石 峰

在漢人祖先崇拜文化中，祖先的墓碑與牌位具有相等的意義。在埋葬死者時，為死者墳?zāi)沽⒈畮缀跬竭M行。但因各種原因，墓碑可能未立，或墓碑出現(xiàn)毀壞、丟失，進而引發(fā)后裔的焦慮，遂著手重新為死者立碑。重新立碑，首先得確認(rèn)墓主的身份，但通過什么方式來確認(rèn)，人類學(xué)相關(guān)研究并未提供過多的信息。筆者在黔中屯堡鄉(xiāng)村進行田野調(diào)查之時，發(fā)現(xiàn)了兩份民間文書，文書記載了歷史上宗族后裔通過扶箕儀式來確認(rèn)祖先墳?zāi)沟倪^程，這為我們提供了一個難得的認(rèn)識此問題的機會。對儀式的研究有多樣的切入點和視角，本文援用奧斯汀的“以言行事”理論以及芮馬丁(Emily Martin)對該理論的深化來討論鮑氏族人的扶箕問祖儀式。

一、扶箕問祖

在鮑屯后山鮑氏祖墳地，雖然分布著前六世祖的墳塋，但中心無疑是始祖鮑福寶之墓，其墓位于村莊中軸線的北端起點上，體積龐大，建造精美，色彩鮮艷。整個墳?zāi)褂谜R的石塊砌成，墓碑高大，碑頂形似亭蓋，并覆以綠色琉璃瓦。墓碑上部碑文為“萬古佳城”，中間碑文為“始祖鮑公福寶墓”，右邊碑文為“公元一九九三年九月吉日重立”，左邊碑文為“闔族眾裔孫祀”。墓碑兩邊圓柱上刻有一副對聯(lián)，右邊為“誥封將軍統(tǒng)雄兵征南建朱明大業(yè)，偉烈豐功昭日月”，左邊為“尚黨世系擁螺星塞海本耕讀傳家，人文蔚起譜春秋”，文字顏色皆為紅色。墓碑兩邊還分別裝飾著兩個吉祥動物雕塑和各種花紋圖案。相形之下，其他祖墳則簡陋得多。這些墳?zāi)菇詾橥翂?，且墳頭和周邊長滿雜草，墓碑和碑文簡單。如四房六世鮑承宗之墓，墓碑上部碑文為“四房六世”，中間碑文為“鮑公承宗之墓”，右邊碑文為“公元二○○九年清明佳節(jié)重立，原碑立于咸豐二年清明節(jié)”，左邊碑文為“眾裔孫祀”，文字沒上任何顏色，也無任何裝飾圖案。鮑氏始祖墳與其他祖墳在外形上具有如此大的反差，說明鮑氏宗族強調(diào)的是闔族的整合而非房支的裂變。房支祖墳的不重要性，還體現(xiàn)在未立墓碑或墓碑被毀，進而導(dǎo)致裔孫不識其墓的情形上。換言之，鮑氏族人在墓祭之時，關(guān)注的是始祖墳而非房支祖墳。盡管現(xiàn)在始祖墳和房支祖墳皆在祭祀之列，但在祭祀時間和規(guī)模上，后者難與前者相比。也許在本文討論的案例發(fā)生之前，鮑氏族人的墓祭僅祭祀始祖，墓碑缺失的房支祖墳通過扶箕儀式確定之后才能被祭祀。

扶箕，又稱扶乩、請乩、扶鸞、飛鸞、扛箕等。學(xué)界一般認(rèn)為是始于唐宋的一種占卜術(shù)。扶箕的具體操作，通常分為兩人扶和一人扶。中間設(shè)有一個四方的木盤，盤中盛以細(xì)沙，上置一形似丁字的架子，懸成一個錐子在其端，名為乩筆。神降時，就憑此乩筆，在沙盤里畫出字來。如果是兩人扶，便左右各立一人，扶住丁字架的兩端；如是一人扶，則一人扶一端，另有一端垂著一條線，懸在空中。(1)李光偉：《民國道院扶乩活動辨正》，《安徽史學(xué)》2009年第4期。另有記載，一種是“用取桃李之有兩叉者，削其頭如筆狀，令兩人各以一手持其柄，念動咒語請神，桃枝則躍躍動，書字書藥，甚或抒寫詩歌，朗朗可誦”；一種是倒扣畚箕、飯箕、米篩等竹編物，上覆蓋女性衣服，下綁一毛筆或木棍，二人對面扶箕，在沙盤上書寫文字，故又稱扶箕或扛箕。(2)陳進國：《扶箕降筆的盛行與風(fēng)水信仰的人文化》，《世界宗教研究》2004年第4期。許地山認(rèn)為，扶箕最初只以箸插箕上，受術(shù)者扶著動的箕，使箸在沙盤上寫字，無須筆墨。后來才改箕為丁字形桿，插筆于垂直一端，用兩手或兩個人執(zhí)著橫的兩端，在紙上寫字；或不用筆，只彎曲垂直的一端安置在沙盤上，用兩手或兩個人扶著橫的兩端在沙上書寫，隨即記錄下來。(3)許地山：《扶箕迷信的研究》，北京：商務(wù)印書館，1999年，第10頁鮑氏族人于壬子年(咸豐二年，公元1852年)求仙卜問祖墳之事，即通過這種占卜方式而獲知祖先的身份。

