康 宇

(黑龍江大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，哈爾濱 150080)

南宋大儒朱熹將經(jīng)典視為圣人之書。在以揭示圣人之心為目標(biāo)的文本詮釋活動(dòng)中，他一方面通過解經(jīng)讓讀者明了圣經(jīng)文本的原意，進(jìn)而認(rèn)知恒常的天理，另一方面又通過挖掘經(jīng)典中的義理，以建構(gòu)理學(xué)的哲學(xué)理論體系。其結(jié)果是一條借形式化與知識(shí)化加以拓展的理學(xué)釋經(jīng)思路誕生，作為形上本體的“理”成為儒學(xué)在新時(shí)期的核心范疇與思想論述之中心。然而，細(xì)細(xì)品讀朱熹的經(jīng)典詮釋學(xué)說，又可發(fā)現(xiàn)其在探究“理”之外，對于“心”亦有特別的關(guān)注。他不僅詮釋出人心、道心之分，而且還以心之本體的未發(fā)、已發(fā)說奠基了宋明理學(xué)的心性哲學(xué)?？梢哉J(rèn)為，朱熹經(jīng)典詮釋視域下的“心”論是其哲學(xué)體系中不可缺少的重要部分，他的理學(xué)與心學(xué)間存在著密切的有機(jī)聯(lián)結(jié)。

一、“心”與“理”

一般來說，朱熹對于《古文尚書·大禹謨》中“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中”之“十六字心訣”的詮釋，是其心論思想的核心。在此，他提出人心、道心的概念，并根據(jù)自己的義理學(xué)系統(tǒng)，對其賦予了心性論的理解。其曰，“心者，人之知覺主于身而應(yīng)事物者也。指其生于形氣之私者而言，則謂之人心；指其發(fā)于義理之公者而言，則謂之道心”[1]，“人只有一個(gè)心，但知覺得道理底是道心，知覺得聲色臭味底是人心……道心、人心本只是一個(gè)物事，但所知覺不同”[2]2040。即心有“知覺”功能，對其理解可分為兩個(gè)層面，覺于天理是“道心”，覺于人欲則為“人心”，“此心之靈，其覺于理者，道心也；其覺于欲者，人心也”[3]1323。心之屬性的雙重性乃人人皆有，上智有“人心”，下愚亦有“道心”。當(dāng)主體知覺內(nèi)容合于道德原則時(shí)，其表露的是“道心”，當(dāng)主體知覺內(nèi)容合于個(gè)人情欲時(shí)，其展示的是“人心”?！暗佬摹迸c“人心”的關(guān)系，實(shí)質(zhì)是上“天理”與“人欲”的關(guān)系。“道心”旨在向善，是天理落實(shí)于人性的呈現(xiàn)；“人心”是主體的感性欲望，代表著人之所欲。需要說明的是，這里的“人欲”并非等同于“私欲”，它是人生存必須依賴的生理欲望，無善與不善之分，只有當(dāng)其在道德層面與“天理”相悖時(shí)，“人欲”方才會(huì)完全轉(zhuǎn)化為“私欲”。于是，一個(gè)顯而易見的結(jié)論出現(xiàn)了：“心”與“理”有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，如沒有“欲”的蒙蔽，“理即是心，心即是理”[4]37，心之本然就是天理的流行，心與理一。

