□董平

作者董平，浙江大學(xué)求是特聘教授，浙江大學(xué)中國思想文化研究所所長、哲學(xué)學(xué)院教授。（杭州 310058）

內(nèi)容提要 西周是中國文化的“軸心時代”，而“禮”則是社會公共生活的“制度綜合”?！岸Y”作為典制，其現(xiàn)實性上的目的是實現(xiàn)社會公共生活的多元秩序與和諧。在理念上，“禮”作為制度體系是圣人法天立極、依于天道而建立人道的結(jié)果，因此它是由天地人神共構(gòu)而形成的人道世界的制度典范，充分體現(xiàn)了人為自我立法的價值建構(gòu)。因“禮之本”在天道，所以在古典儒學(xué)的特定語境之下，“禮”具有神圣性內(nèi)涵?！巴酢被颉疤熳印币云涮囟脂F(xiàn)身于“禮”的制度結(jié)構(gòu)之中，他必須成為循禮的典范，而不具有度越于制度規(guī)范的特權(quán)。“禮”對于“名分”的制約具有現(xiàn)實意義的普遍有效性?！皩ο笮越煌P(guān)系情境”是一切個體實現(xiàn)其現(xiàn)實生存的基本場域，處于其中的個體（主體）間“名分”的表達具有原則上的對等性，包含責任、權(quán)利、義務(wù)的平等意義?！懊帧敝畬崳词枪_場域中的個體性或公共交往秩序中的主體性。“名分”的恰當體現(xiàn)即是“義”，是在公開性意義上關(guān)于個體（主體）行為正義的本質(zhì)限定。

中國古代歷史進程中的“商周之際”與“兩周之際”，與文化史、思想史關(guān)涉最為重大。西周的崛起改變了堯舜以來的政權(quán)“授受”方式，更新了政治理念，重整了價值體系，建立了“禮樂文明”，將“天下”納入完備的制度管理，這在人類文明史上無疑具有最初的典范性意義?！皟芍苤H”恰恰又以“禮樂文明”作為統(tǒng)一王政之制度體系的解構(gòu)為主題，由此而催生了政治上諸侯爭霸的“霸政”，以及思想上各標一義的百家爭鳴?？鬃赢斨苤┰?，博學(xué)于文，信而好古，對夏、商、周三代政治更替之實跡非但訴諸知識的尋求與理性的反思，并且見之于行事之深切著明，經(jīng)過理性反思與實地考察的兩相結(jié)合，確認三代制度雖相沿而不相襲，各有其合于時宜的因革損益存乎其中。①因此在孔子看來，因革損益一方面是為應(yīng)對時變而不得不然，另一方面卻也是實現(xiàn)獨特文化價值之歷史綿延的必要手段。正是基于因革損益，歷史在實現(xiàn)其綿延的同時體現(xiàn)了不同的階段性，階段性與過程性是統(tǒng)一的。他因此堅定地相信，西周禮樂雖然已經(jīng)趨于解體，但禮樂制度的“文明”及其所體現(xiàn)的人道價值，則必然會被后代所承繼，未來的社會也應(yīng)當是以西周禮樂制度為基礎(chǔ)而建立起來的，因為歷史必定是要展開其自身綿延的統(tǒng)一性的，所以他曾說過“十世可知”②的話。然而，出乎孔子預(yù)料的是，秦始皇統(tǒng)一了天下，他不僅沒有通過因革損益來繼周，實現(xiàn)西周制度的綿延，并且是以三代制度的顛覆者自居而引以為自豪的。秦朝的郡縣制不是西周封建制的因革形式，堯舜三代以來相因相沿而會聚于西周禮樂制度之中的價值理念體系，事實上也就發(fā)生了傳承意義上的某種斷裂。③漢代興起，然究竟是“繼周”還是“繼秦”，在“五德終始”說中居于何德，則歷史上有過相當激烈的爭論。④漢宣帝所謂“漢家自有制度”，則清楚宣示秦制不是周制的后繼形式，而“漢家制度”也不是純?nèi)巍暗陆獭钡闹贫?。?/p>

盡管以西周為典范的禮樂制度實際上是堯舜以來經(jīng)過三代圣人的因革損益，在歷史進程中所形成的中國文明核心價值體系的制度載體，而不僅僅是屬于儒家的“理念”，然而，經(jīng)由孔子“吾從周”之歷史-文明抉擇的明確宣示以及后代儒家的不斷紹述，禮樂文明終究成為儒家所一貫堅持、不斷回溯、反復(fù)闡述的獨特政治-文化價值理念。也正是在這一意義上，本文確認西周才是真正意義上的中國文化的“軸心時代”⑥，代表著中國文化價值體系得以建構(gòu)起來的基礎(chǔ)性原點。但本文的基本任務(wù)，則是著重考察“禮”作為制度文明的基本構(gòu)成維度及其之所以合理的基源。

一、禮之質(zhì)：公共生活秩序的“制度綜合”

今人大抵把“禮”理解為人與人相交往的儀節(jié)形式或待人接物的方式，因此人們也常說中國是“禮儀之邦”，這一說法其實似是而非。中國非“禮儀之邦”，而是“禮義之邦”，一字之差，意義懸絕。“禮”在現(xiàn)實生活中的貫徹自然有其程序上的要求，有其形式上的法度，但形式上的東西并不構(gòu)成“禮”的真實內(nèi)含，否則孔子就不會說：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”⑦玉帛、鐘鼓不過是禮之“器”，它們的必要性或重要性，僅在于使禮的實質(zhì)內(nèi)容能夠在特定現(xiàn)場得以具體呈現(xiàn)而已。

按照儒學(xué)傳統(tǒng)的一般敘述，周公制禮作樂而以文治天下，“郁郁乎文”，遂使西周“王業(yè)”臻于鼎盛。故“禮樂文明”乃是達成“王道”之崇高政治目的的根本途徑與方式，它本身必須成為王道政治理念的實際載體。然所謂周公“制禮作樂”，恐怕不可能把“經(jīng)禮三百，曲禮三千”的具體儀式細節(jié)都做了規(guī)定，而應(yīng)是制作、規(guī)定了為政于天下的大經(jīng)大法，猶如《洪范》所謂“皇建其有極”⑧。有此“皇極”之建，才有可能實現(xiàn)社會共同體之公共生活的多維秩序，才有可能“會其有極”而“歸其有極”。原始要終，所謂天下之治，必以天下人民之公共生活秩序的普遍實現(xiàn)為第一要義，因此從為政的角度而言，“皇極”是必須把天下作為一個“公共單元”來考慮的，或者說，是以共同體本身的公共性為其施用的基本對象的，它必須是現(xiàn)實生活多元秩序得以建立起來的規(guī)范體系。

“禮”便是致治之“皇極”。它的實際內(nèi)容是指向社會生活的公共制度體系的。這至少表明，所謂周公的“制禮作樂”，實質(zhì)上乃充分強調(diào)了政治必須建立在公共制度的普遍有效性的基礎(chǔ)之上。公共制度關(guān)乎社會這一“公共單元”的整體秩序，因此它強調(diào)整體性的統(tǒng)一性，在觀念上是不能容許任何個體對其整體的秩序性構(gòu)成破壞的。盡管制禮作樂、“皇建其有極”是天子或最高統(tǒng)治者的職責，但“皇極”一旦建立，禮樂既經(jīng)制作，天子就必須成為奉行禮樂、恪守“皇極”的典范。就此而論，“禮”作為制度的權(quán)威性是高于天子的。天子作為個體不具有超越于制度體系之外的權(quán)力。正因為禮樂是以社會共同體之公共秩序的形成為基本目的的，因此西周之以禮樂綱紀天下，誠如王國維先生曾經(jīng)指出的那樣：“其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體。周公制作之本意實在于此。”⑨可知“禮”是關(guān)于共同體之公共生活制度規(guī)范的整體建構(gòu)，它是必然具備公開性、公共性、共享性、顯著性的基本特征的。這一公共制度體系在政治層面的體現(xiàn)，確保了人群作為政治共同體的現(xiàn)實存在，同時又基于公共價值信仰而確保其作為道德共同體的現(xiàn)實存在。正是在這一意義上，禮樂制度使生活的共同體在現(xiàn)實性上即體現(xiàn)為政治-道德的公共體。

