(diào)經(jīng)驗，羅蒂轉(zhuǎn)向語言，舒氏探究身體)，但三人對行動、實踐都極為重視。

作為古典實用主義的集大成者，杜威的哲學(xué)從頭至尾都透露著濃重的實踐氣息，這突出表現(xiàn)在他對“經(jīng)驗”一詞的改造上。“經(jīng)驗”是西方近代哲學(xué)的重要概念，也是認識論哲學(xué)得以建成的“始基”。杜威認為，歐洲近代哲學(xué)之所以陷入裹足不前的困境，與一種學(xué)院氣息太濃的經(jīng)驗論有著莫大干系，導(dǎo)致近代哲學(xué)被封鎖在空氣沉悶的觀念論閣樓之中，喪失了與生活世界的溝通能力[6](P126)。鑒于此，杜威提出一種與現(xiàn)世生活緊密相連的經(jīng)驗論：經(jīng)驗不是主觀的內(nèi)在表象，也不是客觀的感覺材料，而是人在應(yīng)付周遭環(huán)境、解決實際問題的實踐過程中所產(chǎn)生的具體信念。在實用主義的經(jīng)驗論模式中，人在改造環(huán)境，環(huán)境也在改造人，主體被客體化，客體也被主體化，經(jīng)驗就是在這樣一個人與環(huán)境(世界)的交互過程之中產(chǎn)生出來的——由是，經(jīng)驗便不再是“結(jié)果”而是“過程”，或者說，經(jīng)驗展開的過程就構(gòu)成了人類流動的、變化著的實踐活動本身。杜威借此將近代的認識論哲學(xué)從抽象思辨的觀念世界引向了活潑的、存在著的生活(實踐)世界，并使之獲得了一種整體論的新生：許多抽象的哲學(xué)觀念，都將在實用哲學(xué)的闡釋框架中獲得全新意涵。

然而，曾深受分析哲學(xué)訓(xùn)練的實用主義哲人羅蒂認為，杜威的經(jīng)驗論不僅有些模糊不清，還有可能重新將哲學(xué)拖入形而上學(xué)的泥潭。羅蒂言道，杜威的經(jīng)驗論盡了最大的努力幫我們擺脫形而上學(xué)，卻無意中又開創(chuàng)了一種新的“經(jīng)驗形而上學(xué)”，導(dǎo)致他不可避免地“沾染上了他所試圖治療的那種疾病”[7](P93)。在羅蒂看來，實用主義者不應(yīng)再訴諸“經(jīng)驗”“自然”這類帶有形而上學(xué)意味的危險字眼，而應(yīng)順延語言哲學(xué)的深層學(xué)理，重新激活實用主義的精神遺產(chǎn)。一如羅蒂在《偶然、反諷與團結(jié)》中所言，語言是人類的創(chuàng)造，它不能夠表示人類沒有讓它表示的東西，因而一切超脫于符號之外的先驗所指——諸如理念、上帝、真理——都只是虛構(gòu)的語詞[8](P11-18)。羅蒂借助語言揭穿了一個顯明而又極易被人忽略的常識：世界是由語言和文本構(gòu)造出來的，因而最為基本的實踐活動——哪怕是看似非語言的經(jīng)驗——也必須借助語言才能展開。如果一定要談?wù)摻?jīng)驗，也必須將經(jīng)驗文本化，否則就有可能導(dǎo)致舊式形而上學(xué)思維的復(fù)歸。

顯然，杜威希望對認識論哲學(xué)進行改良，而羅蒂則企圖將舊式的形而上學(xué)徹底拋棄；但二者的共同旨歸，都在于讓哲學(xué)更好地參與實踐、改造現(xiàn)實。杜威和羅蒂作為經(jīng)典實用主義和新實用主義的領(lǐng)軍人物，各自從不同角度顯示出了對實踐的重視。實用主義的實踐論維度，恰恰是在其業(yè)已歷經(jīng)百年興衰的思想史進程中，被逐步確立下來的。

(三)舒斯特曼與“身體實踐”的確立

舒斯特曼在杜威與羅蒂、經(jīng)驗和語言的夾縫之中，抽繹出了身體的實踐論維度，為身體美學(xué)奠定了扎實的實踐主義根基。作為繼杜威和羅蒂之后的實用主義哲人，舒斯特曼對兩位前輩皆表示了崇高敬意。但舒氏的困境也恰在此處：回歸杜威雖不失一條穩(wěn)妥之道，但總顯得保守有余，而原創(chuàng)不足；與羅蒂為伍，則又可能經(jīng)由語言論陷入虛無主義的危機之中，可謂新異有余，風(fēng)險過高。對此，舒斯特曼采取了一貫的間性手段：一方面，他認為羅蒂對杜威的批評不無道理，杜威在改造傳統(tǒng)哲學(xué)二元論的過程中，著實容易將自身再次拖入形而上學(xué)的泥淖；但另一方面，舒斯特曼對羅蒂式的“文本主義”同樣持有審慎態(tài)度：這種“文本主義”主張一切皆是語言描述的產(chǎn)物，徹頭徹尾地取消了一切意義實體。在《實用主義美學(xué)》中，舒斯特曼將上述立場概括為“解釋學(xué)的普遍主義”[1](P158)，認為這種肇生于尼采、主張“一切理解，皆為解釋”的立場擠壓、甚至抹殺了非解釋經(jīng)驗的生存空間。