朱熹又說，“人心”為氣血合成，是一種與肉體相關(guān)的主體生理機(jī)能，行使“感覺”和“知覺”的功能。從本質(zhì)上說，“人心”是經(jīng)驗(yàn)的、形而下的，可以直接反映客觀現(xiàn)象。當(dāng)主體直接接觸外部事物時(shí)，它會(huì)產(chǎn)生“感受”，展現(xiàn)出喜怒哀樂，即它存在于人類的經(jīng)驗(yàn)世界中。而“道心”是感覺和知覺的“理”，代表一種意志?！暗佬摹笔恰叭诵摹钡牡览?，支配與指導(dǎo)“人心”。它是“人心”最根本、最初的存在狀態(tài)，代表著主體理性行為存在的形式，可化身為意志統(tǒng)率“人心”?！暗佬摹睆谋驹瓷现v來自義理，“道心是義理上發(fā)出來底”[2]2041，而義理的發(fā)現(xiàn)來自“精”的工夫，“道心、人心，本只是一個(gè)物事，但所知覺不同。惟精、惟一，是兩截工夫；精，是辨別得這個(gè)物事”[2]2043。如何“精”？朱熹在詮釋《大學(xué)》文本時(shí)，給出了答案：“蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”[5]8“精”就是“格物窮理”，一切存在都有一理則，人之心均有認(rèn)知的能力。心與理雖為不同質(zhì)之物，但兩者可以相通、互動(dòng)，甚至同一?！叭诵闹`莫有不知”，此具有認(rèn)知事物之理的心乃是“道心”，“道心”為明晰事物之理的準(zhǔn)則，也是致知的前提。而“理”本身為宇宙萬物的普遍道理和原則，有待“人心”發(fā)揮認(rèn)知功能對其加以認(rèn)識(shí)，最終彰顯為“道心”。兩者雖然可以經(jīng)由“格物窮理”的復(fù)雜功夫合而為一，但先天上并不必然為一，即“吾心之全體大用”有賴于“即物而窮其理”以達(dá)到“眾物表里精粗無不到”的境界。

《孟子·盡心上》有“盡心者，知其性也。知其性，則知天矣”一句。朱熹借由對此句的詮釋，進(jìn)一步展開其對“心”“理”關(guān)系的論述。他說：“人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽，而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也……以大學(xué)之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也?！盵5]349“心”“理”關(guān)系緊密，“心”經(jīng)過“格物致知”的功夫后可達(dá)成與“理”為一的境界。換言之，“窮理”是“盡心”的根本前提。至于如何“盡”？朱熹曰：“心之體無所不統(tǒng)，而其用無所不周者也。今窮理而貫通，以至于可以無所不知，則固盡其無所不統(tǒng)之體，無所不周之用矣?！盵6]要通過“窮理而貫通”以洞達(dá)“心”之體與用，即發(fā)揮“心”之認(rèn)知與察識(shí)作用，以了解“理”之結(jié)構(gòu)。所謂“盡心，謂事物之理皆知之而無不盡；知性，謂知君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友各循其理；知天，則知此理之自然”[3]1433。故“盡心”之“盡”特指對事物之理皆知，其強(qiáng)調(diào)“心”不可受人欲等外物的蒙蔽，主體應(yīng)以本心的狀態(tài)去體悟理。并且，此體悟應(yīng)是一種外求的樣式，“致，推極也。知，猶識(shí)也。推極吾之知識(shí)，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也”[5]4。

在朱熹的視域里，經(jīng)典詮釋的任務(wù)是讓讀者盡可能全面地了解“圣心”。因?yàn)椤笆ト酥?，渾然一理”，圣人“心”中之理亦可照見萬物。讀者要從經(jīng)典中學(xué)會(huì)圣人“吾道一以貫之”的做法，以成就“心與理一”，“‘一以貫之’，猶言以一心應(yīng)萬事”[5]95。至于怎樣學(xué)會(huì)？朱熹說：“凡吾心之所得，必以考之圣賢之書”[7]1920，認(rèn)為要將經(jīng)書義理與自家生命相印證，讓“心”與“理”在主體生命體驗(yàn)與悟道所知的互動(dòng)中得以實(shí)現(xiàn)。故儒家經(jīng)典詮釋學(xué)，從本質(zhì)上講是一門“生命的學(xué)問”。

二、“心”與“仁”