“禮”作為實現(xiàn)社會治理的制度體系是有其自身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的。《樂記》說：“禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政四達而不悖，而王道備矣?！雹狻岸Y樂刑政”四維面向的宏觀結(jié)構(gòu)，即體現(xiàn)為“王道”的完備制度。通常所講的“禮樂制度”，竊以為正是指“禮樂刑政”之整體的制度體系而言的。以今天的觀點來看，“禮”是個體進入社會公共生活場域而實現(xiàn)其自我身分表達的恰當行為規(guī)范或行為的節(jié)制程序；“樂”是對于個體性情的涵養(yǎng)與陶冶，其實質(zhì)則是要求自我實現(xiàn)“禮”的內(nèi)置，從而強化其現(xiàn)實表達的自覺性與恰切性；“刑”是刑罰，秦漢以后體現(xiàn)為“法”的基本內(nèi)容，是對于失禮的懲罰，因此是對于“禮”的反向強化；?“政”猶今所謂政策，是對于行政過程中事實上所出現(xiàn)的偏差進行糾正、補充的策略性措施與應(yīng)對性調(diào)適?！八倪_而不悖”，表明“禮樂刑政”是一個具有目的一致性而在實際功能上互為補充、相互助成的體系化結(jié)構(gòu)。在這一整體結(jié)構(gòu)中，“禮”是基礎(chǔ)，是社會公共生活秩序得以形成的大本大原，因此也是最為重要的。而所謂公共生活秩序，基于儒家文獻的基本闡釋，竊以為主要指向以下四個維度的基本秩序建構(gòu)：

1.政治秩序。天子、諸侯、卿、大夫、士，當他們各以其“名”而出現(xiàn)于公開的公共生活場域的時候，他們與其交往對象之間及其相互之間的關(guān)系，實質(zhì)上即體現(xiàn)為政治關(guān)系。禮以制名分，故循禮必以表達名分為基本方式。禮通過公共場域中個體的交往行為節(jié)制而實現(xiàn)其“名分”的恰當表達，也即使個體的公開行為與其“名分”相一致，在現(xiàn)實性上所實現(xiàn)的即是良好的政治秩序本身。在古代語境中，凡講“君臣”，其實皆指向這一意義上的政治關(guān)系。

2.倫理秩序。倫理秩序是社會這一“公共單元”中的公序良俗得以形成的必要條件。如果倫理秩序是有關(guān)系的個體在特定現(xiàn)場實現(xiàn)其互動的過程中所體現(xiàn)出來的一種秩序狀態(tài)，那么在古典儒學(xué)那里，個體之所以能夠?qū)崿F(xiàn)與他者有序互動的基源，卻不在個體本身，而在其原生家庭。家庭的特殊性在于，它是任何個體都必然遭遇到的第一個生活共同體。個體與這一共同體的遭遇是不具有可選擇性的，意志自由、選擇自由在這里無效。因此相對于個體而言，家庭作為其不可選擇而又必在其中的生活共同體，實在是具有某種意義上的“形而上學(xué)性”或“先驗性”的，但它卻是個體現(xiàn)實生命的開端之處，是他作為共同體成員而享有公共生活的原初場域。正由于家庭作為共同體的公共秩序是先于個體的存在而存在的，并且個體與該共同體中的其他成員之間的關(guān)系事實上也是“先驗地”被給定的，因此在現(xiàn)實生活之中，個體如實地、恰當?shù)伢w現(xiàn)出與他者的實際關(guān)系，便是事實上所呈現(xiàn)出來的倫理秩序。在家庭這一生存的本初領(lǐng)域，個體性是通過與他者關(guān)系的公共性來體現(xiàn)的，正因此故，家庭即成為個體的倫理意識得以誘導(dǎo)、培植、涵養(yǎng)、實踐的初始場域，成為與他者關(guān)系之“名分”意識得以養(yǎng)成、主體意識得以建立并展開其實際表達的“第一現(xiàn)場”。有了這“第一現(xiàn)場”中的倫理實踐經(jīng)驗，工夫不斷臻于熟練，個體才有資格作為一個人格健全者，一個已然建立了自我“主本”或主體性的主體而走向社會，進入除家庭以外的更為廣大的社會生活共同體。一個從來都不曾自覺地、清楚明白地實踐過“老吾老”“幼吾幼”的個體，要實現(xiàn)“及人之老”“及人之幼”的倫理實踐，甚至于“視人之饑溺猶己之饑溺”或“視民如傷”，事實上是不可能的，所以說“孝弟也者，其為仁之本”?。個體在家庭中的孝悌行為，是對仁進行實踐的起點或開端；同樣的，社會公序良俗的倫理秩序基礎(chǔ)，乃奠定于家庭這一人生第一現(xiàn)場中個體的倫理實踐。顯而易見，所謂孝悌，其實也即是禮，是禮在家庭這一特定現(xiàn)場中的體現(xiàn)。

3.公共交往秩序。人們離開家庭而進入社會，也即進入了社會生活的公共交往領(lǐng)域。相對于家庭，任何社會公共交往場域都是個體實現(xiàn)其存在性表達的“第二現(xiàn)場”。但正是在所謂“第二現(xiàn)場”的公共交往之中，個體才以其公開的社會身分來實現(xiàn)與他者的互動性交往，從而真正展開其社會性存在的全過程。個體的全部存在其實都是在與他者的交往互動之中實現(xiàn)的，因此與他者交往的現(xiàn)場，即是其“名分”得以表達的現(xiàn)實境域。顯而易見的是，這一境域是與他者共享的，是具有公開的公共性的，個體性是通過公共性才在其中得到實現(xiàn)的，因此這一公共場域原在的交往秩序規(guī)范，便成為個體“名分”得以有效表達的基本制約。事實的另一方面是，個體在交往現(xiàn)場對其固有秩序的遵循并借以表達自我的“名分”，同時即參與到了公共交往秩序的建構(gòu)之中。因此社會的公序良俗，是最直接地通過公共領(lǐng)域中的交往秩序來體現(xiàn)的。

4.形上世界的交往秩序。禮作為制度所規(guī)范的秩序，還有一重，便是人與天地鬼神的交往秩序。按古人的觀念，陰陽相依，明必有幽，所謂鬼神，不過是不以具體形態(tài)示現(xiàn)于人的“幽”而“精微”的存在而已。非具體而不為感官所感，并不構(gòu)成不存在的證明，因為存在原可以采取“非?！钡男问?，所以《中庸》引“子曰”：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右?！?這一點則正可與孔子“祭如在”參合而觀。鬼神雖“視之而弗見，聽之而弗聞”，但“體物而不可遺”，是真實地存在并直接參與于現(xiàn)實的人的生活世界之中的。因此與幽微而實在的鬼神相交往，便構(gòu)成社會公共交往領(lǐng)域的別一面向。既有交往關(guān)系存在，便自然要有交往秩序的規(guī)范。名稱不同、規(guī)模不等、形式各異的祭祀活動，即是與天地、鬼神、祖先等形上世界的真實存在者實現(xiàn)有效交往的秩序規(guī)范。

