寧靜賢

(北京師范大學 教育學部，北京 100875)

《大學》是先秦儒家的經(jīng)典教育文獻，“親民”乃其要義之一。宋代以前，諸儒皆依“親民”為釋，程頤始提出“‘親’當作‘新’”，而朱子因之以成《大學章句》。后因《四書章句集注》被確立為學校與科舉的規(guī)矩準繩，“新民”說也隨之風行天下。即便在考據(jù)學盛行的清代，仍然有以“新民”說為本者。然而，自蒙元以迄于明清，學術界質疑“新民”之聲絡繹不絕。崇古本者，攻擊“新民”說篡改經(jīng)典；爭文意者，斥責“新民”說外入、支離?！靶旅瘛迸c“親民”遂交相爭訌，成為《大學》詮釋史上的一大公案，至今莫衷一是。然“親(新)民”乃《大學》宗旨所在，而“親”“新”二字雖可通假互訓，但古文用字精準，一字之誤可致毫厘千里之別，若于此有所偏差，不僅無法通達《大學》本義以及儒家教化哲學思想的根本精神，更會造成道德實踐上的本末錯置及道德教化的勞而無功。故孰是孰非，不容不辨。

為此，本文擬先對自古以來典型的“新民”之說進行綜述，以全面呈現(xiàn)“新民”說的理論依據(jù)及思想內涵；其次，從訓詁學角度對改經(jīng)行為進行分析，辨析“新”字之改的可靠性；最后，揭示《大學》“親民”說所蘊含的教化哲學意義及其對現(xiàn)代道德教育的指導價值。

一、“新民”之思想要義：外入之學

自程朱“新民”之說出，風從者甚眾。除了程朱理學思想的忠實追隨者，如許謙、陸隴其等人之外，以王夫之的“新民”說影響最大。朱、王二人的思想雖同屬理學體系，但由于二人論述理氣關系的邏輯起點不同，加之王夫之在一定程度上受到了明末清初考據(jù)之風、經(jīng)世致用之學的影響，又使得他的理學思想呈現(xiàn)出與朱熹不同的學術發(fā)展路徑。故本文選取朱、王二人的“新民”思想作為典型案例加以剖析。

朱熹曾對“新民”進行過如下定義：

“新者，革其舊之謂也。言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也?！盵1]16

蜚卿問：“新民，莫是‘修道之謂教’，有以新之否？”曰：“‘道之以德’，是‘明明德’；‘齊之以禮’，是以禮新民，也是‘修道之謂教’。有禮樂、法度、政刑，使之去舊污也?！盵2]

“欲其有以鼓舞而作興之，使之振奮踴躍，以去其惡而遷于善，舍其舊而進乎新也。然此豈聲色號令之所及哉？亦自新而已矣?！盵3]

第一句話表明“明明德”與“新民”乃先后相繼關系，第二句話明確指出“新民”是以外在的禮樂政刑等手段教育百姓，第三句話指出教育過程本身并非簡單的知識灌輸和積累過程而是內外之理互相引發(fā)的過程，整個教育過程最終還是要回歸到自我覺悟上。由此三語可知，朱熹的“新民”說處在“新民”與“明明德”、修己和治人兩相割裂的狀態(tài)下，其基本內涵指向君子以禮樂政刑等外在力量為手段開展的道德教化(下文皆簡言之“外在的教化”)，其根本機制為以外興內、以“禮”(1)所謂“禮”，不能單單以節(jié)文度數(shù)視之，它指的是達至“心與理一”之境的圣人依循天理所制定的具體禮法規(guī)范，換句話說，“禮”就是“理”的現(xiàn)實性化身，是開展教化的依據(jù)和手段。興“理”(本然之性)的道德教育模式。

