張子程

（內(nèi)蒙古師范大學(xué) 文學(xué)院，內(nèi)蒙古 呼和浩特 010022）

如果說傳統(tǒng)美學(xué)是圍繞人，以人為中心的美學(xué)，那么馬克思主義生態(tài)美學(xué)則將審美視野擴(kuò)展到了整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)中，將整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)作為自己美學(xué)關(guān)照的對(duì)象，如此就不會(huì)將馬克思主義生態(tài)美學(xué)僅拘泥于傳統(tǒng)美學(xué)“以人為中心”的視域內(nèi)，而是將人——社會(huì)——自然作為一個(gè)統(tǒng)一的整體納入到美學(xué)研究的范圍，從中發(fā)現(xiàn)新的審美議題，從而解決傳統(tǒng)美學(xué)所沒有或無法發(fā)現(xiàn)的新問題。

一

從人類思想歷史看，應(yīng)該先有“整體”的思想觀念，之后才有“有機(jī)整體”的說法。所以，“有機(jī)整體觀”有一個(gè)歷史形成和發(fā)展的過程，并非是人類早期就能達(dá)到的一種認(rèn)知水平；而整體觀的思想早在古希臘時(shí)期就產(chǎn)生了。如早期的哲學(xué)家們多數(shù)將“物質(zhì)性的本原”看成是世界的根本，也就是說，他們常把某一種或某幾種物質(zhì)看成是世界萬物的始基，認(rèn)為萬物均由它或它們構(gòu)成。例如古希臘米利都學(xué)派創(chuàng)始人泰勒斯（Thales）認(rèn)為“水”是萬物的本原。阿那克西曼德(Anaksimandros)認(rèn)為萬物的始基是“無限者”，“因?yàn)橐磺卸忌詿o限者，一切都滅入無限者?！盵1]16阿那克西美尼(Anaksimenes)將“氣”看成是萬物的基質(zhì)，認(rèn)為“我們的靈魂是氣，這氣使我們結(jié)成整體，整個(gè)世界也是一樣，由氣息和氣包圍著。”[1]18畢達(dá)哥拉斯學(xué)派則把“數(shù)”作為萬物的本原，“認(rèn)為數(shù)目的元素就是萬物的元素，認(rèn)為整個(gè)的天是一個(gè)和諧，一個(gè)數(shù)目。”[1]19他們所講的這個(gè)數(shù)目其實(shí)就是“一”，也即“萬物的本原是一”[1]20。赫拉克利特(Herakleitos)認(rèn)為世界在本質(zhì)上是“一團(tuán)永恒的活火”，“一切轉(zhuǎn)為火，火又轉(zhuǎn)為一切?！盵1]21。德謨克利特(Demokritos)堅(jiān)持一切事物的本質(zhì)都是原子和虛空，也就是說，原子和虛空構(gòu)成了整個(gè)世界。這種探索世界本原的哲學(xué)觀點(diǎn)所采取的認(rèn)知路線都是把世界萬物還原為某一種或某幾種實(shí)體，并以此作為世界萬物的根本，由此形成物質(zhì)整體世界。恩格斯曾說，古希臘時(shí)代的哲學(xué)，“在自己的萌芽時(shí)期就十分自然地把自然現(xiàn)象的無限多樣性的統(tǒng)一看作不言而喻的”。[2]35

中國古代的整體觀在哲學(xué)中也曾占有重要的地位。如《黃帝內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人。人以天地之氣生，四時(shí)之法成。……夫人生于地，懸命于天。天地合氣，命之曰人。人能應(yīng)四時(shí)者，天地為之父母。”（《素問·寶命全形論》）人由天地之氣形成，天地是人的父母，因此，人能適應(yīng)天地的變化并且能對(duì)天地的變化做出反應(yīng)；因?yàn)閺谋举|(zhì)上講天地人三者均由“氣”構(gòu)成，這就是一種最素樸的整體觀?！吨芤住吩唬骸疤斓刂蟮略簧保ā吨芤住は缔o傳》），把“生”看成是天地的習(xí)性，也是天地最重要的一條法則?！抖Y記·中庸》從人的本性出發(fā)，認(rèn)為人性是由天賦予的，個(gè)人的本性與其他人與物的本性是相同的，因此人可以參與到天地的變化之中，并與天地并立而存。這是天人合一思想的雛形，內(nèi)含著天地萬物統(tǒng)一的哲學(xué)思想觀念，“惟天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂瑒t可以與天地參矣。”（《中庸·二十二章》）并說，“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸·三十章》）。在中國古代，最能集中反映中國人“整體”思想觀點(diǎn)的是“天人合一”?？梢哉f“天人合一”是集儒道自然觀之大成，中國古代許多哲學(xué)家、文藝家、思想家均持有這樣的觀點(diǎn)?？梢哉f，“天人合一”在中國古代自然哲學(xué)中占有主流思想的地位，其影響是十分深遠(yuǎn)的。