上面約略提及的禮的四維秩序規(guī)范，事實上即規(guī)約了個體實現(xiàn)其社會性存在及其存在意義與價值的秩序法則。政治、倫理、公共交往、祭祀活動，竊以為確乎已然囊括個體在現(xiàn)實世界中生存的不同面向。今人特別重視的經(jīng)濟交往活動，在禮的共相秩序建構(gòu)中，是被一般地納入公共交往以及倫理交往的。由此可知，禮雖與禮儀、儀式等外在的形式元素有關(guān)，但其實質(zhì)是實現(xiàn)天下大治的制度體系，包含不同層面的交往法則或秩序規(guī)范，實為“倫理”之所從出，我們不妨稱之為社會公共生活秩序的“制度綜合”（institutional complex）。這一“制度綜合”的綜合運用，其目的是實現(xiàn)終極意義上的“移風易俗，天下皆寧”?。正是在這一意義上，“禮”即是實現(xiàn)天下之治的整合意義上的政治制度本身。正是從禮的多元秩序建構(gòu)之中，我們可以清楚地看出，“政治”必是關(guān)乎社會綜合治理的，是必然體現(xiàn)為政治、倫理、公開領(lǐng)域的公共交往，以及與山川鬼神的交往等多維秩序的普遍實現(xiàn)的。脫離多元秩序的共相建構(gòu)，而單獨實現(xiàn)政治秩序以達于天下大治，古典儒學(xué)多半認為是不可能的。因此我想強調(diào)指出的是，作為“制度綜合”所體現(xiàn)出來的禮的世界，其實是為古人所真實領(lǐng)悟到的人的存在世界，是人道的、人文的、存在與價值同一的世界。這一世界是“天地人神”共在的。?因此，個體存在的真實狀態(tài)及其存在的意義與價值，便也只能通過與包括天地鬼神在內(nèi)的一切他者的實際交往活動來實現(xiàn)。正如《禮器》所說的那樣：“禮也者，合于天時，設(shè)于地財，順于鬼神，合于人心，理于萬物?！?“禮”之于天地、鬼神、人心、萬物的無所不達，才真正實現(xiàn)了人的存在世界的多元秩序建構(gòu)，充分體現(xiàn)了人道價值之本原關(guān)切的秩序與和諧。

二、禮之本：宇宙生命秩序向人文秩序的轉(zhuǎn)變

作為“制度綜合”的禮，如上面所講，其根本目的是要實現(xiàn)人文世界的多元秩序。秩序班然，文質(zhì)彬彬，是為文明之美。然而，禮作為制度體系是憑借何種“權(quán)威”來對人的現(xiàn)實行為做出規(guī)范的？或者說禮本身的“合法性”何在？這就必及于“禮之本”。

古典儒學(xué)在不同層面上討論過“禮之本”的問題。荀子說：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！?這里所講的“禮有三本”，“本”蓋為基礎(chǔ)、根基、根源之意。禮之所以要敬天事地、尊先祖而隆君師，是因為天地是生命之所以可能的基源，先祖是人之族類得以繁衍的根本，君師是社會得以治理的基礎(chǔ)力量。禮以崇本，故須尊之。但我想說的是，這一意義上的“禮之本”不是我這里所要討論的。

《論語》載“林放問禮之本”，子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！?孔子對“禮之本”的回答，是就禮的具體儀式所應(yīng)表達或體現(xiàn)的人的真實情態(tài)而言。一般地說，禮的儀式活動與其排場宏大、供品豐富，即所謂“奢”，寧可出之以儉約，以體現(xiàn)人之臨場的真情實感更為重要；具體到喪禮，與其鋪張奢侈，不如表現(xiàn)出真實的哀戚之情更為重要。禮的全部儀式所實現(xiàn)的對于人的行為節(jié)制，實質(zhì)只有一個目的，即實現(xiàn)情感在當下情境中恰當而又有效的真實表達，因此禮儀節(jié)制背后的人情理義，即可以視之為“禮之本”，所以《禮記》也說：“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不立，無文不行?！?“忠信”為質(zhì)之實，“義理”為質(zhì)之文；禮以質(zhì)為“本”，而以儀為“文”，質(zhì)文相依，然后可立可行。然而，這些以具體禮儀所指向的實質(zhì)意義為“禮之本”的論述，雖然極為重要，但仍然不是我這里所要討論的“禮之本”。

《樂記》：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴。明于天地，然后能興禮樂也?！?這里所講的“天地之序”“天地之和”，我視之為關(guān)于禮樂之本原的闡釋。天地之道本身所實現(xiàn)的秩序與和諧，即禮樂作為人道之制得以誕生的本原樣態(tài)，故天道便是禮樂本體。

這一點是如何成為可能的？竊以為關(guān)于中國文化原初樣態(tài)的討論，切不可忘記農(nóng)耕這一中國文化得以建立的基本生產(chǎn)方式。稼穡是民生之本，而要實現(xiàn)稼穡，必有兩個基本要件：一是定居，二是對自然世界運行秩序的基本把握。前者且不論，而后者則關(guān)乎中國古典文化精神之所系。古先圣人之觀天觀地，觀鳥獸之文，觀輿地之宜，進而近取遠取，其目的即在于把人本身的實在狀態(tài)置于宇宙萬物的統(tǒng)體觀審之中，進而實現(xiàn)關(guān)于存在的本質(zhì)領(lǐng)悟。正是在宇宙全體的統(tǒng)觀之中，人在自然世界中發(fā)現(xiàn)了自己，同樣在自己中發(fā)現(xiàn)了自然世界。人與自然的共生共在、互為依止、相互照鑒，便呈現(xiàn)為一個生命得以實現(xiàn)的基本事實，而由此統(tǒng)觀所實現(xiàn)的天人共構(gòu)的世界，即被確認為人的基本生存境域。在這一無限多樣而又復(fù)雜的世界之中，人通過對自然的“標注”來實現(xiàn)自己的定位，這就是所謂“始作八卦”。這里應(yīng)當對“八卦”作廣義的理解，應(yīng)把文字也包括在內(nèi)，中國文字的原始，本來就包含著對自然物的摹狀。人們通過八卦與文字（語言）來對自然世界的一切萬物進行命名，對東西南北上下左右等空間關(guān)系進行界定，對春夏秋冬日月時分等時間單元進行區(qū)別，我想特別指出的是，所有這些通過符號-文字（語言）對萬物的命名，對空間-時間（即“宇宙”一詞之實義）進行明確的人為“標注”，不只是理性充分地自主運用并為自然立法的典型例證，其更為重要的意義，則是因此而實現(xiàn)了對于宇宙萬物一體化的本原認知，從而實現(xiàn)了以萬物一體為存在之本真境域的意義建構(gòu)。正是通過人為自然立法，自然世界便似乎總是依照人的規(guī)定來運作的。比如人規(guī)定太陽從“東方”升起，甚至規(guī)定其于某“日”幾“點”幾“分”躍出“地平線”；人規(guī)定“春”之后是“夏”而不能是“冬”，如此等等。一方面，理性在自然世界的統(tǒng)觀中發(fā)現(xiàn)了其原在秩序，并且清楚明白地領(lǐng)悟到，人的生存活動必須與自然的原在秩序保持一致才能達成其基本目的；而另一方面，人們同樣意識到，人的生存活動即是對于自然秩序的直接介入與參與，因此是能直接干預(yù)并改變自然世界的現(xiàn)存樣態(tài)的。由前之說，人為宇宙萬物之一物，故謂“后天而奉天時”；由后之說，則人為宇宙之英，而能“先天而天弗違”。人的自然化與自然的人化在過程上的同一性，即是人自身存在的本質(zhì)力量實現(xiàn)其對象化的過程，本質(zhì)上則體現(xiàn)為人與天地萬物為一體之生命境域的共相建構(gòu)。故依循“天時”以定“人時”（“農(nóng)時”），以行“人時”而奉“天時”，“天時”與“人時”合一，便是于天-地-人（所謂“三才”）共在共享的生活世界中實現(xiàn)存在之無限綿延的根本之道。