如是，舒氏將杜威與羅蒂、經(jīng)驗和語言的沖突放置到現(xiàn)代解釋學(xué)的理論框架中加以對沖調(diào)和，并在經(jīng)驗和語言、理解和解釋的縫隙中挖掘出了非語言、非解釋的“身體經(jīng)驗”：即是說，并不是所有理智行為，都是對符號和信息的處理結(jié)果，在解釋之下，仍然存在一些非解釋的經(jīng)驗，而這種前語言階段的經(jīng)驗，也即“非推論經(jīng)驗”，自有其合理的生存空間。舒斯特曼認為，羅蒂的最大謬誤就在于將杜威非推論的經(jīng)驗與基礎(chǔ)主義的經(jīng)驗混為一談，從而忽視了身體經(jīng)驗的獨有價值。實際上，杜威通過對亞歷山大技法等實用性方法的訓(xùn)練，勘探出了一條提升身體意識敏感度的實用法門，并以此論證了以身體經(jīng)驗為代表的非推論經(jīng)驗對心靈和意識的重要反作用，具有巨大的實踐價值。

舒斯特曼一面力主打撈杜威的經(jīng)驗主義遺產(chǎn)，一面又對羅蒂的語言實用主義兼收并蓄，從而開創(chuàng)性地提出了“身體美學(xué)”的學(xué)科構(gòu)想。如果我們能夠發(fā)展出一門名為“身體美學(xué)”的學(xué)科，身體就能在面向生活實踐的實用哲學(xué)中彰顯出其獨有的價值，甚至哲學(xué)也有可能發(fā)生一種實踐主義的轉(zhuǎn)折：哲學(xué)的根本任務(wù)不再是追尋抽象的形上真理，而是“為了完善人性和增進經(jīng)驗而使各式各樣生活興趣變得興旺昌盛”[9](中譯本序)。因而，“哲學(xué)需要給身體實踐的多樣性以重要的關(guān)注，通過這種實踐我們可以從事對自我知識和自我創(chuàng)造的追求，從事對美貌、力量和歡樂的追求，從事將直接經(jīng)驗重構(gòu)為改善生命的追求。處理這種具體追求的哲學(xué)學(xué)科可以稱作‘身體美學(xué)’”[9](P203)。

由此，身體美學(xué)初步擺脫了作為一種“實用美學(xué)”的淺薄誤解：它不僅作為改善人的身體感受、審美經(jīng)驗的“實用”學(xué)科存在，更意味著一種哲學(xué)范式或美學(xué)基點的轉(zhuǎn)折：正如舒斯特曼《通過身體來思考》中所說的那樣，身體美學(xué)就是其從實用主義出發(fā)對既有哲學(xué)進行改造的一種嘗試[10](P1)。如此，身體美學(xué)獲得了作為一種實用美學(xué)的扎實根基，而諸如“身體何以實踐”這類基本問題，也在實用主義哲學(xué)的義理深處得到了回音。

二、身體美學(xué)對實踐美學(xué)的“具身化”補充

身體美學(xué)在美國被提出以后，并未得到熱切關(guān)注，相反卻在中國廣受歡迎。對此，舒斯特曼也曾坦言，在意識美學(xué)、分析美學(xué)占據(jù)主流的美國，人們對身體美學(xué)的熱情遠不如歐洲、亞洲尤其是中國、日本等地，因而他尤其珍視身體美學(xué)與中國學(xué)界的緣分：“我對所有的中國學(xué)者均抱有感激之情，他們不但支持我在身體美學(xué)方面的工作，且頗有創(chuàng)造性地將其應(yīng)用于自己的研究當(dāng)中，極大地豐富了身體美學(xué)?！盵10](P22)不過，身體美學(xué)在中國的發(fā)展亦非一蹴而就，而是經(jīng)歷了與中國本土主流美學(xué)、尤其是實踐美學(xué)的反復(fù)磋商、深度對話，繼而才匯入到了中國本土美學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)之中。

(一)二者對實踐的共同重視及其差異

身體美學(xué)進入中國之后，之所以選擇以實踐美學(xué)作為主要的交流對象，一方面既有本土實踐美學(xué)向前演進的自身需求，另一方面更基于“實用”與“實踐”之間的親緣關(guān)系。正如上文所述，實用主義在學(xué)理淵源和具體觀點上，都表現(xiàn)出了對實踐的高度重視，諸如杜威、羅蒂和舒斯特曼等幾乎“所有的實用主義者，在不同程度上都強調(diào)人的實踐在哲學(xué)上的首要的、決定性的作用”[11](P5)。在這一點上，實用主義可以說是西方哲學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的過程中最具有實踐精神的哲學(xué)流派之一。