2008年鮑氏第六次所修之《鮑氏宗譜》卷十一中收錄了《請乩源流》和《宗祠請乩判祖墳瑩降壇詞》二文，詳細(xì)記載了1852年族人扶箕問祖之事。《請乩源流》從整體上敘述了請乩的緣由和曲折經(jīng)過。

今天后頭山者，永安屯之后龍，乃吾族發(fā)源之地也。沙明水秀，穴的龍真。自大明洪武年間，葬始祖鮑公諱福寶于此地，二世、三世至六世均附葬焉。迄今五百余年，無不知為鮑氏祖塋者。第墳塋安葬數(shù)十，苦無碑記，又無確記，惟有始祖之墓，歷代相傳，每年各枝子孫祭祀，認(rèn)之不謬。至六世祖諱思賢、七世祖諱文弼，有碑可尋，其余數(shù)十墳?zāi)?，并不知其墳名，是孰考孰妣。故于壬子年，家族齊集宗祠祭祀，言念及此，無不悼嘆。于是追思，欲求仙卜問。彼時有裔孫，原達(dá)、華林、克榮、克賢四人，誠心各捐銀叁錢，以備香燭酒食之費，設(shè)壇于祠，往請舊州潘、葉二公，至祠扶乩代請。殊仙不降，裔孫云開書符再請，仙亦不降。至夜，裔孫成賢沐浴焚香，虔心書符虔請，蒙仙即赴壇。各墳塋插簽為號，幸承蒙列祖臨壇指示，家族歡欣，同興盛舉。捐背立碑，并砌月臺，開鑿水池塘者，皆由仙筆之判示也。

從這段文字來看，其一，所缺失之墓碑不知是未立還是毀壞；其二，始祖之墓可以確定無誤；其三，四位裔孫捐錢請乩，并非為自己而是為整個房支卜問祖墳之身份，因而在祖墳確定后，“家族歡欣”。

《宗祠請乩判祖墳瑩降壇詞》則記錄了儀式的具體經(jīng)過。乩文的敘事結(jié)構(gòu)，首先是一首詩，然后所請之神作自我介紹，最后對祖墳進行判別，中間夾雜儒家的道德教誨與告誡。壬子年鮑氏族人請乩問祖在不同時間和地點(通常在祠堂和家里)總共舉行了15次左右。

從壬子年鮑氏族人幾次請乩判祖墳的具體經(jīng)過來看，降臨的神靈主要有：游方土地田子清、糾察靈官、城隍鮑起波、清神控馭仙鮑廷楹、追魂押役使者鮑儒、守壇土地神熊朝海、自得散人鮑成名、斗壇師香使者鮑一行、神主三曹簿記鮑五敷、魁斗星官、七世祖之子孫鮑孔昭、八相公、十口靈官、益利仙童、司花仙女方氏、司典仙官鮑文弼、玉衡主宰鮑國臣、山關(guān)土地敕封降魔使者鮑宗榮、水府神曹一南、羅浮山山神鮑國興等。

判別的祖墳有：始祖妣牛氏太君、二世妣、鮑廣、鮑禎、鮑亮、鮑廣妣、四世、五世祖、鮑璁、鮑珉、鮑妃、鮑珩、鮑琇、四世妣、鮑珩妣、鮑皙、鮑燁、孫氏祖妣、七世劉孺人、鮑顯、鮑頫、鮑國本、鮑國俊、鮑國寵、鮑國俊之妣、鮑承宗、鮑國忠之妣、鮑國孝合妣、鮑一策、鮑榮榮、鮑一恭、文妣氏、金妣、鮑元哲、鮑承祖之妣楊、舒二氏等考妣之墓。

二、強的“以言行事”

顯然，壬子年鮑氏族人請乩問祖所展開的系列儀式屬于芮馬丁所說的強的“以言行事”。

語言哲學(xué)家奧斯汀在其名著《如何以言行事》中對日常生活中的言談行為進行了區(qū)分。在他看來，這些言談行為可分為“施行話語”和“記述話語”。前者意為言談就是在做事，如：