事實上，正是天-地-人之共生共在、互動互成的共相統(tǒng)觀所達成的關(guān)于人道世界的宏觀建構(gòu)，直接導(dǎo)致人對于宇宙整體的完整性及其無限的秩序性的本原性領(lǐng)悟。由于人本身的生命意識在這一本原性領(lǐng)悟中的直接滲入，宇宙的自然秩序在人的主體視域中便呈現(xiàn)為生命秩序的“生生不已”，自然物的無限廣大及其綿延中的更生便被領(lǐng)悟為宇宙生命的悠久無疆。在宇宙-人生的共相觀審中被直接領(lǐng)悟出來的終極實在、在天人共享世界中導(dǎo)致一切萬物生生不已的本原秩序及其無限綿延，理性同樣對它加以“標注”，賦予其名稱，而稱之為“道”——實在者呈現(xiàn)其自身并實現(xiàn)其生命無限綿延的本原秩序。

這一被領(lǐng)悟的“道”或“天道”，實際指向宇宙萬物之全體的共相存在及其存在秩序的無限綿延。道既是存在的大全，也是存在的本原秩序或秩序本原。作為存在的大全，道涵攝了存在物的無限多樣性及其存在方式的無限多元性，凡現(xiàn)象上所顯現(xiàn)的“萬物”只是道的局部，誠如荀子所說：“萬物為道一偏，一物為萬物一偏”?，而道本身則是彌綸一切隱幽與顯明的大全。因此，一切萬物作為道之“一偏”必有現(xiàn)象上呈現(xiàn)出來的生成毀亡，但存在之大全則生生不已而無成無毀、不增不減。正是在這一由本原秩序所引導(dǎo)出來的萬物存在的全體場域之中，一切殊相事物在充分展開其個體性存在的同時，又必然與其他一切眾物保持共生共在，從而在存在的全域性意義上呈現(xiàn)出空間-時間共構(gòu)中的共相秩序與和諧?！疤斓責o不持載，無不覆幬”，這是講空間；“四時之錯行，日月之代明”，這是講時間；正是在宇宙的無限廣袤與歷時的無限恒久之中，“萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化”?，這便是容納了一切差異性之殊相而形成的秩序與和諧的博厚高明、悠久無疆?！疤斓刂汀笔窃凇疤斓刂颉敝械靡詫崿F(xiàn)的。秩序是和諧的前提與保證。

道是本初的原始實在者。它以其自在的本原秩序?qū)崿F(xiàn)了一切存在物的共相秩序與和諧，這是中國文化基于天地人神共在境域的統(tǒng)觀而達成的一種至為重要的觀念。但需要特別指出的是，在中國文化傳統(tǒng)中，能實現(xiàn)這一根本領(lǐng)悟的主體首先是“圣人”，這就是圣人為什么是“先知先覺”者。圣人基于這一根本領(lǐng)悟，便能依據(jù)民生之實情，對天道的本原秩序加以化裁通變，所謂“化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人”?，在化裁通變的過程中是充分注入了圣人自己的主體性的。正是“神而明之”作為主體性的介入，而使圣人能夠“財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民”?，也即是對天道之化裁通變、裁成輔相的結(jié)果，“舉而措之天下之民”，實現(xiàn)對于天下民物的共相治理，是為圣人的“事業(yè)”。換句話說，圣人的“事業(yè)”即是實現(xiàn)對于民眾全體的共相治理，但治理的根據(jù)及其合理性、合法性的終極來源則是天道本身，作為“制度綜合”的體系化的禮，正是圣人對天道實現(xiàn)化裁通變而為人“作則”的結(jié)果，因此，唯天道才是真正意義上的“禮之本”，是禮之所從出的本原，也是制度本體。所以《禮運》說：“是故夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘，故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也。”?“禮”既以天道為本體，則天道即為禮的正當性、合法性、絕對性的終極根據(jù)與充分保證，作為政治的制度以及民生之原則-法則的統(tǒng)一體系，它即轉(zhuǎn)化為社會共同體之公共生活秩序得以實現(xiàn)的根本保證。

天道以其原在的本然秩序?qū)崿F(xiàn)了宇宙萬物共在共享的普遍和諧，禮作為圣人所實現(xiàn)的對于天道秩序的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，是人為自己立法的結(jié)果，是依于“天道”而建立“人道”，從而實現(xiàn)出人道生活的秩序與和諧。圣人在天道的統(tǒng)觀之中領(lǐng)悟了宇宙的普遍秩序與和諧，通過制禮的“事業(yè)”而將天道轉(zhuǎn)換為人道，從而實現(xiàn)人道世界的普遍秩序與和諧，彰顯人文之美。因此在儒學(xué)的這一古典思想之中，禮作為社會生活的制度綜合，它本身即是天道秩序的轉(zhuǎn)換形態(tài)，因而即體現(xiàn)為制度上的“天人之際”。這一制度上的“天人之際”，是以實現(xiàn)人道的秩序與和諧為根本目的的，因此它的現(xiàn)實基礎(chǔ)必須是人生的現(xiàn)實情態(tài)，而它所對治的根本對象也同樣是人生的現(xiàn)實情態(tài)，這正是《禮運》所謂“圣人作則”不僅“必以天地為本”，并且在現(xiàn)實性上必“人情以為田”的根據(jù)。?“人情”是“性”的現(xiàn)實體現(xiàn)，而“性”則是人本身作為現(xiàn)實存在者的“天人之際”。禮作為“制度綜合”，原始要終，即是以此二重維度上的“天人之際”為對象，實現(xiàn)對其存在與表達的秩序化規(guī)范，終究導(dǎo)向天地人神共在共享的共相秩序與和諧，是為體現(xiàn)了人道價值的本原性關(guān)切而呈現(xiàn)出來的終極意義上的人文之美，是為煥乎其有華彩的“文明”。

三、禮之宜：個體的公共交往與行為正義

個體只有進入社會性的公共場域并實現(xiàn)與他者的現(xiàn)實交往，他才成為完全意義上的個體。而這一點同時也就意味著，在現(xiàn)實性上，“個體性”其實是通過“集體性”來實現(xiàn)的。在經(jīng)驗的交往現(xiàn)場，個體通過與他者所構(gòu)成的對象性交往關(guān)系來實現(xiàn)關(guān)于自己“名分”的定位，同時也通過與他者的實際交往來實現(xiàn)其“名分”。因此，“名分”實際上即是“集體性”中的“個體性”，在特定交往場域之中，“名分”的實現(xiàn)過程體現(xiàn)了“集體性”與“個體性”的統(tǒng)一，而“名分”的恰當表達與體現(xiàn)，則是個體實現(xiàn)其社會性存在的根本途徑與方式。如果個體在所有不同的對象性交往關(guān)系情境之中，都能恰當?shù)貙崿F(xiàn)其特定“名分”的表達，那么他同時也就實現(xiàn)了處于多維關(guān)系之中的個體性。這一意義上的個體性的實現(xiàn)，是必然呈現(xiàn)出與他者在共相秩序中的和諧的，所以《論語》說：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之?！?“小”到個體自處或在家庭當中的個體身分表達，“大”到天下共同體中與天下人民、與天地鬼神的相互交往，都必由禮而實現(xiàn)其秩序，必由禮而實現(xiàn)其多維和諧。因此，禮是“和”的保證，“和”是禮的結(jié)果。?