朱子如此詮解“新民”，根本上源于他“理氣分合”的理學思想，為自圓其說，他又根據(jù)“親”“新”二字可通假互訓的關系，以下文《盤銘》《康誥》《詩經(jīng)》所引五“新”字(即朱熹所立之“新民”傳中之“新”字)對應作證，從而使得其“新民”思想呈現(xiàn)為一個完整、深刻、嚴密的詮釋體系而自成一家之說，故后世服膺其說者甚眾，并以此為官方正統(tǒng)學術影響了學術界數(shù)百年。清儒王夫之也是理學家，他承繼了朱子的“新民”說，并在其氣本論的思想框架內，對朱子的“新民”說進行了內部修正。王夫之以“理一分殊”經(jīng)緯《大學》。所謂“理一”，是指修己與治人在根本活動原則上的同一性，此即船山所謂“本理之一，則眾善同原于明德，故曰‘明德(2)對“明明德”，王夫之斷之以“明/明德”，以“明德”為本明之德、光明的道德。為本’”[4]；“分殊”則指向具體的修身、齊家、治國、平天下的實踐活動原則，所謂“因分之殊，則身自有其身事，家自有其家范，國自有其國政，天下自有其天下之經(jīng)”[4]。在這樣的思維方式中，顯然分殊更具有實質意義。船山由此認定：“新民者固原本于已明之君德(理一)，而必加之以齊治平之功(分殊)?！盵4]可見，船山所謂“新民”，是指新民主體以“明明德”為根本原則，根據(jù)不同場域的規(guī)律、法則所展開的具體的教育實踐活動。船山此說與朱子之說大同小異，皆離修身之根本，而言教民、化民之外在依據(jù)。且比之朱熹，船山之說的知識化色彩更加濃烈。

其實，雖然朱熹強調外在教化在道德教育當中的關鍵作用，但他始終沒有偏離儒家挺立道德主體的教育方向，他主張的教育過程本身并非簡單的知識灌輸和積累過程，而是內外之理互相引發(fā)的過程，是以整個教育過程最終還是要回歸到自我的道德覺悟上：“然此豈聲色號令之所及哉？亦自新而已矣?！盵3]但后世宗奉“新民”說之淺人，往往不明所以，但見其分、不明其合，將“新民”全然置于知識化、技術化的設施條教當中。如清代的陶起庠，其釋《大學》以《大學章句》為本，但比之朱熹，陶起庠的“新民”詮釋缺失學理根據(jù)，僅將眼光聚焦于朱熹學說表面所呈現(xiàn)出來的對外在依據(jù)和手段的依賴上。不過，即便如此，陶起庠的論說仍然沒有脫離道德意義之學的論說范疇(即“德性”或曰“仁性”之學)，而梁啟超等一眾清末民初的新學家則將“新民”思想置于“知性”思維當中加以解釋，使“新民”完全變成了一個外在的知識、技術問題。

綜上所述，雖然“新民”說背后的立論依據(jù)不盡相同，但其思想意圖都統(tǒng)一于對外在教化的重視上(即強調施行教化的外在依據(jù)和手段)。這一教育方式在道德生活中確有不可或缺之地位，但關鍵在于，此理論是否是《大學》及先秦儒家教化哲學所要傳達的根本思想？改字解經(jīng)是否有確切、充分的證據(jù)？這不僅是解開“親(新)民”爭議的關鍵，更是正確理解儒家教化哲學、順利開展道德教化的關鍵。

二、從訓詁學角度檢視改“親”為“新”之謬

古本《大學》本作“親民”，鄭玄和孔穎達在為《大學》作注時，未嘗疑而改之，至程朱方對此提出異議，并據(jù)“親”“新”二字可通假互訓之關聯(lián)，以《大學》下文《盤銘》《康誥》《詩經(jīng)》所引五“新”字(即朱熹所立之“新民”傳中之“新”字)對應作證，改“親”為“新”。只是，雖然從字面上看，“親”“新”二字確可通假互訓，然分而言之，其義卻有不容假借混同之處。所以，本章之目的，便是分析改動后的“在新民”之“新”與《大學》下文(即朱子劃分的“新民”傳)的五個“新”字字義是否一致。