而“有機(jī)整體”的觀念在西方美學(xué)史上最早可以追溯到古希臘的柏拉圖，但柏拉圖的有機(jī)整體思想主要表現(xiàn)在國家政治思想方面，在美學(xué)方面則較少，不過也有一些零星的觀點(diǎn)，如在《理想國》中記載了蘇格拉底與格羅康的一段對(duì)話就表現(xiàn)了柏拉圖有機(jī)整體的思想萌芽，“蘇：對(duì)于有眼睛能看的人來說，最美的境界是不是心靈的優(yōu)美與身體的優(yōu)美諧和一致，融成一個(gè)整體？格：那當(dāng)然是最美的。”[3]64有機(jī)整體思想等發(fā)展到亞里士多德時(shí)就表現(xiàn)得較為豐富一些，并且成為亞里士多德思想的一大特色，如他認(rèn)為，“無論是活的動(dòng)物，還是任何由部分組成的整體，若要顯得美，就必須符合以下兩個(gè)條件，即不僅本體各部分的排列要適當(dāng)，而且要有一定的、不是得之于偶然的體積，因?yàn)槊廊Q于體積和順序。因此，動(dòng)物的個(gè)體太小了不美(在極短暫的觀看瞬間里，該物的形象會(huì)變得模糊不清)，太大了也不美(觀看者不能將它一覽而盡，故而看不到它的整體和全貌——假如觀看一個(gè)長一千里的動(dòng)物便會(huì)出現(xiàn)這種情況)。所以，就像軀體和動(dòng)物應(yīng)有一定的長度一樣——以能被不費(fèi)事地一覽全貌為宜，情節(jié)也應(yīng)有適當(dāng)?shù)拈L度——以能被不費(fèi)事地記住為宜?！盵4]74-75“適當(dāng)”“適宜”是判定美的事物的最基本的標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)樵趤喞锸慷嗟驴磥?，一個(gè)事物若要美，除了它的各個(gè)部分應(yīng)有一定的適當(dāng)?shù)呐帕?，在體積上也要大小適宜，因?yàn)槊廊Q于事物的體積和順序。無論是藝術(shù)還是其他事物，若要美就必須展現(xiàn)出一個(gè)完整的統(tǒng)一體，“美與不美，藝術(shù)作品與現(xiàn)實(shí)事物，分別就在于美的東西和藝術(shù)作品里，原來零散的因素結(jié)合成為統(tǒng)一體?！盵5]39

亞里士多德對(duì)悲劇的看法，也有完整性、統(tǒng)一性這樣的要求，“悲劇是對(duì)一個(gè)嚴(yán)肅、完整、有一定長度的行動(dòng)的摹仿，它的媒介是經(jīng)過‘裝飾’的語言，以不同的形式分別被用于劇的不同部分，它的摹仿方式是借助人物的行動(dòng)，而不是敘述，通過引發(fā)憐憫和恐懼使這些情感得到疏泄?！盵4]6

綜上所述，不難看出，亞里士多德“有機(jī)整體論”的思想觀點(diǎn)還是較為明確的。他的這一思想既是對(duì)當(dāng)時(shí)文藝實(shí)踐的一大總結(jié)，也是進(jìn)行文藝評(píng)論的一把標(biāo)尺，這為后來文藝?yán)碚摰陌l(fā)展留下了一份十分珍貴的文學(xué)遺產(chǎn)。再如新柏拉圖主義奠基人普羅提諾（Plottinus）（204-270 年）在《九章集》（Enneades）中認(rèn)為的那樣，“美就奠定在這種統(tǒng)一性之上，使部分和全體都是美的。當(dāng)美照亮某種自然而勻稱的統(tǒng)一體時(shí)，也照亮了整體。打個(gè)比方說，整個(gè)房子是由所有部分組成的，房子的美會(huì)通過某種自然品質(zhì)賦予每一塊石頭?！盵6]13-14古羅馬時(shí)期希臘修辭學(xué)家朗吉弩斯(Casius Longinus)（213-273 年）在《論崇高》（On Sublimity）第40 章中說，“文章要靠布局才能達(dá)到高度的雄偉，正如人體要靠四肢五官的配合才能顯得美。整體中任何一部分如果割裂開來孤立看待，是沒有什么引人注意的，但是所有各部分綜合在一起，就形成一個(gè)完美的整體?！盵5]48

西方及至近代始，持有“有機(jī)整體”思想的哲學(xué)家、思想家、文藝家仍然有很多，他們各自分別提出了自己的有機(jī)整體思想，如美國當(dāng)代著名學(xué)者、歷史學(xué)家唐納德·沃斯特（Donald Worster）在他的《自然的經(jīng)濟(jì)體系：生態(tài)思想史》（Natures Economy A History of Eecological Ideas）一書中指出,“懷特海堅(jiān)持認(rèn)為，大自然的各個(gè)不同部分就如同一個(gè)生物機(jī)體內(nèi)部一樣是如此緊密地相互依賴、如此嚴(yán)密地編織成一張惟一的存在之網(wǎng)，以致沒有哪部分能夠被單獨(dú)抽出來而不改變其自身特征和整體特征。一切事物都與其他事物鉤連在一起——不是像機(jī)器內(nèi)部那樣表面上機(jī)械地聯(lián)在一起，而是從本質(zhì)上融為一體，如同人身體內(nèi)各部分一樣?！盵7]370懷特海(Alfred North Whitehead)將自然視為一個(gè)類似于生物一樣的有機(jī)整體，而組成這個(gè)有機(jī)整體的各個(gè)部分并非如機(jī)器那樣只是一種簡單的機(jī)械性的關(guān)聯(lián)，而是形成一個(gè)密不可分的如同人體那樣的在本質(zhì)上相互聯(lián)結(jié)的整體，這就是一種完整的有機(jī)整體論思想。