(例一)“我愿意”[I do](娶這個女人為我的合法妻子)——在婚禮過程中如是說。

(例二)“我把這艘船命名為伊麗莎白女王號”——在輪船的命名儀式中如是說。

(例三)“我把我的表贈給你”——在遺囑時如是說。

(例四)“明天準(zhǔn)會下雨，我敢賭六便士?！?4)奧斯汀：《如何以言行事》，楊玉成，等譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第8-9頁

奧斯汀認(rèn)為以上例子實際上就是在“以言行事”，他說：“在這些例子中，說出句子(當(dāng)然是在適當(dāng)?shù)那榫爸?顯然并不是要描述我在做我說這句話時我應(yīng)做的事情，也不是要陳述我正在做它：說出句子本身就是做我應(yīng)做或在做的事情?！?5)奧斯汀：《如何以言行事》，楊玉成，等譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第9頁奧斯汀的“以言行事”理論影響深遠(yuǎn)，其中也影響了人類學(xué)的研究。有趣的是，他說的“在適當(dāng)?shù)那榫爸姓f出的句子”，以上例子顯示，所發(fā)生的情景基本上是儀式場合，如婚禮(例一)、命名儀式(例二)、遺囑(例三)和打賭(例四)?！耙匝孕惺隆崩碚撌欠衲芙忉尣煌幕械膬x式行為，這引起了人類學(xué)家的極大興趣。為此，人類學(xué)家芮馬丁將之用于解釋儀式行為，并檢驗“以言行事”在其中的效果問題。

儀式是否會對外在世界產(chǎn)生某種影響，人類學(xué)家一直對此爭論不休。有的人類學(xué)家持肯定態(tài)度，有的則持否定態(tài)度。早期的人類學(xué)家多持肯定態(tài)度，如弗雷澤認(rèn)為，一個儀式可以造成吹風(fēng)下雨或敵人的死亡；原始人認(rèn)為這是儀式的直接結(jié)果，是其效果的最好的證明。涂爾干也認(rèn)為，土著人從不懷疑這些儀式的效果，他確信儀式一定會產(chǎn)生他所期待的結(jié)果。盡管他們的觀點有些微的差異，但其基本態(tài)度具有一致性，皆認(rèn)為儀式的效果是毋庸置疑的。持否定態(tài)度的人類學(xué)家，如林哈特(G.Lienhardt)指出非洲丁卡人舉行治療瘧疾的儀式通常是在瘧疾高發(fā)季節(jié)即將過去的時間，同樣，舉行降雨儀式的時間也是在雨季來臨之際。林哈特將儀式的作用歸結(jié)為改變?nèi)藗兊膬?nèi)心體驗。持相同觀點的還有坦姆鮑亞(S.J.Tambiah)，他認(rèn)為儀式不是為了影響外在世界，而是影響儀式參與者的體驗。

針對儀式效果的爭議，芮馬丁將這個問題進一步細(xì)化為四個問題：(一)那些舉行儀式的人有時明確地想要儀式對外部世界產(chǎn)生影響嗎?(二)那些舉行儀式的人有時明確地想要儀式對自己的體驗產(chǎn)生影響嗎?(三)儀式的舉行到底有什么影響呢？這個答案與(一)和(二)的答案有什么關(guān)系？(四)那些舉行儀式的人有時根本不想讓儀式對外在世界或本人產(chǎn)生任何影響嗎？這個問題的答案與(一)(二)和(三)的答案有什么關(guān)系？(6)Emily M.Ahern. The Problem of Efficacy:Strong and Weak Illocutionary Acts，Man,New Series,vol.14,no.1(Mar.1979),pp.1-17.

關(guān)于問題(一)，芮馬丁以中國人“拜拜”的例子進行說明。中國人拜神時會提到該神的名字并進行許愿，或是一般性的愿望如家庭平安，或是特殊性的愿望如請求生男孩。隨后在假設(shè)請求可能被批準(zhǔn)的情況下，對“拜拜”行為的事件進行評估：如果一個病人病情好轉(zhuǎn)或一個軍人安全回家，人們相信這是神護佑的結(jié)果，并進行還愿。如果請求沒有實現(xiàn)，人們就會找出各種原因，如疾病只有醫(yī)生才能治愈，或病人未引起神足夠的關(guān)注，超出了治療的時間，或神的靈力不夠強大，等等。有時人們會向神請求類似官家公文的“符”。在人們看來，這些“符”有治病的效果。能夠滿足人們請求的神具有極高的聲望，因而被人們視為特別的“靈”。芮馬丁最后認(rèn)為，中國人賦予神能改變外在世界的能力，并希望他們對神的許愿能夠?qū)崿F(xiàn)。他們的一些儀式行為力圖影響神并對世界產(chǎn)生效果。從這些例子來看，對第一個問題的回答是肯定的。(7)Emily M.Ahern. The Problem of Efficacy:Strong and Weak Illocutionary Acts，Man,New Series,vol.14,no.1(Mar.1979),pp.1-17.