在朱熹生活的年代，理學(xué)“心性理論”思想的發(fā)展轉(zhuǎn)向人本主義立場，其學(xué)理方向日益轉(zhuǎn)向先秦孔孟仁學(xué)的倫理學(xué)目標(biāo)。越來越多的理學(xué)家圍繞“仁”下功夫，在學(xué)術(shù)實(shí)踐中“仁學(xué)還原論”的旨向十分明顯，即表現(xiàn)出對仁學(xué)人本主義倫理價(jià)值學(xué)的依歸和對孔孟至高精神地位的重新認(rèn)定[8]。朱熹在此過程中亦作出了自身的努力，他一方面從經(jīng)典詮釋中建構(gòu)仁學(xué)的理論基礎(chǔ)；另一方面調(diào)和仁學(xué)和儒學(xué)的內(nèi)在矛盾，即經(jīng)學(xué)與孔孟思想邏輯上的沖突。其中，他對于“心”與“仁”關(guān)系的論述，即是其創(chuàng)造出的重要成果之一。

朱熹發(fā)揮了孟子“仁，人心也”之說，將“仁”界定為“心之德、愛之理”[5]48。他指出，仁不是心，而是心之德，亦即心之性；就仁與愛的關(guān)系來看，仁不是愛，而是愛的道理，即愛之體。人之心本于天地生物之心而為心之德，為仁，并且仁還與《周易》中所講的“元亨利貞”四德之“元”相對應(yīng)，由此又可推出仁之生發(fā)而有“仁義禮智”之序。且“仁義禮智”四德之體又可分別發(fā)用為“愛恭宜別”之情，故仁為體，愛為用。朱熹言：“仁之道大，可以一言而盡也。程子論乾四德，而曰‘四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者’，推此而言，則可見矣。蓋仁也者，五常之首也，而包四者，惻隱之體也，而貫四端。故仁之為義，偏言之，則曰愛之埋……專言之，則曰心之德 ……其實(shí)愛之理，所以為心之德”[9]612，作為“仁義禮智”四德之一，仁是“愛之理”；但僅依仁自身講，仁包括“仁義禮智”四德，仁是“心之德”。

眾所周知，在儒學(xué)中仁之意蘊(yùn)有廣義、狹義之分。廣義的仁乃為人類道德的最高原則和境界，狹義的仁則是具體的道德條目與其他德目并列。朱熹“心之德、愛之理”之別，正源于此。然而，朱熹的觀點(diǎn)并非是獨(dú)創(chuàng)，相應(yīng)的說法在宋儒程頤那里已有過論述：“四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者?！盵10]697朱熹所做的，是對程氏觀點(diǎn)的進(jìn)一步論證，使之更為明確和豐富。真正屬于朱熹的發(fā)明是，他提出了“仁者，本心之全德”的命題。在他看來，仁之所以為“全德”，是因?yàn)樗y(tǒng)領(lǐng)著其他道德德目，“以先后言之，則仁為先；以大小言之，則仁為大”[4]115。其他諸德均離不開仁，而仁的作用和地位也正是在與其他德目的相互關(guān)系中才顯現(xiàn)出來。朱熹不斷強(qiáng)調(diào)仁之在心、求仁于心，認(rèn)為仁包含“仁義禮智”四德，貫通惻隱、羞惡、辭讓、是非之“四端”，故為“本心之全德”，“‘克己復(fù)禮為仁’。言能克去己私，復(fù)乎天理，則此心之體無不在，而此心之用無不行也……此心何心也？ 在天地則坱然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也”[9]280。仁之所以成為道德總綱，是因?yàn)椤叭适切闹?，能發(fā)能用底一個(gè)端緒，如胎育包涵其中，生氣無不純備，而流動(dòng)發(fā)生自然之機(jī)，又無頃刻停息，憤盈發(fā)洩，觸處貫通，體用相循，初無間斷”[11]。