中國古代有關(guān)“有機(jī)整體”的思想觀念似乎較西方更為豐富一些。在老子的《道德經(jīng)》中他曾講，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！保ā兜赖陆?jīng)·第四十二章》）道生萬物，萬物則由陰陽二氣相互交蕩構(gòu)成。因此，天地生生萬物自成，天地渾然自成為一體。“天得一以清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈,萬物得一以生,侯王得一以為天下正?！?《道德經(jīng)·第三十九章》)老子在這里連用了幾個(gè)“一”字，這個(gè)“一”其實(shí)是突出了“道”的特點(diǎn)，有“整一”之意。如此，在老子看來，天地萬物均在“道”也就是“一”的自然而然的統(tǒng)攝下運(yùn)行，在陰陽二氣相磨互蕩下而“道生之，德畜之”（《道德經(jīng)·第五十一章》），萬物生生不息，維持著世界的和諧與統(tǒng)一。萬物統(tǒng)攝于“道”，而人是其中之一，“故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉”。（《道德經(jīng)·第二十五章》）這是一種極為素樸的有機(jī)整體論思想。莊子以老子思想為基礎(chǔ)形成了以“和”為中心的獨(dú)特的美學(xué)思想，進(jìn)而與老子一起成為道家思想重要的代表人物。莊子的哲學(xué)與美學(xué)思想重“生”，認(rèn)為“生”乃天地之大德，因此建立了一個(gè)以“生”為主要秩序的畸形怪誕的形象世界，從而構(gòu)成了中華美學(xué)史上一幅獨(dú)特的生態(tài)美學(xué)景觀。莊子認(rèn)為天地萬物因“生生”而成其態(tài)，統(tǒng)一而結(jié)構(gòu)為姿態(tài)萬千、光華燦爛的世界。這均源于“道”的至廣至大。無論是“以人合天”，還是“以天合人”，都是“物我同一”的結(jié)果。由老子到莊子，道家的“有機(jī)整體”思想日漸成熟，并為后人構(gòu)建人與自然的和諧關(guān)系開創(chuàng)了廣闊的前景。日本著名學(xué)者理論物理學(xué)家湯川秀樹（Yukawa Hideki）對(duì)此問題頗有見地，他說：“對(duì)于東方人來說，自身和世界是同一事物。東方人幾乎是不自覺地相信，在人和自然界之間存在著一種天然的和諧。”[8]37

二

進(jìn)入20 世紀(jì)以后，隨著生態(tài)科學(xué)的逐步建立與發(fā)展，有機(jī)整體觀念不再以自發(fā)的、素樸的、零散的形式發(fā)生作用，而是以科學(xué)的、系統(tǒng)的、自覺的形式產(chǎn)生作用，并且“生態(tài)”一詞也溢出生態(tài)學(xué)科的界限逐漸滲透進(jìn)其他學(xué)科領(lǐng)域，從而使“有機(jī)整體”這一古老的思想觀念重新煥發(fā)出生機(jī)，并對(duì)其他學(xué)科發(fā)揮著巨大的影響作用。因此，有機(jī)整體觀無論從思想深度上還是從影響廣度上已非過去素樸的有機(jī)整體思想所能相比的了。

下面，我們就對(duì)現(xiàn)代有機(jī)整體觀進(jìn)行簡單的梳理：

在講到“現(xiàn)代有機(jī)整體觀”時(shí)，我們就不能不提美國生態(tài)學(xué)家和環(huán)保主義先驅(qū)阿爾多·李?yuàn)W帕德。通過與大自然的多年接觸，他悉心地觀察大地上動(dòng)植 物的生長、變異、繁盛，及土地自身的命運(yùn)，明確地提出了“土地倫理”的問題。他認(rèn)為人不應(yīng)以征服者的姿態(tài)對(duì)待大地及大地上的生命，而應(yīng)以謙和的態(tài)度對(duì)待自然，因?yàn)樗麍?jiān)信“征服者最終都將禍及自身”。在其著作《沙郡年記》和論文《西南地區(qū)自然保護(hù)的基本原則》中，他提出人們應(yīng)盡力弄懂生命體和其周圍環(huán)境之間各種復(fù)雜的關(guān)系，并知道其中隱藏著的自然規(guī)律。同時(shí)，他要人們認(rèn)識(shí)到自然其實(shí)是一個(gè)由不同的生命器官組成的有機(jī)整體，并借此將人類的一切行為納入到維護(hù)自然的倫理規(guī)范中。他還告訴我們，若要土地予以倫理的對(duì)待，人們必將土地視為一個(gè)統(tǒng)一的和完整的有機(jī)整體，并且除了從經(jīng)濟(jì)得失考量外，也應(yīng)從倫理及美學(xué)的視角去思考，這樣就能夠達(dá)到人與自然的和諧相處了，“想要促進(jìn)倫理規(guī)范的發(fā)展過程，一個(gè)關(guān)鍵步驟就是：停止將正當(dāng)?shù)耐恋厥褂靡暈榧兇獾慕?jīng)濟(jì)問題。除了從經(jīng)濟(jì)利害關(guān)系的角度來考量外，我們也應(yīng)該從倫理和美學(xué)的角度來考慮每個(gè)問題。當(dāng)一件事情傾向于保護(hù)生物群落的完整、穩(wěn)定和美感時(shí)，這便是一件適當(dāng)?shù)氖虑椋粗畡t是不適當(dāng)?shù)?。”[9]285人與自然的矛盾在人，人的因素占了主導(dǎo)地位，人的因素不改變就很難處理好人與自然的矛盾關(guān)系。因此，阿爾多·李?yuàn)W帕德勸告人們只有把土地當(dāng)成朋友，與土地和諧共處，才能處理好人與自然的關(guān)系問題。當(dāng)然，阿爾多·李?yuàn)W帕德也明智地指出這種和諧相處其實(shí)也存在著競爭，但其中的合作占主導(dǎo)作用?！白匀毁Y源的保護(hù)是要達(dá)到一種人和土地和諧共存的狀態(tài)。這里的土地是指地球表面、其上和其內(nèi)的一切事物。和土地和諧共存就好像和朋友和諧共處一樣；你不能砍去他的左手，只珍惜他的右手。換句話說，你不能憎惡掠食者，只喜愛獵物：不能蹂躪山脈，只保存水域；不能破壞農(nóng)地，只建造森林。土地是一個(gè)有機(jī)體，其中的各個(gè)部分和我們一樣，彼此競爭，也彼此合作。競爭和合作一樣，都是內(nèi)在運(yùn)作的一部分。你可以小心翼翼地調(diào)節(jié)這些部分，但是你不能廢除它們?！盵9]212-213