關(guān)于問題(二)，芮馬丁指出雖然坦姆鮑亞等人類學(xué)家認(rèn)為儀式僅僅改變了人的體驗，但中國人的案例清楚地顯示多種意圖可能會共存，改變了外在世界，同時也改變了人的體驗。比較大規(guī)模的“拜拜”被期待帶來“國泰民安”，同時人們也體驗到了“熱鬧”的喜慶氣氛。盡管如此，但也有一些儀式本來是為了改變外在世界，但結(jié)果卻只是改變了人的體驗。其中最典型的例子是馬林諾夫斯基記錄的特洛布里恩人的山藥(yam)儀式。特洛布里恩人告訴馬林諾夫斯基，他們舉行山藥儀式顯然只想讓儀式影響人類參與者，而非山藥。芮馬丁對此的解釋是，有時人們舉行儀式的目的是為了影響自己，有時這是他們唯一的目的。因此，對第二個問題的回答也是肯定的。(8)Emily M.Ahern. The Problem of Efficacy:Strong and Weak Illocutionary Acts，Man,New Series,vol.14,no.1(Mar.1979),pp.1-17.

關(guān)于問題(三)，芮馬丁認(rèn)為林哈特的觀點與儀式行為的影響相關(guān)。林哈特認(rèn)為儀式的效果是改變和調(diào)節(jié)行動者對某個事件的體驗。儀式通過戲劇化一個理想的情境來實現(xiàn)這一點。在某些情況下，參與者認(rèn)為他們的儀式有一定的效果；實際上它們的效果是完全不同的。這就引出了第二個問題，使我們能夠直接面對長期存在的儀式效果問題。假設(shè)問題(一)的答案是肯定的。在回答儀式的舉行到底有什么影響時，我們必須斷言，一些儀式實際上并沒有如儀式舉行者所愿改變世界。那我們?nèi)绾卫斫膺@種明顯的誤解和錯誤行為的持續(xù)存在呢？芮馬丁認(rèn)為以下是解決方案：第一，涂爾干指出儀式舉行者認(rèn)為儀式有效果是正確的，但對它的識別是錯誤的。這個解決方案留給我們的是開始時的問題，但形式略有不同。如果人們想要的效果和儀式的效果在本質(zhì)上是如此的不同，人們是如何被欺騙而產(chǎn)生儀式已經(jīng)成功的感覺的呢？第二，坦姆鮑亞認(rèn)為人們總是讓儀式影響他們的體驗。這使得儀式舉行者的意圖直接與儀式的實際效果相一致，即他們的意思是影響他們自己的經(jīng)歷，這就是它所影響的。因此，對于這種經(jīng)過精確分析的行動的持久性就不會有任何疑問。問題在于，正如我們所看到的，在許多情況下，人們確實明確地打算通過儀式來影響外在世界。在這些情況下，儀式效果問題仍然存在。第三，林哈特認(rèn)為，對于同一個儀式，對(一)和(二)的回答都可以是肯定的。事實上，儀式在沒有實現(xiàn)(一)的情況下也會產(chǎn)生(二)的結(jié)果，所以至少有些事情是人們想要實現(xiàn)的。但是，讓我們疑惑的是，為什么人們愿意忽視那些沒有實現(xiàn)的意圖，而贊同那些已經(jīng)實現(xiàn)的意圖呢？第四，芮馬丁認(rèn)為中國人的例子可以回答這個問題。中國人認(rèn)為向神靈請愿的成功率不低于向官員請愿的成功率。地方人民在衙門門口向官員提交書面請愿書，官員在官僚機構(gòu)內(nèi)部對之處理，不讓發(fā)起請愿的人看到，然后在一段時間后，公布結(jié)果或不公布結(jié)果。同樣，地方人民在廟里通過焚燒的方式向神靈提交書面請愿書，神靈如何處理也是看不見的，最后可能有結(jié)果，也可能沒有。在這樣一個制度中，直接向神靈請愿與向地方官員請愿一樣合理，盡管請愿并不總是得到批準(zhǔn)。這兩種策略似乎都沒有明顯的錯誤和誤解。這一解決方案僅限于那些精確地模仿在人類中具有實際效果的儀式行為。對中國人而言，神靈與官員是否有所作為都是不可觀察的。(9)Emily M.Ahern. The Problem of Efficacy:Strong and Weak Illocutionary Acts，Man,New Series,vol.14,no.1(Mar.1979),pp.1-17.