第一，“茍日新，日日新，又日新”是湯刻在沐浴之盤上的自警之言，朱子解釋為：“湯以人之洗濯其心以去惡，如沐浴其身以去垢，故銘其盤，言誠能有一日有以滌其舊染之污而自新，則當因其已新者而日日新之、又日新之，不可略有間斷也。”[1]18意思就是：“茍日新，日日新，又日新”一語是以人之自濯其體比況自新其德。換言之，三個“新”字都是“自新”之意，而非“新民”之意。故此處之“新”實可視為“明”字(指“明明德”之“明”)替身(3)劉沅曰：“‘日新’‘又新’，即明而又明之義?！犊嫡a》言‘作新民’，‘作’亦‘明明’也?！庇衷唬骸啊稖P》以下，止是解明而又明之義，‘新’即是‘明’字替身?！?劉沅著；譚繼和，祁和暉箋解：《大學恒解》，《十三經(jīng)恒解》，成都：巴蜀書社，2016年，第23、26頁)郝敬曰：“‘新’猶‘明’也。言‘新’者，革故之意。明德為‘明’，明明德為‘新’?！?郝敬：《禮記通解》卷21，《續(xù)修四庫全書》第97冊，第583頁)，之所以曰“新”不曰“明”，可能與《盤銘》原文強調革除舊染舊污之意有關?？偠灾捌埲招?，日日新，又日新”不過是新而又新、明而又明之義，實際上與“明明德”意通，而非“新民”之意。

第二，《康誥》曰：“作新民?！痹凇靶旅瘛眰饕玫娜浣?jīng)典之言中，“作新民”一句尤為關鍵，因為它和改動之后的“在新民”一語只一字之差，從用詞上看十分接近。關于該句之解向來爭議頗多，如“作新斯民”“振作自新之民”等不同解釋。但根據(jù)朱子自身的解釋，他認為“作新民”乃“振起自新之民”之意：

“武王之封康叔也，以商之余民染紂污俗而失其本心也，故作《康誥》之書，而告之以此。欲其有以鼓舞而作興之，使之振奮踴躍，以去其惡而遷于善，舍其舊而進乎新也。然此豈聲色號令之所及哉？亦自新而已矣?！盵3]

其說自相矛盾之處顯而易見：如果朱子的“振起自新之民”之解是準確的，則必不能改“親民”為“新民”；如果要改“親民”為“新民”，則必不能以“振起自新之民”解“作新民”。

第三，“周雖舊邦，其命維新”，此“新”字乃“新命”之意，指的是文王受命而有天下之事，其內涵與“在新民”之“新”明顯不同。更重要的是，《大學》引用文王之《詩》，重點不在于強調“新命”之結果，而在“所以新命”處，即文王之所以能夠成為天子，其根本在于他能夠明而又明其德，并據(jù)此鼓舞、振作其民。

綜上所述，朱子引以為改經(jīng)證據(jù)的“新民”傳之五個“新”字，與“新民”之意并不相合：《盤銘》《康誥》之“新”乃“自新”之意，與“明明德”之“明”字意通，“其命維新”之“新”乃“新命”之意。其實朱子自己也未必不明白前后“新”字之意并不一致，這從他以“自新”釋《盤銘》《康誥》之“新”便可以看出。只是，因為朱子想要借經(jīng)典之手為自己的理論體系辯護，就只能曲為之說，謂“茍日新，又日新，日日新”乃“自新之至，而新民之端”[3]，“其命維新”乃“圣德日新，而民亦丕變”[3]，強行為自己的改經(jīng)行為辯護。其后朱學之擁戴者更多番回護，如許謙“章內五‘新’字皆非‘新民’之‘新’…然‘新民’之意卻只于中可見”[5]，陳淳“《盤銘》言新民之本，《康誥》言新民之事，《文王》詩言新民成效之極”[5]，陸隴其甚至以“作”當“新”：“‘新民’二字，依注以‘民之自新’言，與經(jīng)文‘新民’‘新’字不同。蓋民心雖蔽于氣稟物欲，而四端必有時而發(fā)見，此是自新之機。特上之人不能迎其機而振作之，故隨發(fā)而隨滅。工夫全在這‘作’字上，此‘作’字即經(jīng)文‘新民’‘新’字?！盵6]諸如此類，其意謂：“新民”傳的五個“新”字雖然都不是“新民”之意，但無一不是言“新民”之事。如此生拉硬扯，更顯其說之窒礙難通。事實上，按照《大學》原本的邏輯，朱熹移以釋“明明德”“新民”“止于至善”與“格物致知”之傳文本在“所謂誠其意”章下，而以誠為貫，所謂“恂慄”“克”“顧”“茍”“作”“緝熙敬止”等皆含“誠”義，而結之以“大畏民志，此謂知本”，直接申明修身當以誠為本。故其說文義周匝，原無改移之必要，而朱子舍棄《大學》本身的邏輯體系，削足適履，反自陷之。[7]