無論是競爭還是合作都屬于土地的一部分，因?yàn)橥恋厥且粋€(gè)有機(jī)整體。阿爾多·李?yuàn)W帕德的有機(jī)整體自然觀相較于古代素樸的整體觀和有機(jī)自然論無疑是進(jìn)步的。美國環(huán)境倫理學(xué)教授卡洛琳·麥茜特（Carolyn Merchant）認(rèn)為，“生態(tài)學(xué)的前提是自然界所有的東西都是和其它東西聯(lián)系在一起的。它強(qiáng)調(diào)自然界相互作用過程是第一位的。所有的部分都與其它部分以及整體相互依賴相互作用。生態(tài)共同體的每一部分、每一小生境（niche)都與周圍的生態(tài)系統(tǒng)處于動(dòng)態(tài)聯(lián)系之中。處于任何一個(gè)特定的小生境的有機(jī)體，都影響和受影響于整個(gè)由有生命的和非生命環(huán)境組成的網(wǎng)。作為一種自然哲學(xué)，生態(tài)學(xué)扎根于有機(jī)論——認(rèn)為宇宙是有機(jī)的整體，它的生長發(fā)展在于其內(nèi)部力量，它是結(jié)構(gòu)和功能的統(tǒng)一整體。”[10]110然而無論是阿爾多·李?yuàn)W帕德、卡洛琳·麥茜特，還有其他生態(tài)學(xué)家、環(huán)境倫理學(xué)家或環(huán)境哲學(xué)家，盡管他們的有機(jī)整體自然觀相較于古代素樸的有機(jī)整體觀有很大的進(jìn)步，但他們的有機(jī)整體自然觀是建立在直觀自然的基礎(chǔ)上，未能徹底擺脫機(jī)械自然觀的束縛，因此，他們的自然觀并沒有走向真正的全面的科學(xué)的自然觀。原因在于，現(xiàn)代有機(jī)整體論盡管把自然界理解為一個(gè)統(tǒng)一的和相互包含、彼此影響的存在，但其觀點(diǎn)因忽視或缺失了人的實(shí)踐性，就把人的因素排除掉了，這樣的自然就成了一個(gè)“無人”的自然。由于將人的實(shí)踐因素被排除在了自然之外，因而其所謂的有機(jī)整體自然觀就有很大的局限性。

通過以上所述，我們不難看出，有機(jī)整體思想有著深刻的歷史淵源，并非現(xiàn)代社會(huì)才出現(xiàn)的一種思想觀點(diǎn)，而這一思想等發(fā)展到馬恩生活的時(shí)代時(shí)就已十分成熟了。馬恩正是在繼承前人思想的基礎(chǔ)上提出了自己的有機(jī)整體自然思想，因而馬克思主義生態(tài)美學(xué)倡導(dǎo)的就是一種以實(shí)踐為基礎(chǔ)的有機(jī)整體論，這就為馬克思主義生態(tài)美學(xué)的建立奠定了最為重要的思想理論基礎(chǔ)。

三

馬克思主義生態(tài)美學(xué)要堅(jiān)持或主張什么樣的有機(jī)整體思想或理論,這是需要我們討論的重點(diǎn)問題，恩格斯的觀點(diǎn)最具代表性。在《自然辯證法》中，恩格斯舉例說，“美索不達(dá)米亞、希臘、小亞細(xì)亞以及別的地方的居民，為了得到耕地，毀滅了森林，他們夢想不到，這些地方今天競因此成為荒蕪不毛之地，因?yàn)樗麄冊(cè)谶@些地方剝奪了森林，也就剝奪了水分的積聚中心和貯存器。阿爾卑斯山的意大利人，當(dāng)他們?cè)谏侥掀掳涯切┰诒逼碌玫骄呐嘤臉簶淞譃E用個(gè)精光時(shí)，沒有預(yù)料到，這樣一來，他們把他們區(qū)域里的山區(qū)畜牧業(yè)的根基挖掉；他們更沒有預(yù)料到，他們這樣做，競使山泉在一年中的大部分時(shí)間內(nèi)枯竭了，同時(shí)在雨季又使更加兇猛的洪水傾瀉到平原上來。在歐洲傳播栽種馬鈴薯的人不知道和這含粉的塊莖一起他們也把瘰疬癥傳播過來了。因此我們必須在每一步都記?。何覀兘y(tǒng)治自然界，決不象征服者統(tǒng)治異民族那樣，決不同于站在自然界以外的某一個(gè)人，——相反，我們連同肉、血和腦都是屬于自然界并存在于其中的；我們對(duì)自然界的全部支配力量就是我們比其他一切生物強(qiáng)，能夠認(rèn)識(shí)和正確運(yùn)用自然規(guī)律。”[2]305耕地與樹木，樅樹與牧畜業(yè)，栽種馬鈴薯與傳播疾病，它們各自之間在表面上似乎沒有多大的關(guān)聯(lián)性，但自然界因是一個(gè)有機(jī)聯(lián)系的整體，局部自然環(huán)境的改變會(huì)給其它自然因素或整個(gè)自然生態(tài)環(huán)境帶來巨大的變化。這樣就促使人們認(rèn)識(shí)到，在看待或處理自然事物之間的關(guān)系時(shí)不能被事物的表象所迷惑，而應(yīng)深入自然事物背后去發(fā)現(xiàn)其潛在的本質(zhì)聯(lián)系，研究自然事物之間的因果關(guān)系，從自然秩序中發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識(shí)自然規(guī)律，而不是從眼前的或局部的現(xiàn)象去裁定所謂的人類能夠戰(zhàn)勝自然的所謂勝利，因此，恩格斯告誡人們，“我們不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓?duì)自然界的勝利。對(duì)于每一次這樣的勝利，自然界都對(duì)我們進(jìn)行報(bào)復(fù)。每一次勝利，在第一線都確實(shí)取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但是在第二線和第三線卻有了完全不同的、出乎預(yù)料的影響，它常常把第一個(gè)結(jié)果重新消除?！盵2]304-305正因?yàn)槿绱耍祟愒谂c自然界打交道的過程中要學(xué)會(huì)理解和掌握自然規(guī)律，并在此基礎(chǔ)上去從事改造自然的生產(chǎn)實(shí)踐。這樣我們就可以提前預(yù)知或認(rèn)識(shí)到我們?cè)诟缮孀匀贿^程中可能會(huì)引起的或近或遠(yuǎn)的后果，并且隨著人類認(rèn)知自然的手段愈來愈科學(xué)和先進(jìn)，這種認(rèn)識(shí)就會(huì)更加明顯和一致，那就是所謂的人與自然等的對(duì)立是十分荒謬的和不可能的事實(shí)。恩格斯的上述觀點(diǎn)明確地告知我們，人類就在自然中并屬于自然界。人類的強(qiáng)大在于認(rèn)識(shí)自然規(guī)律的前提下去正確地運(yùn)用自然規(guī)律從事實(shí)踐。所以說，人類如果陶醉于對(duì)自然的勝利就會(huì)遭到自然界的無情報(bào)復(fù)。在此情形下，人類就應(yīng)考慮自己的行為是否會(huì)影響到自然的慣常行程，并且想到干涉自然可能得到的最為嚴(yán)重的后果。恩格斯認(rèn)為人與自然是一致的，同屬于一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的整體世界，因此，那些將人與自然，甚至將人的靈魂與肉體割裂開來的觀點(diǎn)是極為錯(cuò)誤的。這就是恩格斯對(duì)人與自然之間關(guān)系的最為深刻的認(rèn)知，其集中地體現(xiàn)了恩格斯的有機(jī)整體自然觀，這為馬克思主義生態(tài)美學(xué)提供了基于現(xiàn)實(shí)的最為本質(zhì)的理論指導(dǎo)?？梢哉f，馬恩在自然觀上的一致性最大限度地保證了馬克思主義生態(tài)美學(xué)理論指導(dǎo)思想方面的有效性。