在朱熹對經(jīng)典的詮釋中，隨處可見其關(guān)于仁與心關(guān)系的討論，甚至出現(xiàn)了某些仁學(xué)本位主義的回歸意向。通過詮釋《論語》，他提出了仁為天地之心，“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣”[12]。通過詮釋《孟子》，他批判了“將心訓(xùn)仁”的觀念，“緣人不識(shí)仁義，故語之以仁只在人心，非以人心訓(xùn)仁；義，只是人之所行者是也”[13]406。通過詮釋《中庸》，他解釋了心之已發(fā)未發(fā)與仁的關(guān)系等。朱熹以解經(jīng)的形式達(dá)成了“仁”與“心”的關(guān)聯(lián)，進(jìn)而讓仁學(xué)與理學(xué)的“尊德性”關(guān)聯(lián)起來。他讓孔孟倫理學(xué)的思想表達(dá)進(jìn)一步邏輯化、理性化，先秦儒學(xué)由此逐漸轉(zhuǎn)向?yàn)橐环N“實(shí)踐技術(shù)學(xué)”，成為主體工夫修養(yǎng)、內(nèi)在體驗(yàn)的技術(shù)。在某種意義上說，“四書”在對“心”與“仁”關(guān)系的討論中，具有強(qiáng)化仁學(xué)本位的經(jīng)典文本的意蘊(yùn)。

三、“心”與“體用”

朱熹解讀經(jīng)典，喜歡在“詮釋形上學(xué)”上做文章。在他的經(jīng)典詮釋中“體用”概念出現(xiàn)得相當(dāng)頻繁，并且含義有著多重區(qū)分。就本體論層面說，其言“道體”與“心體”，道體(太極)乃隨陰陽之體而行，心體之體用則隨性情之體而說；依倫理學(xué)之原則與應(yīng)用來講，其認(rèn)為對原則的遵循與應(yīng)用有體有用，即“理論即實(shí)踐”；按“工夫論”而言，主體層面有著心體與性體之分，即氣性主體與修養(yǎng)工夫相一致，“本體即工夫”；德性主體與修養(yǎng)工夫二分，“有本體而無工夫”等。朱熹一方面主張性理、道體為寂，心體無法自我立法，故體用交融、即體即用；另一方面當(dāng)需論述理與心、心與法則的對立時(shí)，其又認(rèn)為體用兩者成分離之勢。

對于“心”與“體用”的關(guān)系，朱熹的論述是從心承擔(dān)著認(rèn)知主體與道德本體的雙重角色展開的。他認(rèn)為，認(rèn)知主體能夠知覺思慮，道德本體肩負(fù)道德責(zé)任。在他看來，心作為氣之靈有著知覺功能，可以感知理和認(rèn)識(shí)外物，“虛靈自是心之本體，非我所能虛也。耳目之視聽，所以視聽者即其心也，豈有形象？然有耳目以視聽之，則猶有形象也。若心之虛靈，何嘗有物”[4]87。這里的“本體”特指本質(zhì)屬性，是心之所以為心的根本。耳目等器官只能感覺外物，而心是思維的主體，是認(rèn)知活動(dòng)發(fā)生的高級階段。認(rèn)知之心本然“虛明”，可以如鏡子那樣反映事物的真實(shí)樣態(tài)，故它能充分辨識(shí)外物。從這一點(diǎn)上說，心是身的主宰，是主體能動(dòng)性的發(fā)源之處。如果心本體發(fā)用得正，則主體的行為可合于理；發(fā)用不正，則主體的行為不受控制而與理相悖了。