三、以修身為本：從義理層面解讀“親民”的恰切性

以上，從訓詁學角度對“新民”說進行了辯駁，可知“新民”之改并沒有切實的證據(jù)。然而，要真正解開“親”“新”之疑，一定要回歸《大學》本身的思想邏輯和先秦儒家的教化哲學思想中加以分析。以下將具體闡釋之。

如上所述，“新民”主張外在的教化，從而裂明明德與新民、修己與治人為二。但根據(jù)《大學》自身的思想邏輯，“明明德”與“親民”并不是兩件事，而是一件事的兩個方面，理由如下。

首先，《大學》首章在論列八目的本末之序時，以“明明德于天下”代指“平天下”，這意味著明明德和平天下、明明德和親民不是兩回事，而是同一件事的兩個方面。其意謂：平天下非外于明明德之另外一事，君子明而又明其德的過程，就是在齊家、治國、平天下。故陽明有言曰：“君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。夫是之謂明明德于天下，是之謂家齊、國治而天下平，是之謂盡性?！盵8]

其次，在現(xiàn)實生活中，個人明而又明其德的過程，不能遺世獨行，必落實于人我互動之中。所以，“明明德”與“親民”并非二事，“既不是先‘明明德’然后再去‘親民’，也不是一邊‘明明德’、一邊‘親民’，而是‘明明德’必在于‘親民’，兩者乃一件事的兩個方面：就成己而言為‘明明德’，就成物而言為‘親民’。”(4)此觀點源自于述勝未刊文。故《大學》之三綱領實可以“明明德”一語統(tǒng)括之：“親民”即“明明德”之落實，其基本內涵指向親親、仁民、愛物；“止于至善”乃“明明德”之推極，所謂“止至善，是明明德工夫做到盡頭處”[9]，而必然表現(xiàn)為親親、仁民、愛物的不斷精進、充分落實。

最后，《大學》首章為全書要旨之概括，已經(jīng)明確點出了全書的主題：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！边@意味著，修身乃齊家、治國、平天下之樞紐，離開了自身的修行，齊治平的活動便失去了運轉的根本動力。

綜上所述，“明明德”與“親民”乃一體之兩面：分言之，有成己成人之別；合言之，則“明明德”一語足以統(tǒng)括之。它意味著：明明德就是在親民，修己就是在安人，且修己為安人之本。這種修身哲學是先秦儒家一脈相承的主流思想，《中庸》言“君子以人治人”(5)《中庸》。，《論語》講“修己以安人”(6)《論語·憲問》。，就是強調君子通過把自己鍛造成道德尺度來引領他人，《中庸》言“修身則道立”①，同樣指出，君子若能修明其身，那么它自身就成為了活生生的道德尺度，它具有巨大的興發(fā)力量，能夠帶動、引領他人修正己身。