相應(yīng)的，實踐美學(xué)及其背后的馬克思主義哲學(xué)，同樣積極地呼應(yīng)了哲學(xué)上的實踐論轉(zhuǎn)向。實踐美學(xué)借鑒馬克思的唯物史觀，剔除了康德哲學(xué)中的神秘主義成分，將滑入唯心主義的先驗論美學(xué)拉回到了更為堅實的實踐唯物論立場，勾勒出了人通過實踐逐步從工具本體過渡至心理本體、從自然屬性發(fā)展至社會屬性的進化理路：人的認知能力、審美能力和語言能力都是在漫長的實踐過程中被逐步開發(fā)出來的。由此，諸如美、美感、審美等一系列的美學(xué)本體問題都能在實踐論的體系之內(nèi)得到合理解釋。借助馬克思歷史唯物論的這一優(yōu)越特性，實踐美學(xué)在20世紀(jì)50年代以來的兩次美學(xué)大討論中脫穎而出，并在后來日益成為國內(nèi)占據(jù)主流地位的美學(xué)理論[12](P58)。

然而，隨著20世紀(jì)90年代西方后現(xiàn)代主義思潮急劇涌入，實踐美學(xué)遭遇到前所未有的危機，針對實踐美學(xué)的各類紛爭和質(zhì)疑，幾乎在一夜之間蜂擁而起、紛至沓來：一方面，學(xué)者們對其予以高度肯定，認為實踐美學(xué)“極大地推動了中國美學(xué)的發(fā)展，具有不可抹煞的歷史功績”[13](P48)；另一方面，許多學(xué)者也針對實踐美學(xué)可能存在的不成熟之處提出了批評。與此同時，旨在反思、改造甚至超越實踐美學(xué)的理論思潮——諸如“后實踐美學(xué)”“新實踐美學(xué)”“實踐存在論美學(xué)”等——你方唱罷我登場，各領(lǐng)風(fēng)騷三五年，論爭熱情一直蔓延至21世紀(jì)初。

富有實踐精神的身體美學(xué)正是在這樣的“后實踐美學(xué)”語境之下進入中國的。就身體美學(xué)與實踐美學(xué)而言，二者在美學(xué)觀念上共同反映出了哲學(xué)意義上的實踐論走向，這是它們形成對話的起點、基石和展開論爭的主要問題域。對此，舒斯特曼在一次訪談中也曾明確表示：“馬克思主義和實用主義(包括身體美學(xué))都是實用哲學(xué)，因為它們都強調(diào)實踐的優(yōu)先性，都主張理論應(yīng)該服務(wù)于各種進步的實踐目的?！盵14](P142)不過，相較于實踐美學(xué)，以實用主義為哲學(xué)基礎(chǔ)的身體美學(xué)雖然同樣強調(diào)實踐，但往深處追究，二者對實踐的理解實則各有側(cè)重：諸如身體美學(xué)意在通過“具身化”的實踐改善我們的經(jīng)驗、意識和感覺，從而達致愉悅的、審美化的生活境界；而實踐美學(xué)則側(cè)重在實踐唯物主義的理論架構(gòu)之中，形成對美、美感等美學(xué)問題的科學(xué)揭示。二者對實踐的不同理解，源于實用主義與馬克思主義對實踐的不同理解：實用主義的實踐觀點主要針對歐洲近代的認識論哲學(xué)，因此才將實踐視作經(jīng)驗自行展開、繼而產(chǎn)生效用、并促使問題在具體環(huán)境中獲得解決的認知過程；而馬克思主義哲學(xué)不僅為超越近代認識論哲學(xué)指明了方向，更將實踐的觀點熔鑄到物質(zhì)世界和人類社會的本體論哲思之中。正因如此，實用主義主張的實踐意在強調(diào)對行動、認知過程與后果的改善，而實踐美學(xué)意義上的實踐則處處透露著馬克思主義實踐唯物論的本體論深度。

即是說，相較于實用主義美學(xué)，實踐美學(xué)對于美學(xué)本體論有著更為執(zhí)著的追求，但也極有可能因此將其自身重新推入到體系化、概念化的意識美學(xué)陷阱之中，而這恰恰又是實用美學(xué)和實踐美學(xué)最為反對的東西。故身體美學(xué)與實踐美學(xué)雖然同時呼應(yīng)了美學(xué)的實踐論轉(zhuǎn)向，但二者又難免在理論風(fēng)貌和義理內(nèi)涵上出現(xiàn)諸多反差。正是基于上述學(xué)理上的契合與捍格，身體美學(xué)在中國學(xué)界與實踐美學(xué)得以正面相遇，甚至迅速匯入到了反思、改造實踐美學(xué)的洪流之中。