對(duì)于整個(gè)自然而言，其作為一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的整體，其中的各個(gè)要素相互聯(lián)系相互作用，進(jìn)而構(gòu)成事物的運(yùn)動(dòng)，維持著世界的運(yùn)轉(zhuǎn)與變化。就像恩格斯所指出的那樣，“和我們相接觸的整個(gè)自然界形成一個(gè)體系，即各種物體相互聯(lián)系的總體，而我們?cè)谶@里所理解的物體，是指所有的物質(zhì)的存在，從星球到原子，甚至直到以太粒子，如果我們承認(rèn)以太粒子的存在的話。這些物體的互相聯(lián)系這一事實(shí)就包括了，它們是相互作用著的，并且物體的這種相互作用正是運(yùn)動(dòng)?！盵2]125對(duì)于我們?nèi)祟悂碚f，與自然界是難以分開的，無論是肉體的存有還是精神的存在都離不開同自然的交往。正如馬克思在《手稿》中曾指出的那樣，“所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系,不外是說自然界同自身相聯(lián)系,因?yàn)槿耸亲匀唤绲囊徊糠帧！盵11]56-57

除人類外，地球上所有的生命體與自然界的關(guān)系都莫不如此，因?yàn)榈厍蚓褪且粋€(gè)由生物和其環(huán)境構(gòu)成的有機(jī)整體。生物通過與自然生態(tài)環(huán)境相互關(guān)聯(lián)、相互作用形成一個(gè)因果互依、環(huán)環(huán)相扣的生物鏈體。在這個(gè)鏈體中的每一類生物都有其不可替代的作用，從而形成一個(gè)牽一發(fā)而動(dòng)全身的關(guān)系之網(wǎng)。人類的審美正是產(chǎn)生于整個(gè)自然生態(tài)系統(tǒng)中人與自然有機(jī)整體之間的相互作用，這種相互作用則是借助于人類的實(shí)踐能力完成的，而人類的實(shí)踐為美的產(chǎn)生提供了決定性的前提條件。沒有實(shí)踐，物的世界就不可能在人類面前轉(zhuǎn)化為美的世界，其他動(dòng)物之所以無法對(duì)物的世界產(chǎn)生美，原因就在于此。所以說，自然生態(tài)美的產(chǎn)生，無法脫離開人與自然所構(gòu)成的這種有機(jī)整體關(guān)系，并以這個(gè)有機(jī)整體為前提，才能形成對(duì)自然的生態(tài)審美關(guān)系。若脫離開有機(jī)整體這個(gè)大的前提條件，對(duì)自然的審美就幾乎是不可能的了。正是在這個(gè)大的前提下，人類的審美實(shí)踐才能順利地展開。對(duì)此，我們可從以下兩個(gè)方面加以說明：