關(guān)于問題(四)，如果儀式?jīng)]有效果，那么就不會有影響外在世界也不會影響儀式舉行者的意圖。如果沒有意圖去影響任何事情，那么儀式效果的問題就不會出現(xiàn)。為了理解這個問題，芮馬丁引入了奧斯汀的“以言行事”理論?；趭W斯汀的理論，她進一步將“以言行事”細(xì)分為強的“以言行事”和弱的“以言行事”。如中國人在請求神靈、祖先等超自然存在的幫助時，請求者必須認(rèn)為，超自然存在對他的請求感興趣，而且他相信有一個代理人能夠執(zhí)行他的請求。只要他認(rèn)為這些考慮是相關(guān)的，在某些特定的情況下，他可能會或可能不會真正想要他所要求的東西，或打算讓他的要求具有說服的效果。如果他確實想要他所要求的，并且打算說服超自然存在，芮馬丁認(rèn)為這就是強的“以言行事”。隨后，她又舉了許多中國人的例子以說明之。比如，當(dāng)人們認(rèn)為厲鬼附著在病人身上時，必定要舉行儀式將之驅(qū)走。當(dāng)一位婦女請求神靈幫助自己生一男孩時，她一定想得到她的要求，并認(rèn)為她的請求一定會說服神靈。芮馬丁指出，一個儀式是否是強的“以言行事”，需要詳細(xì)地研究這些行為的語言和行為背景。當(dāng)病人恢復(fù)健康或婦女生了一個兒子時，有關(guān)的人是否會回顧他們所做的儀式，把他們的好運歸功于它們？當(dāng)涉及神靈的時候，人們是否將自己視為自己行為的受益者，并通過感謝神靈或還愿來承認(rèn)這一點？相反，如果請求沒有實現(xiàn)，參與者會為此尋找原因嗎？也許換個場合就有好結(jié)果？如果答案是肯定的，那就可以說行動者想得到他們想要的結(jié)果。如果答案是否定的，那么這樣的結(jié)論就沒有道理了。這就引出所謂的弱的“以言行事”。以上強的“以言行事”的例子，其態(tài)度幾乎都是詢問、請求、規(guī)勸或命令。但另一種儀式僅僅是表達(dá)一種希望。這類儀式與奧斯汀所分析的“以言行事”大不一樣。首先，一個人可以希望某事或表達(dá)對某事不可能的愿望，如希望身患絕癥的人長壽，希望一個不孕的婦女有孩子，等等。為了實施請求行為，一個人必須把他所請求的是否可能看作是相關(guān)的。但這個觀點不適合表達(dá)希望的“以言行事”。其次，不需要一個能實現(xiàn)希望的代理人。即使說話人確實相信有一個代理人可以實現(xiàn)愿望，他也不需要為了實現(xiàn)愿望而提到那個代理人。在這些方面，類似于希望這樣的“以言行事”較少像請求那樣涉及效果。在這兩種情況下，唯一涉及效果的考慮因素是說話人有興趣實現(xiàn)所要求或希望的事情。這便是芮馬丁所謂的弱的“以言行事”，即僅僅涉及弱的效果。在最極端的形式下，所希望的事情是不可能實現(xiàn)的，沒有人相信能實現(xiàn)它，說話人也不打算實現(xiàn)他的愿望。(10)Emily M.Ahern. The Problem of Efficacy:Strong and Weak Illocutionary Acts，Man,New Series,vol.14,no.1(Mar.1979),pp.1-17.

弱的“以言行事”在中國隨處可見，芮馬丁首先提到了家家戶戶門口貼的春聯(lián)，除了對家人進行祝福外，在豬圈、牛圈門口也要貼上。春聯(lián)的吉祥話語中國人耳熟能詳，此不贅述。芮馬丁引述了許多中國人對春聯(lián)的評論，如“我們春節(jié)在豬圈、牛圈門口貼春聯(lián)，是希望六畜興旺，平安不生病”；或“誰知道春聯(lián)有什么效果？春節(jié)有春節(jié)的氣氛，春節(jié)貼春聯(lián)是必須做的。我們用春聯(lián)來表達(dá)我們的愿望”，或“貼春聯(lián)表示春節(jié)到了。沒有什么效果。為家畜貼春聯(lián)其實是安慰我們自己”，等等。與之類似，在許多喜慶場合，中國人都要相互說“好話”，如“福如東海，壽比南山”。類似這樣的祝福語也可以做成裝飾性的牌匾，送給慶祝特殊日子的人，無論是生日、喬遷新居還是開業(yè)。這些“好話”是否有效果，芮馬丁的報道人這樣評論：“只是表達(dá)希望和愿望”。在這類儀式的過程中，通常神靈不會在場，人們不會燒香燒紙，不會磕頭。因而沒有神靈來擔(dān)保這些祝福語是否能實現(xiàn)。即使這些祝福語最后失敗，也沒有人將之怪罪到神靈身上?？傊谲邱R丁看來，強的“以言行事”和弱的“以言行事”之間有一個重要的區(qū)別點，即前者通常由那些擁有較高社會地位的人來執(zhí)行，如道士和文人，他們知道如何接近擁有更高權(quán)力者。普通民眾常常利用他們作為中間人。但這些強有力的人物不會出現(xiàn)在弱的“以言行事”之中。不過在某種情況下弱的“以言行事”可以轉(zhuǎn)換為強的“以言行事”。如在說“好話”的情境下，如果說話人是普通人，則是弱的“以言行事”，如果說話人是社會地位高的權(quán)威人物則是強的“以言行事”。(11)Emily M.Ahern. The Problem of Efficacy:Strong and Weak Illocutionary Acts，Man,New Series,vol.14,no.1(Mar.1979),pp.1-17.