(二)誰在實踐：實踐的主體是身體

身體美學(xué)從“具身化”的實踐立場出發(fā)，認為實踐的主體不能是抽象的精神實體，而應(yīng)是具體的身體；意即實踐的美學(xué)不應(yīng)是一種抽象的意識美學(xué)或認識論美學(xué)，而應(yīng)該是一種“具身化”的實踐美學(xué)。對此，張玉能先生“新實踐美學(xué)”即可視作以“具身化”觀點補充實踐美學(xué)的典范之作。張玉能先生強調(diào)，審美和審美感知首先是從身體實踐當(dāng)中脫胎出來的。換言之，人類對于美的最早認知，必須追溯到最原始的身體實踐活動之上：人類的身體在進化的過程當(dāng)中，由爬行演變?yōu)橹绷⑿凶?，性交方式則由原先的動物體態(tài)演變?yōu)槊鎸γ娴娜祟愋越?，?dǎo)致原本的氣味、觸感、味覺等性刺激因素衍生為了體態(tài)、面容、身體等視覺因素，審美便是在這種原始的身體活動當(dāng)中誕生的[15](P17)。張玉能先生提示我們，美的實踐活動并非游走于概念的真空之中，而是身體在與世界“打交道”的過程之中逐漸生發(fā)出來的，因此身體就是審美實踐的主體。當(dāng)然，除張玉能先生之外，關(guān)于實踐的主體性問題，更多的身體美學(xué)研究者針對實踐美學(xué)的主體性問題表達了一種普遍擔(dān)憂：他們認為，實踐美學(xué)首先應(yīng)該解決“誰在實踐”的問題，因為審美的主體假如仍是抽象的精神實體，那么實踐美學(xué)就始終無法跳脫笛卡爾以降的西方意識美學(xué)理路。

換言之，在身體美學(xué)看來，實踐美學(xué)雖然將實踐唯物論作為美學(xué)的起點和中心，卻有意無意地忽略了“誰在實踐”的主體性問題，而將“人”或“人類”歸結(jié)為實踐的主體，但對人的主觀-客觀、精神-身體的二元沖突卻關(guān)注不夠。如果不能完全敞開主體與實踐之間的錯綜關(guān)系，那么實踐美學(xué)就有可能退化為一種精神/意識美學(xué)。對此，楊春時先生曾有敏銳警覺：“實踐美學(xué)雖然繼承了馬克思的實踐論，承認了實踐主體，但它把美看作人的本質(zhì)對象化，把審美看作主體對世界的觀賞，審美主體還是意識主體，是一種精神性的實體，因此也就沒有擺脫意識與客體的二元對立關(guān)系，沒有擺脫意識美學(xué)的影響?！盵16](P17)因此，在部分學(xué)者看來，針對實踐美學(xué)的改造工程，必須探入盲視身體、甚至貶低身體的意識哲學(xué)理路之內(nèi)，重新在實踐的美學(xué)體系中尋回身體的主體性位置：“實踐只能是身體的實踐，身體是實踐的主體；主體性的身體與各種存在物打交道，產(chǎn)生各種各樣的感受和心理體驗……只有回到這個實在的并時刻被建構(gòu)的場域，審美機制才能被充分敞開。”[17](P24)從這個角度來看，身體美學(xué)亦可謂抓住了實踐美學(xué)在主體性問題上的理論裂隙，并由此發(fā)揮出了其“具身化”的特點，對實踐美學(xué)構(gòu)成了彌合與補充。

總之，身體美學(xué)在進入中國之后，以其獨具一格的“具身”實踐論，與中國本土重視體系化、理論化，及致力建構(gòu)美學(xué)本體論的實踐美學(xué)形成了彼此咬合的局面：實踐是身體的實踐，身體是實踐中的身體，這是身體美學(xué)對實踐美學(xué)“主體缺位”問題的彌合方案，也是實踐美學(xué)在當(dāng)代語境之下的擴展延伸。正因如此，王曉華先生才直言不諱地說：“身體美學(xué)與實踐美學(xué)是對同一種美學(xué)的不同命名。”[18](P23)

(三)何種身體：身心合一的身體

身體美學(xué)一方面將審美實踐的主體具體為了身體，另一方面更從審美主客關(guān)系的維度出發(fā)，將身體明確為了身心合一的身體；對身心合一觀念的強調(diào)，不僅超越了身心分離的二元論難題，還回應(yīng)了實踐美學(xué)所面臨的主客二分困境，從而對實踐美學(xué)構(gòu)成了更進一步地“具身化”補充。