朱熹又言，恒常的天理落實(shí)于人心則形成性，心與性之間達(dá)成了“靈底”主體與“實(shí)底”本體的關(guān)系，“心與性自有分別。靈底是心，實(shí)底是性。靈便是那知覺底……性便是那理，心便是盛貯該載、敷施發(fā)用底”[13]363。性本身代表著倫理道德，此倫理道德原具于心，為心之本然，由心而發(fā)，故心又為道德本體?？梢哉J(rèn)為，心是性的存在方式，性則是心承載內(nèi)容的實(shí)質(zhì)。朱熹十分贊賞張載的“心統(tǒng)性情”之說，認(rèn)為其意有二：一是心能兼舉性情，而有心之合體大用；二是心主性情，“心是渾然底物，性是有此理，情是動(dòng)處”[14]2506。立足體用角度，性是心之體，情是心之用，性體情用均從心上生發(fā)。何為情？朱熹在詮釋《孟子》“惻隱之心”一詞時(shí)，指出：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統(tǒng)性情者也?！盵5]239所謂“心兼性情”，即強(qiáng)調(diào)心之未發(fā)為性體(有性無情)，心之已發(fā)為情用，情用、性體實(shí)為表里，性情二字皆從心，不可超出心的范圍。一般來說，此處的未發(fā)和已發(fā)指的是思慮未與事物相接或已與事物相交的狀態(tài)。朱熹在詮釋《中庸》思想時(shí)明確說，事物未至之時(shí)為喜怒哀樂之未發(fā)，已發(fā)則是心體流行感而遂通之處，合乎“中和”而得理。心兼性情亦可理解為心兼體用，但并非體用不分，而是體用一源。

所謂“心主性情”則是說，心乃性情的主宰，心之未發(fā)時(shí)(性)其功效為保持本心所具有的先驗(yàn)的倫理道德意識(shí)不被干擾，心之已發(fā)時(shí)(情)可讓外在的情感流露符合內(nèi)在的道德本心要求，趨于向善。朱熹在詮釋《禮記》“人生而靜，天之性也，感于物而動(dòng)，性之欲也”一句時(shí)說：“殊不知未感物時(shí)，若無主宰，則亦不能安其靜，只此便自昏了天性，不待交物之引然后差也?！盵7]1967由于心是主宰，故在未發(fā)之時(shí)天性安其靜，不受蒙蔽，而在已發(fā)的狀態(tài)時(shí)，心主情，可以使情得以正，“感物而動(dòng)，性之欲也，言亦性所有也，而其要系乎心君宰與不宰耳。心宰則情得正，率乎性之常而不可以欲矣；心不宰則情流而陷溺其性，專為人欲矣”[15]。從根本上講，心主性情說的是道德自律問題。

朱熹在詮釋“心統(tǒng)性情”時(shí)，還曾引用程伊川之語：“心一也，有指體而言者，有指用而言者，惟觀其所見如何耳?！盵10]609對此句話的理解是，因?yàn)榈荔w為理，理則無所謂寂感可言，寂感者為心。朱熹將之發(fā)揮，說道：“性者，心之理；情者，性之動(dòng)；心者，性情之主。”[4]89心所依據(jù)之理為性，性發(fā)而為情，按此邏輯應(yīng)是性為心、情之主。但朱熹卻說心為性、情之主。顯然，這里的“主”是指“統(tǒng)率”而非“主宰”氣的，且作為氣之靈的心，心能知覺其所內(nèi)具之性理，又能在行動(dòng)中統(tǒng)率性動(dòng)之情。沿此思路，朱熹給予《孟子》中“四端之心”以新的解釋：“孟子言：‘惻隱之心，仁之端也?！?，性也；惻隱，情也，也是情上見得心?！盵4]91這種以情說四端的做法，讓體用概念更為生動(dòng)。性是心之理，故“心為體”可理解為“性為體”；情是心之用，所以“心為用”實(shí)為“情為用”。以心性而言，心能知覺不動(dòng)之性理，故性靜而心動(dòng)；以心情而言，情依心而發(fā)，故心靜而情動(dòng)。所以，最終朱熹得出“性體情用”的主張。