鮑氏族人因部分祖墳的墓碑未立抑或被毀壞，從而不能識別祖先的身份，于是便“設(shè)壇于祠，往請舊州潘、葉二公，至祠扶乩代請”。作為道士的潘、葉二公為扶乩儀式的主持人和操作者，他們前來扶乩的目的是代為鮑氏族人請求諸仙降臨，判別不同祖墳的墓主。鮑氏族人必須設(shè)壇，燒香燒紙，諸仙降臨后再以文字的形式傳達(dá)神諭，而神諭的傳達(dá)以“示、判”的命令詞匯來表示。因此，在鮑氏族人請乩問祖儀式中，芮馬丁界定的強的“以言行事”的因素皆具備：一是族人明確地打算通過儀式來影響外在世界，即確定墓主的身份；二是儀式由那些擁有較高社會地位的人來執(zhí)行，即道士潘、葉二公；三是神靈在場；四是儀式最后產(chǎn)生了效果，祖先身份確定。有趣的是，在乩文中出現(xiàn)了芮馬丁所說的“好話”這樣的祝福語，即游方土地田子清在其示言最后的祝福：“夜深莫盡詳言語，略述幾句表衷腸。子孫能遵此訓(xùn)誨，百福齊來壽安康。”但按她的標(biāo)準(zhǔn)這并非弱的“以言行事”。表面上看是弱的“以言行事”，但卻轉(zhuǎn)換成了強的“以言行事”，因為說話者是土地神田子清，而非普通之人。

整體上看鮑氏族人請乩問祖所展開的系列儀式，不難發(fā)現(xiàn)，其除了是一個強的“以言行事”外(儀式舉行者有著強烈的明顯的通過儀式來影響外在世界的意圖)，也具有林哈特和坦姆鮑亞所說的改變?nèi)说捏w驗的一面，即神靈針對族人所做的各種道德教誨。在整個儀式中，有三條線同時展開，一是請神確定祖墳身份，二是神靈的道德教誨，三是神靈的祝福。第一和第三條線無疑是具有明顯改變外在世界意圖的強的“以言行事”，而第二條線的目的則是改變?nèi)说牡赖缕焚|(zhì)。通過道德品質(zhì)的提升，使儀式參與者體驗到儀式強大的轉(zhuǎn)換力量和心靈世界的劇烈震蕩。

芮馬丁對儀式效果的討論及其分類極具啟發(fā)性，但她對儀式最后的效果究竟如何語焉不詳，幾乎沒有涉及這個問題。也即是說，她沒有進一步去驗證儀式效果究竟發(fā)生沒有，只是討論人們的主觀想法，即人們有沒有使儀式產(chǎn)生效果的意圖，以及相關(guān)的前提條件。正如上文所言，鮑氏族人請乩問祖，最后神靈判別的祖先身份計有：始祖妣牛氏太君、二世妣、鮑廣、鮑禎、鮑亮、鮑廣妣、四世、五世祖、鮑璁、鮑珉、鮑妃、鮑珩、鮑琇、四世妣、鮑珩妣、鮑皙、鮑燁、孫氏祖妣、七世劉孺人、鮑顯、鮑頫、鮑國本、鮑國俊、鮑國寵、鮑國俊之妣、鮑承宗、鮑國忠之妣、鮑國孝合妣、鮑一策、鮑榮榮、鮑一恭、文妣氏、金妣、鮑元哲、鮑承之妣楊、舒二氏等考妣之墓。一個疑問是，鮑氏族人最后認(rèn)可這個判別了嗎？如果沒認(rèn)可，說明即使理論上是強的“以言行事”，實際上儀式的效果并沒有發(fā)生；如果認(rèn)可了，則說明通過經(jīng)驗證明了請乩問祖是一個強的“以言行事”。2018年清明節(jié)照例是鮑氏族人祭祀始祖的日子，筆者前往鮑氏祖墳地進行調(diào)查。始祖墓作了新的修整，看起豪華氣派多了。在田野調(diào)查結(jié)束時，其中一座祖墳引起了我的注意，因為墓碑上的碑文能夠證明某些觀點。這座祖墳便是四房六世祖鮑承宗之墓，墓碑上部碑文為“四房六世”，中間碑文為“鮑公承宗之墓”，右邊碑文為“公元二○○九年清明佳節(jié)重立，原碑立于咸豐二年清明節(jié)”。壬子年跟這次事件接近的公歷年份有1852年、1912年和1972年。其中以前兩個年份最為接近。根據(jù)六世祖鮑承宗碑文所記，咸豐二年即為1852年，兩相比對，1852年最為合理。換言之，壬子年請乩問祖結(jié)束后，六世祖鮑承宗的后裔就認(rèn)可了祖先身份的判別，立即為鮑承宗立了碑，2009年子孫又在原來的基礎(chǔ)上進行了重立。故而，六世祖鮑承宗墳?zāi)购湍贡睦訌膶嶋H經(jīng)驗上證明了請乩問祖儀式是強的“以言行事”。