按理說，身體美學(xué)和實踐美學(xué)分別脫胎于實用主義和馬克思主義，后二者作為西方現(xiàn)代哲學(xué)陣營中的代表性流派，所產(chǎn)出的不論是實用的抑或?qū)嵺`的美學(xué)，都應(yīng)是一種始終試圖克服抑或超越主客二元論的美學(xué)。然而，從身體美學(xué)的角度來看，中國當(dāng)代實踐美學(xué)內(nèi)部卻隱藏著一個深刻的邏輯悖論。在盛極一時的“美學(xué)大討論中”，實踐美學(xué)曾一度為調(diào)和甚至超越主客對立的美學(xué)難題找到了開端：它通過指出美“既非單純的主觀，又非單純的客觀”，超越了“主觀派”和“客觀派”的二元論爭，為撼動主客二分的二元論美學(xué)開辟了道路[13](P48)。應(yīng)該說，實踐美學(xué)的這一優(yōu)越性直接受惠于馬克思對人類歷史本體的深刻哲思：正是馬克思賦予“實踐”以本體論的地位，才超越了認識論層面主體與客體、思維與存在的對立區(qū)分，為解決西方近代二元論的哲學(xué)難題指明了出路。

但是，對二元論美學(xué)的拒斥卻很難在實踐美學(xué)的發(fā)展理路中得到徹底貫徹：譬如，實踐美學(xué)中的一對重要概念：“工具本體”和“心理本體”，實際上就對《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中“自然的人化”命題作出了主客二分的理解。意即，一個本身反對二元論的美學(xué)范式，仍難免要采用二元論的方式建基，而實踐論試圖整合主體與客體、物質(zhì)與精神的努力卻在無形之中被遮蔽了。一如蘇宏斌先生犀利又不失生動地言道：“已經(jīng)被馬克思驅(qū)逐掉的形而上學(xué)幽靈重新‘借尸還魂’了?！盵19](P22)

肇生于實用主義哲學(xué)、對二元論有著天然抵觸的身體美學(xué)，為實踐美學(xué)重新克服二元論難題創(chuàng)造了新的契機。眾所周知，身體美學(xué)所強調(diào)的身體并非無生命表征的“肉體”，而是“身心合一”的身體，即把一切精神性的智識活動都整合到了“身體”的范疇之內(nèi)。因此，身體美學(xué)的鵠的不單單在于對肉身作出理論描述，還在于借助“身心一元”的整體論手段調(diào)適、修正或化解傳統(tǒng)意識美學(xué)中的二元論難題。在身體美學(xué)看來，傳統(tǒng)的意識美學(xué)將審美現(xiàn)象理解為純粹的智性活動，忽視了身體、感官和感性質(zhì)素對審美活動的積極參與；而以“身心一體”為終極追求的身體美學(xué)，則注重將身體樹立為參與審美的直接介質(zhì)，并將審美中的知性因素也歸結(jié)到身體的感性活動之下，從而讓身體和心靈的沖突在身心整體論的視域當(dāng)中達致和解。審美不是純粹的智性活動，也不是機械的肉體反應(yīng)，而是主觀與客觀、理性與感性、身體和心靈等多重因素、各個維度的交匯融合。因而，一旦身體美學(xué)將實踐美學(xué)的主體具體為身體，后者面臨的“主客對立”問題便被轉(zhuǎn)換收縮成了“身心二元”問題，而這一難題顯然有望在身體美學(xué)的整體論視域之中得到不言自明的冷卻和緩沖。

概而言之，身體美學(xué)與實踐美學(xué)的對話，一方面針對實踐美學(xué)面臨著的“主體缺位”“主客二分”等理論困境形成了續(xù)接與彌合，另一方面也借此將自身匯入到了美學(xué)史尤其是中國當(dāng)代美學(xué)史的演進脈絡(luò)當(dāng)中，從而逐漸確立了其在美學(xué)領(lǐng)域的理論合法性。正如學(xué)者所言：“中國身體美學(xué)的快速發(fā)展得益于實踐美學(xué)的奠基作用。正由于實踐美學(xué)已經(jīng)提供了強大的闡釋框架，‘從身體出發(fā)’的理論建構(gòu)才能迅速成形?！盵20](P59)

三、身體美學(xué)本土化的得失之辯

身體美學(xué)與實踐美學(xué)的對話，使得身體的“美學(xué)性”得到大幅張揚：實踐的主體一旦被確立為身體，身體就不再是被動的、惰性的、作為對象的客體性身體，而是積極的、能動的、具有本體論意味的主體性身體。由是，原本被意識美學(xué)所壓抑的感性身體，被重新引渡到了關(guān)于美的科學(xué)研究當(dāng)中，甚至一度被確立為全新的美學(xué)理論增長點?？傊S著身體美學(xué)與實踐美學(xué)的融合，本土美學(xué)迎來體量擴容的契機，但同時也陷入了某種不容回避的邏輯困境，亟待對個中得失加以細致省思。