總結(jié)朱熹“心”與“體用”關(guān)系的特點(diǎn)，可以得出以下幾點(diǎn)。第一，它遵循著形上學(xué)的進(jìn)路。在其體系架構(gòu)中，理是心之本體論的最高依據(jù)，理一分殊的規(guī)則同樣適用于心、性、情之間的聯(lián)系。朱熹談“體用”，一方面緊扣《中庸》喜怒哀樂之未發(fā)謂之“中”和《孟子》赤子之心可謂“和”，認(rèn)為“中”是心之所以為體而寂然不動(dòng)者，“和”是心之所以為用而感受遂通者；另一方面又強(qiáng)調(diào)心發(fā)之能，使得性發(fā)之功只是虛發(fā)，實(shí)發(fā)是心領(lǐng)攝性理，才使得情發(fā)于性理所涵蓋的規(guī)模當(dāng)中。換言之，心之體用的屬性雖在形式上表現(xiàn)為主體體用，而本質(zhì)上則是與“理”相關(guān)的本體體用。第二，在它的體用結(jié)構(gòu)中，心、性、情之間存在張力。其集中體現(xiàn)在性與情是否一致的問題上。朱熹重視心本體的發(fā)用，強(qiáng)調(diào)“本體自明，物來能照”。但這有著前提條件——主體必須通過后天修養(yǎng)以達(dá)成“無塵垢之蔽”。本體之初乃寂然狀態(tài)，但人心萬變，在經(jīng)由從寂然到感通的過程中，外物的蒙蔽常常阻止未發(fā)之中順利轉(zhuǎn)變?yōu)橐寻l(fā)之和。也就是說，心、性、情之間并不一定達(dá)成理想狀態(tài)中的統(tǒng)一。如何讓本體實(shí)現(xiàn)“發(fā)而皆中節(jié)”，其需要主體后天的努力。這顯然涉及工夫論的問題。第三，其旨?xì)w是“不失本心”。朱熹曰：“圣人之教亦多術(shù)，然其要，使人不失其本心而已。欲得此心者，惟志乎圣人所示之學(xué)，循其序而進(jìn)焉。至于一疵不存、萬理明盡之后，則其日用之間，本心瑩然，隨所意欲，莫非至理。蓋心即體，欲即用，體即道，用即義，聲為律而身為度矣。”[5]55明確了體用關(guān)系，自然懂得“不失本心”的道理。欲為心用，矩乃道體，而道體又是心體，欲不逾矩在于其本來是本體的表現(xiàn)，聲便是律而身即是度，“本心瑩然”是心中之理發(fā)用流行的結(jié)果，其實(shí)現(xiàn)有賴于體用雙方的協(xié)調(diào)一致。也就是說，本心失則萬事皆失，只有當(dāng)體用關(guān)系順暢時(shí)，主體方可隨所意欲而莫非至理。

四、“心”與“工夫”

朱熹詮釋經(jīng)典時(shí)強(qiáng)調(diào)以工夫“養(yǎng)心”，主張通過主體實(shí)踐以擴(kuò)充道德生命，最終實(shí)現(xiàn)本心與天地同德。此處所謂的“工夫”，指的是主體的道德實(shí)踐，它不僅包括主體的道德行動(dòng)，也涵蓋了主體的修養(yǎng)活動(dòng)。在朱熹看來，做工夫旨在讓主體在“知行相須”理念的指導(dǎo)下，實(shí)現(xiàn)“本心”的復(fù)歸。他指出，主體之所以要做工夫，是因?yàn)椤靶挠胁蝗省?。不可否認(rèn)，心之本體為善，但“其流為不善者，情之遷于物而然也”[4]92。當(dāng)心之發(fā)用流于惡時(shí)，心便是不仁。隨之，心、善、仁之間的關(guān)系便無法達(dá)成統(tǒng)一，“問：‘莫是心與理合而為一？’曰：‘不是合，心自是仁。然私欲一動(dòng)，便不仁了’”[3]785。私欲的存在讓心與理之間出現(xiàn)背離，此時(shí)工夫的作用得以彰顯。朱熹說：“心之本體何嘗不正。所以不得其正者，蓋由邪惡之念勃勃而興，有以動(dòng)其心也?！盵4]306對付“邪念”的要領(lǐng)，在于運(yùn)用工夫使意念誠實(shí)，去其躁動(dòng)和污穢，心體恢復(fù)純正。主體在私欲的蒙蔽中悟得本體，需依賴于“誠意有覺”——如果主體能夠通過工夫達(dá)成誠意、正心，那么人心自然會(huì)找到覺醒的空隙。