三、象征主義批判

也許有人會說，神靈對祖先身份的判別只能從象征主義角度來理解，也即不能將之視為一個經(jīng)驗事實上的結(jié)果。象征主義是人類學(xué)的一個重要研究視角。當(dāng)然，在某些領(lǐng)域象征主義具有強大的解釋力。不過，近來人類學(xué)家已開始對象征主義的解釋進行反思。首先，對象征主義的反思始于對“儀式”這個概念的反思。在西方文化語境中，“儀式”意味著“非理性的行為”。在代表理性主義的現(xiàn)代自然科學(xué)看來，比如氣象學(xué)家認(rèn)為，跳舞不能導(dǎo)致下雨，如果某人這樣做了，這樣的行為就叫“儀式”。根據(jù)人類學(xué)的理論，某些民族認(rèn)為損傷自己的身體或文身可以改變一個人的本質(zhì)，當(dāng)在成人禮中這樣做時，這樣的行為就叫“儀式”。根據(jù)現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)理論，祭祖不能治病，但如果這樣做了，這樣的行為就叫“儀式”，等等。因此，在西方理性主義眼中，儀式行為并不能產(chǎn)生人們期待的結(jié)果，只是一個幻象和錯誤的行為。但是，在執(zhí)行“儀式”行為的人看來，這些“儀式”行為確實能導(dǎo)致某些效果，但他們不是將其命名為“儀式”，而認(rèn)為其是一種“神的工作”。對理性主義者而言，這是“儀式”，對他們而言卻是一種技術(shù)。(12)William S.Sax,Johannes Quack,Jan Weinhold. The Problem of Ritual Efficacy，Oxford:Oxford University Press, 2010, p.4.

其次，鑒于“儀式”的非理性主義本質(zhì)，人類學(xué)家便以象征主義作為解釋“儀式”的理論工具。顯然這是“客位”的解釋，也即人類學(xué)家視之為象征行為，但舉行儀式的當(dāng)?shù)厝瞬⒉徽J(rèn)為其是一種象征行為。對儀式研究的象征主義解釋的批評，這里值得引用拉內(nèi)·韋爾斯萊夫(Rane Willerslev)在研究西伯利亞尤卡吉爾人的萬物有靈論時所做的深度思考。在他看來，過往象征人類學(xué)在解釋萬物有靈論思維時，認(rèn)為人類社會產(chǎn)生的本質(zhì)是一種隱喻和象征的理論集合，并得出一個結(jié)論：萬物有靈論本質(zhì)上是一個錯誤的心理操作。而尤卡吉爾人聲稱在世界上與人類和動物同在的那些神靈，人們在醒時和夢中與之交往，其實是一種現(xiàn)實而非心靈表征。但土著的這個看法沒被人類學(xué)家所接受，這些神靈被過去的人類學(xué)家認(rèn)為是土著心靈強加給世界的，作為一種從概念上把握世界并在文化上建構(gòu)的世界觀被象征性地加以利用。因此，人類學(xué)家認(rèn)為他們的話語不應(yīng)該被看作是正規(guī)散文而是一種象征陳述。土著人認(rèn)為神靈是真實的，實際上這只是象征上的真實，基于他們無力區(qū)分人類社會領(lǐng)域“真實”的現(xiàn)實和靈性世界隱喻性建構(gòu)的“想像”，人類學(xué)家因而再生產(chǎn)了笛卡爾的二分法，即社會與自然、人類與非人類、真實知識與虛假知識，而這些分類土著民族是拒絕的。換言之，這個分析將二元論作為公理，其根據(jù)是人類學(xué)家確信神靈并不存在，只是當(dāng)?shù)厝说南胂蠼?gòu)出來的。根據(jù)土著人的萬物有靈論信仰，不存在兩種現(xiàn)實——一個是實際的，一個是隱喻的——只有一個現(xiàn)實，由人(人類和非人類)及其關(guān)系所組成。