(一)“主體論身體美學(xué)”的本土貢獻

身體美學(xué)與中國當(dāng)代實踐美學(xué)的結(jié)合，使得身體被直接確立為了審美主體，本土學(xué)者在此基礎(chǔ)之上提出了“主體論身體美學(xué)”，從而形成了自身獨具特色的創(chuàng)見。如王曉華所言：“漢語身體美學(xué)雖然受益于西方思潮，但卻一開始就表現(xiàn)出自己的獨特品格：受某種流行的‘實踐哲學(xué)’和‘唯物論’的影響，許多漢語學(xué)者明確地將身體理解為審美的主體?！盵21](P5，主持人語)“主體論身體美學(xué)”認為：“人就是身體，身體是生活和審美的主體，而精神不過是身體-主體的功能和活動?！盵22](P22)因而，身體美學(xué)并不僅僅是美學(xué)研究的一個分支，而是試圖顛覆既有研究范式的一次美學(xué)革命。在“主體論身體美學(xué)”看來，美學(xué)正處在由精神向身體的轉(zhuǎn)捩點上，一旦作為主體的身體被確證為一切審美活動的起點，身體美學(xué)就將成為美學(xué)的全部[23](P114)。簡言之，主體論身體美學(xué)標(biāo)示著中國學(xué)界對身體美學(xué)的理論貢獻，它通過高舉“我是身體”的身心一元論，取代“我的身體”(2)關(guān)于“我的身體”和“我是身體”背后的身體觀念分野，請詳參王曉華《身體美學(xué)：回歸身體主體的美學(xué)——以西方美學(xué)史為例》，《江海學(xué)刊》2005年第3期，第13-19頁。的主客二元論，以孜孜不倦的學(xué)理探索精神，努力實現(xiàn)身體美學(xué)在中國學(xué)界的體量擴容。

更為關(guān)鍵的是，主體論身體美學(xué)的提出，有望規(guī)避關(guān)于身體美學(xué)的一般誤解。自身體美學(xué)傳入中國之始，關(guān)于身體的誤讀就一直繚繞不絕：身體美學(xué)往往被誤認為是“關(guān)于身體的美學(xué)”，致使其一度面臨享樂主義、消費主義和“下半身美學(xué)”的重重責(zé)難。即使身體美學(xué)研究者一再試圖申明，身體美學(xué)并不僅僅是“關(guān)于身體的美學(xué)”，而是“從身體出發(fā)的美學(xué)”[24](P241)，上述誤解卻依舊存在。按理說，將身體視作美學(xué)研究的對象，并動用理論武器對身體場域之內(nèi)的審美現(xiàn)象作出通透解釋，從而在消費社會的當(dāng)下語境之中透視身體的流變，意在化解身體被異化、被消耗的后現(xiàn)代困境，本屬身體美學(xué)的分內(nèi)之事。但是，如果僅僅在消費社會的單一語境中闡釋身體，又極有可能架空身體美學(xué)背后的學(xué)脈淵源，致使其陷入邊界模糊、庸俗淺薄的窘境。如陶東風(fēng)所言，當(dāng)前文化研究中所理解的主要是后現(xiàn)代消費社會中的身體：隨著工業(yè)化生產(chǎn)方式和消費社會的來臨，身體的實用性逐步褪去，導(dǎo)致身體從工具變?yōu)槟康?，感官的滿足和肉身的愉悅變成主要的消費目標(biāo)——諸如整容等美的工業(yè)、鼓吹身體健康的保健行業(yè)，一躍成為消費的中心[25](P11-17)。對此，丁文俊也曾撰文指出，不可采用法蘭克福學(xué)派的單一視角對中國的身體-消費現(xiàn)象進行居高臨下的審視，而應(yīng)充分激活身體美學(xué)背后的實用主義維度，在消費視域之外開掘出身體實踐的積極意義[26](P219-232)。因為一旦身體與消費主義構(gòu)成合謀，或者我們僅僅在消費社會的單一語境下理解身體，身體美學(xué)和“下半身美學(xué)”的關(guān)系就會難以撇清。

“主體論身體美學(xué)”的提出，恰恰對上述現(xiàn)象作出了有力回應(yīng)：身體美學(xué)中的身體，不僅包含作為客體對象的身體，更指涉作為審美主體的身體。當(dāng)我們沿襲后者的闡釋進路向前探入，與之對應(yīng)的豐厚西方身體美學(xué)資源就會自然而然地顯現(xiàn)出來，而那些詈其為“下半身美學(xué)”的庸俗化責(zé)難，也將隨之煙消云散。進而，有關(guān)身體美學(xué)的內(nèi)部分野亦可循此清晰劃分：如王曉華就直接將身體美學(xué)區(qū)別為主體論身體美學(xué)和客體論身體美學(xué)[21](P6)；類似，程相占也將身體美學(xué)分為身體作為審美對象、身體作為審美主體和身體化的審美活動三個分支[27](P42)。可見，隨著“實踐+身體”本土發(fā)展模式的層層深入，身體美學(xué)內(nèi)部的諸多爭端似乎正在得到有效澄清。