所以，《大學》講“親民”，絕非隨意為之，而是大有深意。

其一，古文用字精準，一般而言，都是于親人言“親”(“親親”)，于民言“仁”(“仁民”)，于物言“愛”(“愛物”)，所以，“親”“仁”“愛”三字雖然都能表達“愛”的意思，但細究仍然存在內在情感態(tài)度和外在施為方式的細微差異。可是，《大學》此處卻不言“仁民”而言“親民”，用意深遠。關于“親”字，段玉裁《說文解字注》講“父母者，情之冣(最)至者也，故謂之親”(7)《說文解字注·見部》。。父母與己身血脈相連，所謂“身體發(fā)膚，受之父母”(8)《孝經(jīng)》。，子女是父母生命的延續(xù)，他們之間有著難解難分的、天然的一體性關聯(lián)。所以，《大學》獨言“親”者，暗含著人我一體之意，所謂“一民饑，由己饑，一民寒，由己寒。其視天下之人，皆若耳目手足之系于心，而疾痛疴癢之相及?！盵10]明白言之，即人與己一體相聯(lián)、休戚相關，正如人之一體，耳聰目明同樣有助于身體其他機能的正常發(fā)揮，父母好好做父母，本身就是在成全子女之情分，君主努力盡其為君之責，本身就是在成全百姓為民之義，否則，若民不成其為民，君又何以實成其為君，不過一個虛設的名頭罷了。只是，家人近而易生親愛、一體之情，如為人父母者，其所言所行皆在竭盡其為人父母之則而非一味苛責子女。然國人遠而易有疏離、外人之心，故《大學》言“親民”，意在表明：人我本一體，故君子之待人就像對待自己的耳目手足、像父母呵護子女一般，以修己為本、以愛人為根基，養(yǎng)之、成之，努力將整個社會營造為一個人人各得其所、人我和諧、親密溫情的大家庭?！洞髮W》于行文中一再申述此意，如“如保赤子”、“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”、“樂只君子，民之父母”、“邦畿千里，惟民所止”等等。

其二，從語法上看，“親民”連言既可表達“親愛其民”之意，也內含“使民相親相愛”之意。那君子又是如何“使民相親相愛”的？這固然離不開設施條令等外在的教化手段，但最根本的還是君子自身的“親親”“仁民”“愛物”之行。故《大學》云：“堯舜率天下以仁，而民從之；桀紂率天下以暴，而民從之。其所令反其所好，而民不從。是故君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。”又說：“上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍。”己正方能正人，安人必以修身為本，否則，離開了身體力行，規(guī)則法制不過是支離、強制的外在標準，道德教育、道德修養(yǎng)也淪為他動、使役的知識灌輸，即便條令規(guī)定多如牛毛、細如秋毫，也難以引發(fā)他人之同感共鳴，難收安民、正民之效。所以王陽明才力駁朱子之“新民”說，并明確指出：“說‘親民’便是兼教養(yǎng)意，說‘新民’便覺偏了?！盵11]“親民”一語雙關，言“親民”則“新民”意已在其中，而朱子的“新民”說，則舍本逐末，只論言教政令的教化末節(jié)，忽視正己修身的教化根本。

四、余 論

蘇格拉底講“美德即知識”，故德行可教。但實際上，擁有道德知識與踐行道德并不能劃等號，穿墻逾屋、作奸犯科之人，并非因為缺少道德知識，反而往往是知法犯法。在人的生命意義和價值世界的形成和發(fā)展過程中，情感所起的作用，遠比知識要大。所以，道德首先是一個情感問題，而非知識問題，故道德教育不能以知識說教和技術訓練的方式開展。

那么道德教育究竟應該如何落實？儒家為我們提供的最根本的方式就是“以修身為本”。它意味著，在教育過程當中，施教者自身才是最根本的教育尺度。施教者的一言一行，時時處處都在潛移默化地影響、感發(fā)著受教育者。所以，如果教師言行端正，他自身就成為一個活生生的道德標桿，能夠興引著學生不斷修明德行；反之，如果施教者言行相悖，教一套做一套，其所教往往勞而無功，而其所行卻會在耳濡目染中成為學生所效仿的不良樣板。淺白言之即：你想讓自己的學生成為好學生嗎？那你首先得做一個好老師。我國把培養(yǎng)教師隊伍的教育形式稱為“師范教育”，其根本精神就在于此，意在強調為師者乃人之模范，故當正身以為典范。然而，近年來，教育界大倡教師隊伍專業(yè)化，又將“教育現(xiàn)代化”單單局限于教育模塊化和教育技術的現(xiàn)代化，其結果則造成：盲目崇拜和執(zhí)著于教育技術、教學技巧的開發(fā)和提升，反而忘記了師者以身行為范的教育、教化之根本，而在這種氛圍中學習的學生，則有如置身于一沒有生命、界限嚴明的知識訓練場，不僅學習興趣大打折扣，更難獲人格之培養(yǎng)，遑論全面、和諧之發(fā)展。