首先，人類審美器官及審美能力的形成離不開實(shí)踐條件下人與自然之間的相互作用。第一，人類審美器官的形成離不開人類的生產(chǎn)實(shí)踐。在自然人化的過程中，人類的感覺器官慢慢地?cái)[脫了其他動(dòng)物那種原始單純的自然能力而具有了社會(huì)性。人的視覺不再拘泥于自然的本能“直觀”，人的聽覺也不再是一種簡單的僅與生存關(guān)聯(lián)密切的物的聲音的獲得，而是可以直接地從事物的感性樣態(tài)或聲音就能感覺到其與人及人類社會(huì)存在的意義與價(jià)值，并且形成了一種超越實(shí)際功利的對(duì)待事物的態(tài)度，即審美態(tài)度，也正是有了這種審美的態(tài)度才拉開了人與物之間的距離，為人類自由地對(duì)待物留下了充足的空間，而這個(gè)空間其實(shí)就是人類自由創(chuàng)造的空間，因?yàn)樗搅藢?shí)際功利的那種短促的時(shí)間關(guān)系模式，為自由對(duì)待對(duì)象留下了足夠的時(shí)空。如，買來面包就得吃掉它以滿足人的饑餓感，但畫個(gè)面包則可留著去慢慢地欣賞。另外，人自身自然的人化、社會(huì)化也是造成人的感覺器官由原生的動(dòng)物式的純自然感覺器官變成人的感覺器官的最直接的原因。人的外在自然的人化和人的內(nèi)在自然的人化是同步進(jìn)行的。外在自然的人化是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化；人的內(nèi)在自然的人化同樣是人的本質(zhì)力量通過作用于自然對(duì)象之后又反作用于人本身進(jìn)而造成的最為現(xiàn)實(shí)的結(jié)果。所以，自然人化可以說是人類實(shí)踐的一種雙向作用的結(jié)果，既指向人之外的自然，又指向人自身的自然。前者的結(jié)果就是將原生自然納入到了人類社會(huì)活動(dòng)的范圍，使自然具有了社會(huì)性；后者則將最初的具有動(dòng)物性的人的器官及感覺納入到了社會(huì)意義的范圍內(nèi)，從而使人的感覺器官變成了審美的器官，使人的感覺具有了審美的屬性。原因在于，“人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對(duì)象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的。五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物?！盵11]87有了能夠?qū)徝赖母杏X器官，人類才能使生冷冰硬的自然變成人的審美對(duì)象，也才能在對(duì)象中肯定自己，同時(shí)也確證了人與動(dòng)物之間的差別，證明了人的存在是一種具有創(chuàng)造性的存在，也是一種能夠?qū)徝赖拇嬖凇Ｈ绻笔Я藢?shí)踐性，人類就不可能進(jìn)入審美的世界，正因如此，馬克思才說，“人的眼睛與野性的、非人的眼睛得到的享受不同，人的耳朵與野性的耳朵得到的享受不同，如此等等。”[11]86因?yàn)椤把劬Τ蔀槿说难劬?，正像眼睛的?duì)象成為社會(huì)的、人的、由人并為了人創(chuàng)造出來的對(duì)象一樣。因此，感覺在自己的實(shí)踐中直接成為理論家。”[11]86也就是說，人的眼睛和耳朵之所以與其他動(dòng)物有很大的差別，原因在于人自身自然的“人化”與社會(huì)化，而這一切均源自人類實(shí)踐創(chuàng)造才能的形成。第二，實(shí)踐為人類審美能力的形成創(chuàng)造了必要的前提條件。人類審美能力的產(chǎn)生是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。人類能夠進(jìn)行審美，首先得具備一定的審美能力，而審美能力的產(chǎn)生正是在不斷地改造自然的實(shí)踐過程中逐步形成的。人類在改造自然的過程中，將自己的本質(zhì)力量——?jiǎng)?chuàng)造智慧和才能不斷地對(duì)象化，使自然事物按照人的意圖和計(jì)劃發(fā)生變化，最終實(shí)現(xiàn)人的目的。人類正是在這樣反反復(fù)復(fù)改造自然的實(shí)踐中，通過認(rèn)識(shí)自然對(duì)象、熟悉自然對(duì)象、親近自然對(duì)象，并與自然對(duì)象建立起情感關(guān)系而逐步培養(yǎng)起了自己的審美能力。