(二)“主客二分”的吊詭困境

然而，正當(dāng)這艘理論的巨輪朝著“主體論”的方向大幅開進時，一個吊詭的、揮之不去的悖論又回旋到了中國當(dāng)代身體美學(xué)的上空：當(dāng)身體被確立為(審美)實踐的主體，或“主體論身體美學(xué)”被貼上“中國品格”的標(biāo)簽之時，脫胎于實用主義哲學(xué)、一貫拒斥主客二分的身體美學(xué)，似乎再度陷入到了主客二元論的泥淖之中：“因為把身體作為主體的觀點本身就包含著一個邏輯悖論，一方面作為主體的身體必然要克服身心二元對立的身體觀，走向身心同一的身體觀，但另一方面身體要作為主體存在就必須繼續(xù)維持主客二元對立的世界格局，這樣，在身心一體與主客二分之間就產(chǎn)生了邏輯上的不協(xié)調(diào)?！盵28](P30)

換言之，一個主張摒棄身心二元論的身體美學(xué)研究者，是不會明確區(qū)分“客體論身體美學(xué)”和“主體論身體美學(xué)”的。當(dāng)他這樣做的時候，他便遠離了身體美學(xué)試圖調(diào)和身心二元論的實用主義初衷，也即，過分強調(diào)身體的主體性，僅僅推動了身體從“身-心”二元論的此端躍遷到彼端，而并未從根本上跳脫二元論的牢籠。也就是說，用身體取代意識的做法，并沒有比意識統(tǒng)治身體的方式高明太多。這樣，非但不能克服西方意識美學(xué)主客二元論的根本弊病，反而以一種“壯士斷腕”的姿態(tài)，將自身重新置入到了二元論的旋渦之中，諸如這種危險的“虎口拔牙”之舉，最終還是要面臨“火中取栗”的兩難境地。

因而，身體美學(xué)對“身體性”的過度強調(diào)，與當(dāng)初意識美學(xué)對“精神性”的強調(diào)并無二致——主體論身體美學(xué)看似極力反對“泛肉身主義”，但對身體-主體的過分凸顯，使之又再度陷入到了身體與精神的二元論泥淖，身體成為與精神相對的“在場形而上學(xué)”殘留物，最終又從反向促進了“肉身主義”的盛行。即是說，“當(dāng)下的身體美學(xué)雖然承認身心合一、身體性與精神性的同一，但實際上偏向于身體性而貶低精神性”[29](P11)。

從學(xué)理上說，當(dāng)代身體美學(xué)所面臨的二元論難題，在西方哲學(xué)的發(fā)展過程中可謂源遠流長、其來有自。早在柏拉圖那里，西方哲學(xué)就已顯現(xiàn)出了二元論的雛形；近代以來，笛卡爾奠定了嚴(yán)格意義上的二元論哲學(xué)；康德以后，以“主客二分”為基底的近代哲學(xué)發(fā)展到了頂峰，同時也由此衍生出了絕對的主客對立、威權(quán)主義及人類中心主義等難題。因此，近代以后的大批西方哲學(xué)流派，諸如以胡塞爾、海德格爾為代表的德國現(xiàn)象學(xué)、以杜威、羅蒂為代表的美國實用主義，都對近代以來的主客二分難題進行了深刻反思。

受到西方近代美學(xué)尤其是德國古典美學(xué)影響并建立起來的中國現(xiàn)代美學(xué)，自然也很難完全規(guī)避主客二元論的既定架構(gòu)。但是，如果長期囿于哲學(xué)認識論的既有架構(gòu)，美學(xué)本身所關(guān)注的感性質(zhì)素和價值色彩，就會被認識論所關(guān)注的客觀性和真實性所遮蔽，甚至可能造成美學(xué)走向極端的抽象和呆板。對此，本土學(xué)者通過對西方“后形而上學(xué)”尤其是歐陸現(xiàn)象學(xué)、存在主義等哲學(xué)資源的深度借鑒，為突破本土美學(xué)二元論的思維困局作出了諸多嘗試。其中，楊春時先生的“超越美學(xué)”和朱立元先生主張的“實踐存在論美學(xué)”都曾做出貢獻。

朱立元先生一直對二元論難題頗有感觸。在他看來，實踐美學(xué)當(dāng)初始終未能跳脫二元論的框架，蓋因未能從思維方式上突破西方近代的認識論思維傳統(tǒng)：如我們對“實踐”就曾存在多重誤解，有人將其認作本體論，有人將其看成認識論，這些誤解根源在于我們未能在源頭上厘清一些牽涉西學(xué)要脈的關(guān)鍵概念——諸如“本體論”(Ontology)——的真正內(nèi)涵，以致當(dāng)代美學(xué)始終不能在思維方式上超越西方近代的認識論美學(xué)傳統(tǒng)[30](P15)。要走出二元論的思維定式，就要返回“本體論”的“存在論”始基，將此在的存在視作最根本的存在，也即把“實踐本體論”引回“實踐存在論”，當(dāng)代美學(xué)才有可能克服現(xiàn)成的二元論思維模式，進而將審美活動轉(zhuǎn)化為一種生成中的、實踐著的人生境界。