曾經(jīng)有一種觀點認為，中國文化是強調(diào)集體性優(yōu)先的，“禮”更是突顯了政治強權(quán)對于個體性的剝奪，突顯了等級制度之下的不平等。從“禮”得以實施的經(jīng)驗層面而言，它的確是重視集體性甚至是以集體性為優(yōu)先的，因為禮本來就是關(guān)于生活共同體能夠有效運作的秩序性規(guī)范體系。在某種意義上說，不參與于任何集體生活（也即不現(xiàn)身于公共生活場域）的個體是不需要禮的，因此禮也對他無效。禮的必要性實際只存在于個體與他者（個體或集體）的實際交往過程之中。通常情況下，經(jīng)驗中的任何個體事實上都不可能脫離人的群體而能夠真正實現(xiàn)其個體存在，因此人的社會性同樣是作為人的“本質(zhì)”實在性而內(nèi)在于個體生命本身的，個體在現(xiàn)實生存過程中的社會化正為其“成人”的必要環(huán)節(jié)。換言之，個體只有進入社會公共空間以實現(xiàn)其社會性，他才成為完全意義上的人的個體。作為交往現(xiàn)場的公共生活空間，它既是集體性得以呈現(xiàn)的場域，又是個體性得以體現(xiàn)的場域，因此它就必須為集體性與個體性的共相表達提供保證，在原則上，既不得以集體性凌轢個體性，同樣也不得以個體性破壞集體性。所謂公共生活的秩序法則，本質(zhì)上即要求個體性進入集體性，在公共場域的活動過程中，個體性的表達須與集體性的原在秩序相一致，否則個體性的表達無效。古典儒學(xué)對于這一集體性與個體性之間的緊張關(guān)系有極為深刻的洞察，在強調(diào)集體性須為個體性的表達提供足夠空間的同時，又強調(diào)個體性進入集體性的過程中不得破壞集體性的原在秩序。依照古典儒學(xué)的觀點，在公開的公共交往場域，達成個體性與集體性之間平衡的共相表達是完全可能的。在現(xiàn)實性上，實現(xiàn)這一共相表達的共軛點即是個體的“名分”?！懊帧笔菍儆趥€體自身的，但“名分”的來源卻是作為他者的個體或集體，因此“名分”也只能被表達于與他者共同構(gòu)成的交往關(guān)系情境之中。個體對其“名分”的恰當履行，即是在集體性之中體現(xiàn)了個體性，或者說，在公共生活場域之中實現(xiàn)了個體性與集體性之間的共相統(tǒng)一。

關(guān)于“名分”的觀念，某種意義上確乎是中國文化富有意義的一個獨特面向。何謂“名分”？如果把“名”理解為今所謂“身分”，那么“分”則是與此“身分”相對應(yīng)的、足以表達或體現(xiàn)該“身分”的責任、權(quán)利、義務(wù)等等。“名”不同，則與之相對應(yīng)的“分”就必然不同?！胺帧睘椤懊敝畬?，個體當下之“名”必通過其“分”的實際履行才能真正得到體現(xiàn)，因此“名分”是不可分離而相須為一體的。有意思的是，“名分”并不源起于個體自由意志的自我選擇，而首先是特定生活情境中被“分配”的結(jié)果?！懊帧笔紫仁潜毁x予的，而不是自我選擇的。家庭既是人生的“第一現(xiàn)場”，是個體生命的發(fā)端處，又是“名分”最早被“分配”的公共生活場域，因此也是養(yǎng)成“個體的集體性”與“集體的個體性”的初始場域。任何一個誕生于家庭當中的人，他在家庭這一生活共同體中的“名分”是被給定的，與他的自由意志無關(guān)。比如“子”之名，不是某一個體自己選擇的，而是在他誕生之初即被“分配”了的；既有“子”之名，則必有“子”之分，“名分”是同時被賦予的。如何把“子”的“名分”恰當?shù)貙崿F(xiàn)出來，則有待于此后家庭生活過程中的封植涵養(yǎng)。所謂孝悌是“為仁之本”，其實也即強調(diào)家庭是“名分”表達、倫理實踐的初始場域，是合乎人道價值的正義意識得以涵育與體現(xiàn)的初始場域?！昂沃^人義？父慈子孝、兄良弟弟、夫義婦聽、長惠幼順、君仁臣忠十者，謂之人義。”?除“君仁臣忠”以外，其他“八義”皆屬于家庭。這足以表明，在儒家的構(gòu)想之中，家庭對于個體之“人義”意識的養(yǎng)成及其實踐能力的培養(yǎng)，都是極為重要的，作為家庭成員所共享的公共生活場域，它既是個體“名分”被“分配”的“第一現(xiàn)場”，又是個體獲得“社會性”并實現(xiàn)其恰當表達的“第一現(xiàn)場”。正是在這“第一現(xiàn)場”之中，個體行為方式的恰當性、適宜性、正當性與其“名分”發(fā)生了最初聯(lián)接，并在其生活過程中得到事實上的檢證?！傲x者，宜也”，凡“名分”之表達為正當合宜的，即為“義”。故“人義”云者，其實即指向特定交往關(guān)系情境之中個體的行為正義，是基于特定“名分”而對其行為實踐上之“應(yīng)當”的制約或限定。如“父慈子孝”，“父”“子”皆是名，“慈”“孝”則是其一方相對于另一方的“分”。父“慈”了，方才體現(xiàn)了“父”之所以為父；子“孝”了，才體現(xiàn)了“子”之所以為子。“名”必藉“分”的實際履行才得到真實體現(xiàn)。因此，恰當?shù)芈男凶约涸谔囟ń煌P(guān)系中的“名分”，便是當然而正當?shù)?，是為正義。

個體“名分”在公共生活場域中的恰當表達，既是個體性的自我實現(xiàn)方式，又是個體行為在公共層面實現(xiàn)其正義的方式。正是這一現(xiàn)實性上的正義性，使個體“名分”的表達呈現(xiàn)為秩序性，而秩序性即是倫理性。如果同一現(xiàn)場中的個體皆能恰當?shù)芈男衅洚斚碌摹懊帧保纱藗€體性之實現(xiàn)所直接導(dǎo)致的，就必然是共同體共相秩序的實現(xiàn)。也即是說，個體踐履其“名分”的正義行為，實際上具有現(xiàn)實性上的雙重效果，一方面是因個體性的充分表達而實現(xiàn)了他自己，另一方面，又因個體性的實現(xiàn)而成就了共同體的共相秩序。正是在這一意義上，個體“名分”的恰當踐履事實上即為倫理活動，并因此而獲得其道德意義與價值。