其次，人在“生態(tài)審美模式”下才可順利地完成對(duì)自然的審美。從大的范圍講，人類的自然審美需在“生態(tài)審美模式”下才可順利地進(jìn)行。西方傳統(tǒng)美學(xué)在涉及到自然審美問題時(shí)，一般采用“藝術(shù)審美模式”進(jìn)行；然而這種所謂的“藝術(shù)審美模式”當(dāng)用在對(duì)自然對(duì)象時(shí)就不太恰當(dāng)了，因?yàn)椤八囆g(shù)審美模式”一般是把審美對(duì)象當(dāng)作一個(gè)孤立的事件加以看待：一是審美主體要與審美客體保持適當(dāng)?shù)摹熬嚯x”（物理的或心理的），最典型的就是立普斯的所謂的“距離產(chǎn)生美感”說；二是審美主體要將審美客體從其所在的環(huán)境中分別出來，使其“孤立”為一個(gè)或幾個(gè)審美對(duì)象；三是審美主體要使審美對(duì)象始終保持一種確定的形式；四是審美主體重點(diǎn)關(guān)注的是審美對(duì)象的外在形式而非其內(nèi)容；五是審美主體與審美客體之間總會(huì)間隔一層文化屏障，若要完全徹底地領(lǐng)悟?qū)徝缹?duì)象的美，必須突破文化的屏障才能完成；六是若要完成審美，審美主體或?qū)徝缹?duì)象總要保持在一種靜止的狀態(tài)中，否則審美就難以順利地完成。因此，所謂的“藝術(shù)審美模式”可以說是一種典型的具有形而上學(xué)特征的審美模式，這種審美模式如果用在對(duì)自然對(duì)象的審美上，必然為人們帶來極大的困擾。與藝術(shù)審美相比，自然審美有如下一些特征：第一，在具體的審美過程中，審美對(duì)象因與整體自然融為一體而很難從中剝離出來。即使通過審美主體的主觀努力將審美對(duì)象從整體自然中分別出來，審美對(duì)象也因脫離生態(tài)自然而失去其自身固有的審美特質(zhì)，如黑格爾在講到整體與部分的關(guān)系時(shí)曾說，“只有作為有機(jī)體的一部分，手才獲得它的地位”[12]156，在自然生態(tài)審美中，對(duì)象若脫離了自身所屬的有機(jī)整體也必然會(huì)失去其本有的美學(xué)特質(zhì)。如大自然中漂亮的野花野草，若將其采摘插入花瓶后就會(huì)失去其本有的野性之美，反到成了工藝美的一部分。因?yàn)樗械哪欠N略帶土腥味的芬芳，花葉上閃耀的露珠，在風(fēng)中搖曳的迷人姿態(tài)美就徹底地喪失了。因此自然作為人類的審美對(duì)象，其與整體生態(tài)自然密不可分，也正是因?yàn)橛辛苏麄€(gè)大自然的支撐才使自然審美對(duì)象具有了不可復(fù)制的審美特征；如果喪失了整體生態(tài)自然，所謂的自然美就喪失了其獨(dú)特的審美特征了。對(duì)此，加拿大環(huán)境美學(xué)家艾倫·卡爾松曾做過十分詳細(xì)的研究。他認(rèn)為，在自然美的欣賞中有兩種模式，一種是對(duì)象模式，另一種是景觀模式。“對(duì)象模式并沒有將自然物體轉(zhuǎn)變成為藝術(shù)對(duì)象。它可能簡單地將自然物體從周圍環(huán)境中實(shí)際上或想象上予以移出罷了?！盵13]26“如此欣賞的自然物體便成為‘現(xiàn)成品’或‘實(shí)物藝術(shù)’。自然物體被理所當(dāng)然地賦予藝術(shù)品的資格，并且，它們?nèi)缤R塞爾·杜尚(Marcel Duchamp)的小便器——杜尚賦予其藝術(shù)品的資格，并稱之為《噴泉》(Fountain，1917)——那樣成為藝術(shù)作品?！盵13]26這種對(duì)象模式在實(shí)際的欣賞中，其實(shí)并沒有將自然物體轉(zhuǎn)變?yōu)樗囆g(shù)對(duì)象，但當(dāng)從自然環(huán)境中實(shí)際上或在想象中被移出后，它們就變成藝術(shù)對(duì)象了，就如同小便器被當(dāng)成了藝術(shù)品，乃是由于將它從其自處的物理環(huán)境中，即廁所中被移出，這樣小便器的實(shí)用價(jià)值被消除了，而其藝術(shù)價(jià)值展現(xiàn)了出來。因此，當(dāng)我們欣賞的自然對(duì)象在想象中被我們從其自處的生境中移出后，就已喪失了原有的性質(zhì)或特點(diǎn)，而我們欣賞到的自然美實(shí)際上已經(jīng)不是原來意義上的原生自然美，而變成了藝術(shù)的對(duì)象，即藝術(shù)美了。這就說明，真正的自然審美與藝術(shù)審美其實(shí)有著很大的不同。藝術(shù)審美關(guān)注的對(duì)象多以獨(dú)立的形式出現(xiàn)，盡量減少與周圍環(huán)境的瓜葛，因此它可以獨(dú)立不依，并且有章可循；而自然審美對(duì)象則與周圍的生態(tài)環(huán)境密不可分，它雖自由，但難以獨(dú)木成林，如此，它所呈現(xiàn)出的美的性質(zhì)與特點(diǎn)與藝術(shù)美相比就難以把握了。第二，在自然審美活動(dòng)過程中，審美主體往往不需要“審美距離”作為其開展審美活動(dòng)的前提條件；也就是說，沒有審美距離才是自然審美活動(dòng)最為突出的特點(diǎn)。自然審美就在自然中，這無疑是自然美學(xué)一個(gè)十分重要的美學(xué)特征。相反，藝術(shù)審美則需要一個(gè)恰當(dāng)?shù)男睦怼熬嚯x”。正如美學(xué)家布洛(Edward Bullough)所認(rèn)為的那樣，“一切藝術(shù)都要求一種距離極限和一種心理距離，只有在極限之外和距離之內(nèi)審美欣賞才有可能：這是藝術(shù)的一個(gè)普遍特征的心理學(xué)概括……”[14]384。藝術(shù)欣賞需要一定的“心理距離”，但自然美的欣賞并不基于這種個(gè)人的心理事實(shí)，而要從一種更廣泛的意義上去理解。所以，自然美的欣賞并不在乎某種類似藝術(shù)那樣的框架，比起藝術(shù)欣賞來它顯得更加自由、輕松和從容，因?yàn)樗囆g(shù)欣賞要復(fù)雜的多。對(duì)藝術(shù)欣賞來說，既需要心理因素的介入，更需文化等的參與，否則很難順利地完成。因此，藝術(shù)欣賞必須在一定的“水平”上才能進(jìn)行，它不能像欣賞自然美那樣，只要依存于自然本身的存在狀態(tài)和性質(zhì)便可進(jìn)行，原因在于人和自然之間“無距離”，因?yàn)槿伺c自然之間無任何的“阻隔”，無論是心理的還是物理的距離都不需要。第三，自然審美對(duì)象總處在變動(dòng)不居之中，無固定的樣態(tài)。自然審美對(duì)象作為整個(gè)自然生態(tài)環(huán)境中的一部分，時(shí)時(shí)處處受整體自然生態(tài)環(huán)境變化的影響；可以說，“變”是自然審美的一個(gè)最大特點(diǎn)。諸如，云的變幻莫測，水的湍流激蕩，山的云蒸霞蔚，湖海的波濤洶涌等等，可謂“千里之山不能盡奇，百里之水豈能盡秀”[15]57。自然事物變動(dòng)不居，美的姿態(tài)更是萬萬千千，“真山水之云氣，四時(shí)不同：春融冶，夏蓊郁，秋疏薄，冬黯淡。畫見其大象，而不為斬刻之形，則云氣之態(tài)度活矣。真山水之煙嵐，四時(shí)不同：春山澹冶而如笑，夏山蒼翠而如滴，秋山明凈而如妝，冬山慘淡而如睡?！盵15]35-38“山：近看如此，遠(yuǎn)數(shù)里看又如此，遠(yuǎn)十?dāng)?shù)里看又如此，每遠(yuǎn)每異，所謂山形步步移也。山：正面如此，側(cè)面又如此，背面又如此，每看每異，所謂山形面面看也。”[15]39又說，“山：春夏看如此，秋冬看又如此，所謂四時(shí)之景不同也。山：朝看如此，暮看又如此，陰晴看又如此，所謂朝暮之變不同也?！荷綗熢凭d聯(lián)人欣欣，夏山嘉木繁陰人坦坦，秋山明凈搖落人肅肅，冬山昏霾翳塞人寂寂?！盵15]39-42中國古代山水畫家，對(duì)自然變化中所呈現(xiàn)出的美的獨(dú)特價(jià)值的揭示，可以說是中國傳統(tǒng)審美文化中最具啟發(fā)性的自然審美思想了；同理，西方美學(xué)中也有人主張自然審美多在變化，如達(dá)芬奇在舉光的例子時(shí)說，“瞧一瞧光，注意它的美。眨一眨眼再去看它，這時(shí)你所見到的原先并不在那里，而原先在那里的已經(jīng)見不到了。”[5]69-70自然的變化引動(dòng)審美的變化，使自然審美 呈現(xiàn)永無止境的美景。第四，自然審美是一種全方位的審美體驗(yàn)。之所以如此，是因?yàn)樽匀粚徝酪苷w自然生態(tài)環(huán)境的制約與影響。因?yàn)樽匀粚徝阑顒?dòng)不可能在人工的環(huán)境內(nèi)發(fā)生，需在自然的生境中進(jìn)行。在自然審美活動(dòng)過程中，審美會(huì)受到整體自然因素，如冷熱、陰晴、風(fēng)雨等的影響。也就是說，在審美時(shí)，除了視聽感覺的主要參與外，還要有嗅、味、觸覺的介入，因此，自然審美是一種能激發(fā)人全身心各個(gè)要素參與的活動(dòng)。對(duì)此，中國古代詩人在游歷自然山水，登高望遠(yuǎn)時(shí)有很深的體會(huì)。詩人往往通過觸興起情，寄情托志而獲得強(qiáng)烈的美感，“登山則情滿于山，觀海則意溢于海?！保▌③摹段男牡颀垺?神思》）詩人能有這樣的感受與詩人全方位的審美體驗(yàn)密切相關(guān)。自然審美除了美以其外在的形式給人以美的感受外，更能以豐富的內(nèi)容撼動(dòng)人的心靈，激發(fā)并養(yǎng)育人的審美內(nèi)涵。自然審美由形式而引發(fā)的內(nèi)在美有時(shí)十分深刻，如竹子除了中通外直，不蔓不枝外，人們往往會(huì)借其外在形象比喻人的內(nèi)在品德，喻指道德高尚的人謙虛內(nèi)斂而人格端直，不會(huì)無事生非而污濁他人；蘭花形象清雅高潔，清香四溢，人若如蘭則德高雅趣，淡泊寧靜，與世無爭。所以，對(duì)自然的審美由外而內(nèi)則是一種全方位的美感體驗(yàn)。第五，審美主體在欣賞美的對(duì)象時(shí)，無需借助文化因素就能輕松地與之建立起一種直接的審美關(guān)系。因此，對(duì)自然的審美，多是在輕松自由、簡單快樂、無拘無束的情形下進(jìn)行。因?yàn)椤叭酥苯拥鼐褪亲匀弧保R克思語）在此情形下，可以說任何人都能在自然中完成沒有任何“距離感”的審美。在自然中，人就不像在對(duì)藝術(shù)的審美時(shí)那樣需借助某種“文化”才能完成。如，要想欣賞文學(xué)的美最起碼得識(shí)字，還要懂的文學(xué)作品中所涉及到的風(fēng)土人情，民族文化，方言俚語等等；若要欣賞繪畫美就得懂得色彩、線條等繪畫語言以及其他文化要素等；相反，對(duì)自然美的欣賞則不必過多地受文化因素的影響。比如一位地理學(xué)家在大自然中也許不如一位兒童對(duì)自然美的欣賞來的更快、更直接和更快樂；因?yàn)榈乩韺W(xué)家在欣賞自然美時(shí)常常會(huì)不自覺地勾連起地理學(xué)知識(shí)來看待自然，而忽視自然中那些看似微不足道的美的東西，因而不像兒童那樣輕松地對(duì)待大自然，進(jìn)而引起對(duì)自然的美感。明代李贄提出“童心說”。假如我們用“童心”去看待世界看待自然，那么就會(huì)花有花姿，鳥有鳥語，自然界便是一個(gè)童話般的美的世界了。