韋爾斯萊夫認(rèn)為象征主義可以回溯到涂爾干的社會學(xué)。在涂爾干關(guān)于圖騰主義(該詞包含了萬物有靈論)的經(jīng)典研究中，涂爾干使用象征主義的詞匯表達(dá)了他的主要觀點，也即最好將圖騰主義理解為“隱喻和象征”，其所表達(dá)的具體的生活現(xiàn)實便是社會群體。對涂爾干而言，圖騰概念和信仰建構(gòu)了人類社會秩序的象征表征，目的是強化社會秩序。涂爾干宣稱，土著人自己認(rèn)識不到這個事實，因為他們對社會力量根本上持非理性的看法。韋爾斯萊夫?qū)裉烊匀槐滞繝柛捎^點的部分人類學(xué)家也進行了批評。這些人類學(xué)家的代表人物是伯德-大衛(wèi)(Bird-David)。她認(rèn)為有四種不同的萬物有靈論概念，每一種皆有一個“核心隱喻”。納亞卡人(Nayaka)、姆布蒂人(Mbuti)和巴泰克人(Batek)主要以“成人—兒童”隱喻作為他們與環(huán)境關(guān)系的表征，加拿大克里人則是“性”的隱喻。西澳洲土著是“生殖”的隱喻，布須曼人則是“同名”的隱喻。但是，正如英戈爾德指出的，“隱喻”或“自然的社會模式”概念雖然超越了進化論者的化約論，但又陷入了“自然—文化”的二元論。這是因為隱喻概念假設(shè)了兩個先天不同的領(lǐng)域，一個是社會關(guān)系是構(gòu)成性的和文字性的(人類的社會世界)，另一個是他們被表征和被隱喻(動物的自然世界)。因此，伯德-大衛(wèi)以同樣的二分法結(jié)束，即人類社會與自然。(13)Rane Willerslev. Soul Hunter: Hunting,Animism,and Personhood Among The Siberian Yukaghirs， Berkeley:University of California Press,2007, pp.17-19, pp.181-183.總體而言，韋爾斯萊夫認(rèn)為象征主義之所以不能有效解釋萬物有靈論，是因為象征主義的思想根源來自西方的“二元論”，破除了象征主義也就破除了“二元論”。

對鮑氏族人而言，在請乩問祖儀式中降臨的神靈，并非是現(xiàn)實社會的投射和隱喻，就如武雅士所言是官僚在超自然界的表征。他們認(rèn)為這些神靈就是真實的存在，是他們與世界發(fā)生互動的真實對象。此點與尤卡吉爾人的思維沒有本質(zhì)區(qū)別。如果他們認(rèn)為這些神靈只是一個幻象，那就無法解釋為何他們承認(rèn)了神靈對祖先身份的判別，并在此基礎(chǔ)上為其豎立墓碑。只有承認(rèn)了神靈的真實性，才能接受祖先身份的判別，最后才能為其豎立墓碑。也只有這樣思考，才能解釋鮑氏族人的請乩問祖儀式，以及芮馬丁所說的強的“以言行事”，不過象征主義的解釋并非完全無效，在芮馬丁所區(qū)分的兩類“以言行事”中，也許弱的“以言行事”就是一種象征行為，因為這類“以言行事”并不關(guān)心最后是否會有結(jié)果，只是象征性地表達(dá)一種美好的希望。

四、結(jié)論

筆者在田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)的《請乩源流》和《宗祠請乩判祖墳瑩降壇詞》兩份民間文書，是比較少見的相對豐富和完整的關(guān)于該村的歷史資料。這些資料為我們對該村特別是鮑氏宗族作歷史人類學(xué)的分析提供了難得的史料基礎(chǔ)。祖先崇拜是漢人社會 一個重要的人類學(xué)論題，而鮑氏族人在清末扶箕問祖的個案展示了祖先崇拜的另一種情形，彌補了過往人類學(xué)漢人社會研究的不足，讓我們更加廣泛地理解了漢人祖先崇拜的多樣性。

對壬子年鮑氏族人扶箕問祖時間的精確考證意義重大，只有明確了這個時間點，圍繞這次儀式所展開的相關(guān)論述和立論才能成立。儀式的效果問題一直是儀式研究持久討論的話題，也是一個頗具吸引力的問題。儀式的參與者、旁觀者和研究者懷著無比的好奇心反復(fù)追問，儀式究竟能產(chǎn)生預(yù)期的結(jié)果嗎？從多方面來看，本案例無疑屬于芮馬丁所劃分的強的“以言行事”，象征主義顯然不能詮釋地方儀式舉行者的“主位”觀點。值得一提的是，象征主義并非完全沒有解釋力，芮馬丁所說的弱的“以言行事”，正是一種象征行為。因此，在使用象征主義對儀式進行解釋時，分辨儀式的不同類型至關(guān)重要。