在日常生活中，同一個體一定會擁有多重“名分”。但需要特別指出的是，處于特定現(xiàn)場的此時此刻，只能有一種“名分”存在。我把使不同個體之“名分”得以有序而有效表達的空間境域，稱為“對象性交往關(guān)系情境”，這一情境是被在場的不同個體所共享的，是個體間多元互動得以實現(xiàn)的當前場域，是在場的所有個體呈現(xiàn)其各自“名分”而實現(xiàn)其個體性之當下存在的公共空間。正是在這一共享的、公共的“對象性交往關(guān)系情境”之中，個體性的當前存在采取了公共性的方式，個體的“名分”表達成為主體性的外觀，個體間的關(guān)系則轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w間的關(guān)系。特定的“對象性交往關(guān)系情境”，為個體作為自覺承擔并實際體現(xiàn)其“名分”的主體活動提供了現(xiàn)場，因此，個體主動履行其“名分”的行為，實際上即在當下情境中使其主體性得以表呈；如果其各自“名分”的行為表達方式都是正當?shù)亩∏械模ㄕx的），那么這一特定的“對象性交往關(guān)系情境”便不只是諸多個體行為之秩序與和諧的體現(xiàn)場域，并且更為重要的，乃是主體間之互動以及主體間性得以顯揚的公共場域。正是在這一特定現(xiàn)場之中，“名分”的個體性實質(zhì)上即被轉(zhuǎn)化為公共場域中的公共性。因此，對處于這一情境中的個體而言，清楚明白地知曉其當下情境中的“名分”，且能通過恰當?shù)难孕袑⑵洚斚隆懊帧鼻宄靼椎伢w現(xiàn)出來，那么其言行方式就必是合乎“禮”的，同時也是合乎“理”的。其言語與行為方式能夠恰切地表達其當下“名分”，是為正當，便即是“義”；其言行之“義”所實現(xiàn)結(jié)果的價值意義，則是“仁”；總能清楚知曉處于當前情境中的自己“名分”且以行為正義去加以實現(xiàn)，是即為“智”。在現(xiàn)實性上，禮是統(tǒng)攝了仁、義、智的，或者說，仁、義、智統(tǒng)攝于行為的正當性本身。仁義禮智作為道德價值，都只能通過恰當?shù)模ê虾醵Y的）“名分”表達方式或行為正義才得到實現(xiàn)的。就此而言，竊以為禮義優(yōu)先于仁智。行為正義涵攝全部道德價值。

特別值得一提的是，禮作為社會公共生活的制度綜合，其本原目的恐怕并不是要強化特權(quán)，而是要在社會公共生活場域中實現(xiàn)個體（主體）間交往的行為正義，并進而實現(xiàn)全部公共生活空間之中的秩序與和諧。按照“禮樂文明”設(shè)置的本初原義，“君”（或“王”“天子”）不僅是被置于禮的制度性規(guī)范之內(nèi)的，并且他被要求必須成為循禮的典范。只有按照禮的制度行事，君才可能保證其政治活動本身之“義”的公正性，從而實現(xiàn)“為政”的有效性。?禮從來不認為君具有凌駕于制度之上的權(quán)力，恰恰相反，他的權(quán)力是禮所賦予的，因此必須受到制度的根本制約。君雖是個體的人，但當他作為政治的主導(dǎo)者而現(xiàn)身于具體的對象性交往關(guān)系情境的時候，他的“名分”是公開的、公共的，因此，君也必須公開彰顯其行為正義，所以孟子說：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣?！?如果君的公開行為活動是不正的，不合乎禮對其“名分”的本原規(guī)約，也即是喪失正義性的，那么就必然導(dǎo)致其“名分”表達的無效（即所謂“君不君”），由其所主導(dǎo)的政治就必陷于實際上的失序狀態(tài)，如此也就走向了“政治”的反面?！罢哒病边@一解釋，在根本上強調(diào)了政治是實現(xiàn)正義的手段與方法，或者正義是政治所指向的本始目的，它是以導(dǎo)向社會公共秩序的普遍實現(xiàn)為旨歸的，故周武王向箕子請教如何實現(xiàn)政治管理，即將它表述為“我不知其彝倫攸敘”?！耙蛡愗鼣ⅰ?，也即是共同體公共生活秩序的普遍實現(xiàn)，是即為政治的根本目的?；訛橹芪渫蹶悺昂榉毒女牎保词菍崿F(xiàn)“彝倫攸敘”的根本法則。按我的觀點，“洪范九疇”正是“禮樂制度”的本初樣態(tài)?！昂榉毒女牎钡钠毡閷崿F(xiàn)，即是政治制度之下的普遍秩序與和諧的實現(xiàn)。

我們一再指出，當統(tǒng)治者以“天子”或“君”之“名分”現(xiàn)身于具體的對象性交往關(guān)系情境的時候，其“名分”是公開的，因此表達其“名分”的言行方式也必須是公開的、無私的、大中至正的，這才能被稱為“帥以正”。中即是正，即是直，即是正義本身?！熬痹谛袨樯系拇笾兄琳?，則要求他必須超出一切個人的、血緣家族的、宗法關(guān)系的利益考量與計較，而彰顯以天下之心為心的“無私”，唯此方為行于中正之王道。?《洪范》講“皇建其有極”，“極”即是“中”，是為儒家政治理念中最高的正義原則，所以君子是必須“無所不用其極”?的?！岸Y”作為制度綜合，就其現(xiàn)實性而言，原須確保多維面向上的大中至正的實現(xiàn)。因此，“中”或大中至正即是“禮”所以為制“名分”的實質(zhì)，而確?！爸小钡膶崿F(xiàn)，則體現(xiàn)為“君”或“天子”之“分”?！爸小弊鳛樽罡哒x，正是政治所應(yīng)實現(xiàn)的終極價值。因此之故，“王”或“天子”就必須做到“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直。會有其極，歸其有極?！?“無有作好”“無有作惡”“無偏無黨”“無黨無偏”，即是“無私”，即是“正直”，即是大中至正，即是“天下為公”。唯無私方能“會其有極，歸其有極”，真正實現(xiàn)大中至正這一最高正義，所以孔子曰：“天無私覆，地無私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此之謂三無私?！?“王”或“天子”是以“三無私”而“勞天下”的，所以圣人無我私，而必以公天下之心而行公天下之事，是為大中至正。我想再一次強調(diào)指出，這種大中至正原是內(nèi)在地蘊含于禮樂制度本身的，是禮的本原目的，因此在現(xiàn)實性上，禮即所以為“制中”，是實現(xiàn)大中至正的制度保證。?