總之，有機(jī)整體自然美學(xué)觀并不孤立地看待自然中美的事物，而是把自然審美看成是人與大自然和諧共在而生發(fā)的一種美感，可以說其是有機(jī)整體自然的一部分。如果脫離有機(jī)整體去孤立地看待自然中的美，那么這種所謂的自然之美就會(huì)失去生機(jī)而成為一種美的標(biāo)本，即一個(gè)自然物如果與周圍自然生態(tài)環(huán)境無任何關(guān)系也就很難觸發(fā)起人們的審美情趣。人們無論是對(duì)自然中美的欣賞還是認(rèn)知都不可能完全脫離整個(gè)生態(tài)環(huán)境的影響；而自然中美的存在與顯現(xiàn)也絕不可能脫離開人與人類社會(huì)。因此，在自然有機(jī)整體背景下進(jìn)行的審美，其實(shí)就是人與自然之間，人類社會(huì)與自然之間的一種無聲的交流與對(duì)話，更是一種人——自然——社會(huì)之間的精神交往。正因?yàn)槿绱?，人類在自然審美過程中，不應(yīng)將自然審美對(duì)象與整體生態(tài)環(huán)境剝離開來，使其“孤立”為一種審美對(duì)象，那樣的話也就背離了自然生態(tài)審美的原初本意。