此外，工夫還有助于主體“節(jié)欲”。朱熹說：“欲，如口鼻耳目四肢之欲，雖人之所不能無，然多而不節(jié)，未有不失其本心者，學(xué)者所當(dāng)深戒也。”[5]374天理是客觀必然存在的，而主體切實(shí)地在主觀層面進(jìn)行涵養(yǎng)操作則是本心的實(shí)現(xiàn)的重要保障。涵養(yǎng)的妙用是可以讓人對自身的欲望產(chǎn)生節(jié)制。那么，工夫如何而得？朱熹給出的第一個(gè)方法是“讀經(jīng)典”，“凡日用工夫，須是自做吃緊把捉……須平日多讀書，講明道理，以涵養(yǎng)灌培，使此心常與理相入，久后自熟，方見得力處。且如讀書……須是磨以歲月，讀得多，自然有用處”[14]2849。要以經(jīng)典文本中的道理涵養(yǎng)灌培此心。心乃氣之靈，需要先以義理來灌養(yǎng)培壅于心之未發(fā)，以求之后的已發(fā)時(shí)能適度得宜。讀書要專心，要學(xué)會(huì)主敬而致知，“而今做一件事，須是專心在上面，方得。不道是不好事。而今若讀《論語》，心又在《孟子》上，如何理會(huì)得？若做這一件事，心又在那事，永做不得”[2]2471，“主敬者，存心之要，而致知者，進(jìn)學(xué)之功，二者交相發(fā)焉，則知日益明，守日益固”[7]1703。涵養(yǎng)需用敬，進(jìn)學(xué)亦需要敬，主敬涵養(yǎng)與致知進(jìn)學(xué)交相互發(fā)，可以使認(rèn)識(shí)更明晰、涵養(yǎng)更鞏固。

不過，朱熹也說：“讀書已是第二義。蓋人生道德合下完具，所以要讀書者，蓋是未曾經(jīng)歷見許多。圣人是經(jīng)歷見得許多，所以定在冊上與人看。而今讀書，只是要見得許多道理。及理會(huì)得了，又皆是自家合下元有底，不是外面旋添得來?！盵4]161圣人經(jīng)歷得多，所以成為義理的先知，但在根本上理存在于人自身。常人讀經(jīng)典可以啟發(fā)人心、鼓舞實(shí)踐，這源于文本的內(nèi)容與人性的內(nèi)容具有一致性。想要真正體悟、通曉經(jīng)典，需要經(jīng)歷由外而內(nèi)以及由內(nèi)而外的雙重過程。換言之，“切己”與“應(yīng)用”同樣重要，讀經(jīng)典要與自身相聯(lián)接。由此，朱熹發(fā)明出做“工夫”的第二個(gè)方法——“格心”。其指出，理在心亦在物，主體格物的方式要么是格心中之理，要么是格心外之理。“格內(nèi)”要學(xué)會(huì)反思與內(nèi)省，理之所以不明，是因?yàn)閮?nèi)心受到了蒙蔽。向內(nèi)用力的格心可以加深主體知善知惡的能力，破除心在省察力、覺知力層面所受的限制，“要之，內(nèi)事外事，皆是自己合當(dāng)理會(huì)底，但須是六七分去里面理會(huì)，三四分去外面理會(huì)方可。若是工夫中半時(shí)，已自不可。況在外工夫多，在內(nèi)工夫少耶？此尤不可也”[13]388。“格外”亦可明心，因?yàn)樾耐庵砼c心內(nèi)之理為同一理，彼此可以照應(yīng)，“物我一理，才明彼即曉此，此合內(nèi)外之道也。一物之理格即一事之知至，固無在彼在此”[7]2467。即從“心”的角度上講，格心與格物具有一致性。至于具體怎樣“格”，朱熹說，主體要學(xué)會(huì)無事時(shí)存養(yǎng)、有事時(shí)省察，要在靜時(shí)持敬涵養(yǎng)工夫，在心未發(fā)的無念時(shí)化被動(dòng)為主動(dòng)，不待心念之起而主動(dòng)思繹道理。如此的“格心”講究被動(dòng)防御和主動(dòng)涵養(yǎng)兩不偏廢，由此方能保證心體純凈、不受外物所染。立足經(jīng)典詮釋視域，就是要把經(jīng)典內(nèi)容同步地應(yīng)用于理解者身上，使得“理”之精髓全面地力行出來。