按照我們上面的一般敘述，把禮一般地理解為外在行為的“禮貌”“禮儀”“禮節(jié)”之類，毫無疑問是膚淺的。我們強調(diào)禮是社會共同體之公共秩序與和諧得以實現(xiàn)的制度體系，是多維面向上的“制度綜合”。按照古典儒學(xué)的傳統(tǒng)解釋，這一制度體系是圣人法天立極的結(jié)果，是基于天地人神的共相觀審而為人道立法，從而將宇宙的本原秩序轉(zhuǎn)換為人道的生活秩序，因此在儒學(xué)語境下，禮是具有神圣性的。它是天人相與之際的合理權(quán)衡，也是人道世界的秩序法則。唯此秩序方能導(dǎo)向和諧，秩序是和諧的前提與保證。在現(xiàn)實性上，禮以對象性交往關(guān)系情境為其實際施用的基本現(xiàn)場，處于該情境之中的交往主體之間在“名分”表達上的“盡己”，實質(zhì)上包含著克盡其責任、權(quán)利、義務(wù)的對等性，因此是正當?shù)?、恰切的，是即為“義”，它使“名分”的個體化表達在特定的對象性交往關(guān)系情境中轉(zhuǎn)化為行為正義，并因此而獲得其公開的公共價值與意義。一切個體都必然通過其對象性交往關(guān)系情境中的行為正義來實現(xiàn)其生存的意義與價值?！巴酢被颉疤熳印币彩侨绱?，必須在與天下人民構(gòu)成對象性交往關(guān)系的實際情境中恰當體現(xiàn)其自身“名分”，履行其行為正義，而不具有超越于禮的制度規(guī)約之外的任何權(quán)力?！巴酢被颉疤熳印迸c天下人民的交往是公開的，必須是開誠布公、明白洞達而無隱晦的，因此無私的大中至正即被確認為君之“分”的實質(zhì)?！疤熳印蓖ㄟ^公開的行為正義在普天之下實現(xiàn)出大中至正，也就實現(xiàn)了“禮義”所指向的人道世界之終極的秩序與和諧，是為天道在人間的終極實現(xiàn)，故謂“大道之行也天下為公”。

注釋：

①《禮記·禮運》：“孔子曰：‘我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏時》焉；我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之義，《夏時》之等，吾以是觀之?！保ㄖ毂颍骸抖Y記訓(xùn)纂》，中華書局1996年版，第334頁）《論語·八佾》：“子曰：‘夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足，則吾能征之矣?！保ㄖ祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，中華書局1983年版，第63頁）孔子之杞、之宋，是為“欲觀夏道”“欲觀殷道”而訴諸實地考察，以證諸“文獻”遺存之實。雖“獻”未見也，而“文”則有《夏時》《坤乾》，故孔子實視之為夏、商制度之遺存，故謂“以是觀之”?！妒酚洝ぬ饭孕颉芬鬃釉唬骸拔矣d之空言，不如見之于行事之深切著明也?！保ā妒酚洝肪硪蝗枺腥A書局1959年版，第3297頁）孔子是以“行”而見“知”的最初倡導(dǎo)者。

②《論語·為政》：“子張問：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！敝祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚腥A書局1983年版，第59頁。

③秦始皇二十六年（前221年），秦統(tǒng)一六國，“始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝”（《史記·秦始皇本紀》，中華書局1959年版，第237頁），故秦為水德，尚黑。水克火，秦是周的覆滅者而不是繼承者，意思再顯著不過。三十四年（前213年）下焚書令，更加清楚地體現(xiàn)了秦朝政治-文化價值取向與西周的迥然不同。司馬遷對此曾有深刻洞見：“秦王懷貪鄙之心，行自奮之智，不信功臣，不親士民，廢王道，立私權(quán)，禁文書而酷刑法，先詐力而后仁義，以暴虐為天下始。”（《史記·秦始皇本紀》“太史公曰”，中華書局1959年版，第283頁）所謂“廢王道，立私權(quán)”，“先詐力而后仁義”，正謂其與西周王道政治價值取向之相背也。

④可參看顧頡剛主編《古史辨》第5冊下編有關(guān)論文，上海古籍出版社1982年版。

⑤《漢書·元帝紀》：元帝“柔仁好儒”，見宣帝“所用多文法吏，以刑名繩下”，曾提出“宜用儒生”的勸諫，于是宣帝作色曰：“漢家自有制度，本以霸王道雜之。奈何純?nèi)蔚陆蹋弥苷?？且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩于名實，不知所守，何足委任！”（中華書局1962年版，第1冊，第277頁）這里的所謂“霸王道雜之”，“霸道”實謂秦政，“王道”則謂周政，“漢家制度”便是周、秦之政的揉合，所以跟著說“奈何純?nèi)蔚陆逃弥苷酢保粍t周政之為“德教”，漢制之非純?nèi)巍暗陆獭保饕印?/p>

⑥我提出中國文化的“軸心時代”不是如雅斯貝爾斯所說的800BC—200BC，而是西周，確切地說，是1046BC—770BC。我將在別的地方展開關(guān)于這一問題的詳細論證。

⑦《論語·陽貨》，載朱熹《四書集注》，中華書局1983年版，第178頁。

⑧關(guān)于“皇極”“皇建其有極”，孔安國傳：“大中之道，大立其有中，謂行九疇之義?！笨追f達疏：“皇，大也；極，中也?！钡@一傳統(tǒng)解釋到朱熹那里發(fā)生了歧義，朱熹認為“皇極非大中?；誓颂熳樱瑯O乃極至。言皇建此極也。東西南北，到此恰好，乃中之極，非中也?！保ā吨熳诱Z類》卷七九，《朱子全書》第17冊，第2705頁）竊以為朱熹之說并不優(yōu)于孔傳孔疏，以“皇”為天子，恐怕更是后起之義，似不合于《洪范》所述之時代。所謂“皇建其有極”，猶言要清楚明白地、清晰地、顯著地把“極”建立起來；“極”非所謂“極至”，而是“極則”，是四方所取法的準則。我本人贊同“極，中也”之說。詳另文。

⑨王國維：《殷周制度論》，載《王國維全集》第八卷，浙江教育出版社2010年版，第303～304頁。

⑩《禮記·樂記》，載朱彬《禮記訓(xùn)纂》，中華書局1996年版，第565頁?！稑酚洝返牧硪槐硎鍪恰岸Y以道（導(dǎo)）其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。”同上書第560頁。“道其志”之“道”，通導(dǎo)。鄭玄注：“極，至也?！?/p>

?關(guān)于禮與法的關(guān)系，竊以為漢代賈誼所言最得其實：“夫禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易見，而禮之所為生難知也。”（《漢書》卷四八《賈誼傳》，中華書局1962年版，第8冊，第2252頁）“生”讀為“性”?！敖^惡于未萌而起教于微眇”，是為禮之大用。但就中國歷史實跡而言，戰(zhàn)國秦漢法家之所謂“法”，實在是“禮”的頹變形式，只凸現(xiàn)了其中“刑”之一維面向而已。

?《論語·學(xué)而》：“有子曰：……君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”朱熹曰：“為仁，猶曰行仁?！陛d《四書集注》，中華書局1983年版，第48頁。

?《中庸》，載朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第25頁。

?《禮記·樂記》，載朱彬《禮記訓(xùn)纂》，中華書局1996年版，第582頁。出于篇幅等方面考慮，本文對樂未展開論述。古人之所以禮樂連言，稱西周制度為“禮樂文明”，實有其深刻原因。就本原言，“樂者天地之和也，禮者天地之序也”，這一理念最合于“天下”之治理。就其同而言，禮樂之關(guān)鍵要義皆在于“節(jié)”，故謂“禮樂之情同”（情者，實也），所謂“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)”。就其所節(jié)之異而言，禮以節(jié)行，樂以節(jié)情，故禮以治外，樂以治內(nèi)。就其別異之趨同而言，則異文而合愛，殊事而合敬，禮樂而并行，則內(nèi)外皆治，班然有秩，是為倫清而理明，而致煥然文明也。故《樂記》曰：“揖讓而治天下者，禮樂之謂也?！?/p>