楊春時先生則認為，主體和客體、身體和精神的沖突不可能在現(xiàn)實世界中達成和解，只有在審美的世界中才能被完全超越：“在審美領(lǐng)域，進入了自由的境界，克服了意識與身體的對立，審美意識就是審美體驗，審美既是精神活動，也是身體的感覺?！盵16](P18)楊春時提倡的“審美超越論”顯然與其20世紀(jì)90年代對實踐美學(xué)的考察有著明顯的源流關(guān)系：實踐的本體論根基是人的生存實踐，而審美則是能夠彰顯人之超越性的最高的生存方式，因而只有在自由的審美藝術(shù)世界中，二元論才有可能被“觀念”地克服，這即是“超越美學(xué)”的基本思路。

舒斯特曼在《身體意識和身體美學(xué)》中，就身心二元論發(fā)表了意見，并借此探討了詹姆斯和杜威的關(guān)系。一貫力主“徹底經(jīng)驗主義”的詹姆斯，亦曾對身體作出二元論的理解：一方面他肯定了身體在精神活動中的核心地位，另一方面卻固執(zhí)地宣稱了意志的純粹精神性。杜威雖然接受了詹姆斯在《心理學(xué)原理》中的多數(shù)思想，但詹姆斯的身心二元論卻難以讓他滿意。杜威提出，身體和心靈不是一個截然分離的二元架構(gòu)，它的運作機制并非像我們想象得那樣機械：先有一個意志指令，然后產(chǎn)生一個與之相應(yīng)的身體行動，諸如在日常生活中，一輛汽車向我們撞來，恐懼感并非先發(fā)生在精神層面，而后才機械地順延至身體——事實上，“觀念和情感的激發(fā)發(fā)生在同一時間”[2](P262)，精神和身體共同構(gòu)成著一個具有連續(xù)性的、相互影響、且不可分離的有機整體。因而“精神和身體的反應(yīng)不是兩種不同事物，需要我們尋求一種哲學(xué)的綜合；相反，二者是分析性抽象的結(jié)果，它們已經(jīng)被囊括在有目的的行為的原初統(tǒng)一體之中”[2](P262)?？梢姡磐Χ摰慕鉀Q方案仍然建基于其自然主義經(jīng)驗論：當(dāng)我們將生命看作自然和經(jīng)驗之間的中間環(huán)節(jié)時，身心二分的問題就會出現(xiàn)，自然和經(jīng)驗變成彼此孤立的兩方；而一旦我們在自然和經(jīng)驗之中找到連續(xù)性，即通過揭示經(jīng)驗和自然、主體和客體之間的連續(xù)性，將二元論的兩端理解為一個整體性的行為實踐，主體/客體、意志/理性、精神/身體的二元沖突就會在實踐論的調(diào)和下達成和解[31](P14)。

歸根結(jié)底，美國實用主義與馬克思主義哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和存在主義一道，皆為西方哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)向之后的產(chǎn)物，不論是杜威還是羅蒂，都曾對認識論論哲學(xué)進行深刻內(nèi)省。當(dāng)然，由于歷史原因，實用主義并未成為中國當(dāng)代美學(xué)反思二元論問題的主要參照，但就中國當(dāng)代身體美學(xué)所面臨的身心二元難題而言，實用主義哲學(xué)顯然有望發(fā)揮補偏救弊之用。

四、結(jié)語

異質(zhì)理論的溝通與對話，首要難題在于場外資源與場內(nèi)語境的對接與融合：就本論題而言，西方的“身體”與本土的“實踐”激蕩碰撞，既激發(fā)出了超越其原生母體的思想體量，也一度因此陷入了兩難的邏輯困境。對此，除了要勤加拂拭知識快速膨脹過程中的理論泡沫，還須注重從學(xué)理脈絡(luò)上對場外資源的哲學(xué)淵源、思想理路及衍變節(jié)點進行明晰、系統(tǒng)地整理。就身體美學(xué)來看，對其背后實用主義資源的透徹咀嚼仍有必要，且必須要落實到它從經(jīng)典“經(jīng)驗論”衍生至新銳“身體論”的發(fā)展脈絡(luò)；對其概念范疇和基本觀念的吸收自不必多說，內(nèi)化其核心學(xué)理及理論品格的重要性更是不言而喻。當(dāng)代身體美學(xué)走出主客二分困境的關(guān)鍵因素之一，在于能否在歐陸哲學(xué)的理論叢林之外，重新發(fā)現(xiàn)并激活杜威以降的實用主義美學(xué)潛能，以對本土理論致力調(diào)和二元論的實用品格形成反復(fù)錘煉。