朱熹曾言，解經(jīng)的目的就是把經(jīng)典中蘊(yùn)含的天理精準(zhǔn)地解讀出來，為主體呈現(xiàn)出一個(gè)完整的“理”之參考體系，以作為自我校準(zhǔn)的尺度。讀經(jīng)典必須切身體察，反求于心，完成義理由外向內(nèi)的轉(zhuǎn)化，而不能停留在文義訓(xùn)詁之上。尤其當(dāng)人在獨(dú)處之時(shí)，更應(yīng)不斷地自我戒懼與慎獨(dú)。而這也正是做工夫的第三種方法?！敖鋺帧薄吧鳘?dú)”之說來自《中庸》“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”一句。依朱熹的解釋，戒懼乃為心存敬畏、主敬存養(yǎng)的工夫，而慎獨(dú)則是已發(fā)之后為善去惡的工夫。程頤說“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”，對此，朱熹十分贊同。他主張不可先察識(shí)后涵養(yǎng)，而應(yīng)該讓涵養(yǎng)與進(jìn)學(xué)并舉。其以心中常存敬畏來解釋“戒慎”，以“在己所獨(dú)知處遏人欲于將萌”來解釋“慎獨(dú)”。他將心視為主體不可或缺的思維認(rèn)知能力，同時(shí)又指出心能貫通形上與形下、已發(fā)與未發(fā)。從嚴(yán)格意義上講，“戒懼”和“慎獨(dú)”都是對已發(fā)做工夫，均以收束習(xí)心、閑邪存誠為目的。這就要求心充分地發(fā)揮其思慮作用，通過其明辨是非，最終促成心無雜念而主于敬，實(shí)現(xiàn)心與理的同一。當(dāng)然，其中“格物窮理”的過程也是不可少的。朱熹說，高效的“戒懼”“慎獨(dú)”與讀經(jīng)典密不可分，因?yàn)榱x理不明則無法踐履。對于普通人來說，其沒有圣人般的資質(zhì)，故只能通過理解經(jīng)典才能明道理。

朱熹立足經(jīng)典，讓“切己應(yīng)用”的實(shí)踐和“主敬涵養(yǎng)”的修養(yǎng)成為工夫論的核心。他的意圖是很明顯的，即要使讀經(jīng)典的活動(dòng)與儒家修養(yǎng)論聯(lián)系在一起，其強(qiáng)調(diào)的是一種發(fā)自“心”的“由外向內(nèi)”“由內(nèi)向外”的“雙修”轉(zhuǎn)化過程。他將儒學(xué)中的實(shí)踐工夫與修養(yǎng)工夫由技術(shù)性操作發(fā)展為德性塑造過程，讓“心論”的理論與實(shí)踐論題“一體化”了。通過此工夫論的發(fā)明，朱熹將儒家經(jīng)典詮釋學(xué)說中“理解詮釋”與“修養(yǎng)教化”整合為倫理詮釋學(xué)，又在一定程度上拓展了經(jīng)典詮釋方法論的廣度與深度，使之由技術(shù)手段回歸于人文領(lǐng)域之中。