?在古人的領(lǐng)悟中，天地人神之共在是作為一個生活“事實”而存在的。不論是夏、周的“事鬼敬神而遠之”，還是商人的“率民以事神，先鬼而后禮”，實質(zhì)上都體現(xiàn)天地人神的共在意識。這一點在孔子那里依然體現(xiàn)得非常清晰。儒家原本主張“圣人以神道設(shè)教”，借“神道設(shè)教”而引導(dǎo)出人道價值，正是“禮”的根本功能之一。荀子說“君子以為文而百姓以為神”（《荀子·天論》），正可見“人文”與“神道設(shè)教”的關(guān)系?！按笞诓殹钡呢熑危丛谡啤疤焐?、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦國”（《周禮·春官宗伯》）。在禮的世界秩序之中，天子是多元秩序的終極實現(xiàn)者與體現(xiàn)者，因此也是“天地人神之主”。直到北宋，這一觀念仍然流行。如曾肇（1047—1107，字子開，曾鞏之弟）即認為舜“辟四門，明四目，達四聰，及其命九官，則天地人神、草木鳥獸之政無所不舉”（《曲阜集》卷二《上哲宗皇帝乞詔天下皆得直言及百官次對》，臺灣商務(wù)印書館影印文淵閣四庫全書，第1101冊，第357頁上），可知“政治”須統(tǒng)攝“天地人神”乃至于“草木鳥獸”。歐陽修則以“究極天地人神事物之理”為儒者之本務(wù)，嘗曰：“儒者究極天地、人神、事物之理，無所不通，故其學(xué)有次第，而后大成焉?！保ā冻缥目偰繑⑨尅ばW(xué)類》，《歐陽修全集》第5冊，中華書局2001年版，第1884頁）

??《禮記·禮器》，載朱彬《禮記訓(xùn)纂》，中華書局1996年版，第358頁。

?《荀子·禮論》，載王先謙《荀子集解》，中華書局《諸子集成》第二冊，第233頁。此“三本”之說也見《大戴禮記·禮三本》。三“惡”字，讀為“烏”，何也。

?《論語·八佾》，載朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第62頁。

?《禮記·樂記》，載朱彬《禮記訓(xùn)纂》，中華書局1996年版，第569頁。

?《荀子·天論》，見王先謙《荀子集解》，載《諸子集成》第2冊，中華書局2006年版，第213頁。

?以上引語均見《中庸》，載朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第37頁。

?《周易·系辭上》，載高享《周易大傳今注》，齊魯書社1979年版，第544頁。

?《易·泰·象》，載高享《周易大傳今注》，第148頁。

?《禮記·禮運》，載朱彬《禮記訓(xùn)纂》，中華書局1996年版，第334頁。殽，效也。

?《禮記·禮運》：“故圣人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀；月以為量，鬼神以為徒，五行以為質(zhì)，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜?！陛d朱彬《禮記訓(xùn)纂》，中華書局1996年版，第348頁。

?《論語·學(xué)而》，載朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第51頁。

?有子“禮之用，和為貴”的觀點，最為清楚明白地闡釋了“禮”與“和”的關(guān)系。“和諧”是“禮”所顯現(xiàn)之“用”，它是不能脫離于“禮”而單獨存在的，因此我們強調(diào)，“和諧”不是可以單獨存在的價值，而是禮作為秩序規(guī)范被實現(xiàn)之后所顯現(xiàn)出來的狀態(tài)被賦予了獨特價值。如果把“和”作為一種存在于秩序之外的獨立價值去加以尋求，是即所謂“知和而和”，“知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”基于這一觀點，我完全不贊同李澤厚先生所謂中國的政治哲學(xué)是“和諧（harmony）高于正義（justice）”的說法（李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，天津社會科學(xué)院出版社2008年版，第294頁）。李澤厚先生認為，“在中國，‘義’作為道德義務(wù)、責任（duty，obligation），與公正、正義（justice）相連，但它不是理性的絕對命令，而是綜合、平衡和剪裁了各種人情所得到的最終結(jié)果。所以才說‘始者近情，終者近義’（郭店竹簡），才說‘理無可恕，情有可原’，才說‘合情合理’‘通情達理’。在這里，不但（人）‘情’沖淡、緩和了（正）‘義’，而且‘情’的和諧常常也高于（正）‘義’。所以才說‘和為貴’，而并不去追求一個是非、正義的絕對標準。這也是實用理性不同于先驗理性的地方?！保ㄍ蠒?，第269頁）李澤厚先生這里其實包含著對中國禮樂文化的某種深層誤會。雖然這里展開這一問題的詳細論說是不可能的，但我仍想指出，“義”盡管與道德意義上的“義務(wù)”“責任”相連，但它的首要意義是“中正”“正義”（justice，righteousness），并且在現(xiàn)實性上，“義”是實踐主體在特定的對象性交往關(guān)系情境之中，對其由“禮”所規(guī)定了的“名分”之當下的正當履行來實現(xiàn)的；禮的制度作為人道法則，本原上即是對于天道秩序的轉(zhuǎn)換，在此意義上，“禮”作為“義”的制約，即是以天道作為“是非、正義的絕對標準”。由此大抵可以明了，為何在儒家那里，違禮乃被視為不可饒恕的不道行為。正義誕生了和諧，而不可能“和諧高于正義”。

?《禮記·禮運》，載朱彬《禮記訓(xùn)纂》，中華書局1996年版，第345頁。

?《論語·顏淵》：“季康子問政于孔子，孔子對曰：‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正！’”“政者正也”是儒學(xué)中關(guān)于政治的最有意味的解釋。它既強調(diào)“政令”必須具有普遍的正當性與正義性，又強調(diào)君主的公開行為必為“正義”的示范，是即“為政”，其結(jié)果則是全體百姓人民之行為的歸于正義。故《禮記·哀公問》載孔子曰：“人道，政為大?！卑Ч珕枴昂沃^為政”，孔子對曰：“政者，正也。君為正，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也?！眳⒁娭毂颉抖Y記訓(xùn)纂》，中華書局1996年版，第741頁。

?《孟子·離婁下》，載朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第285頁。

?自從王國維撰《殷周制度論》揭示殷周制度的宗法性之后，人們喜談儒學(xué)的宗法性，認為以血緣家族為基礎(chǔ)紐帶的宗法是西周禮樂制度的基礎(chǔ)。從禮樂制度體系建立的社會基礎(chǔ)而言，這一點毫無疑問是不錯的，但我想指出的是，這一點并不同時意味著禮樂制度的意義僅局限于宗法社會。對于“王”而言，所謂宗法實以“立子立嫡”以確立繼承權(quán)的“合法性”最為重要。西周以宗法為社會基礎(chǔ)而全面建立起禮樂文明這一共同體的公共制度體系，某種意義上的“家國同構(gòu)”固然也為事實，但就“王”或“天子”的個人名分而言，他恰恰是被要求必須突破血緣家族的宗法性利益考量的?！疤熳印边@一名稱本身要求他必須超越血緣的宗法關(guān)系，以“天之子”之名而成就“天下為公”之實，這就必須以“無私”為德而突破宗法的纏結(jié)?！墩撜Z》卷末對堯、舜、禹、周“天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中”的授受描述，本質(zhì)上確乎在追溯某種基于“天之歷數(shù)”（即是天道）的把握而實現(xiàn)公開、公正、公平的大中至正之道的傳統(tǒng)。所以孔子盛贊周“雖有周親，不如仁人，百姓有過，在予一人”的“天下”觀念，《禮記·禮運》則申明“圣人耐（能）以天下為一家，以中國為一人”的所以然之故。孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“推恩”之說，某種意義上則是“天子”突破宗法纏結(jié)的基本原理，如此方能“樂以天下，憂以天下”，而實現(xiàn)“天子”之名之實。

?《大學(xué)》：“是故君子無所不用其極?！苯袢硕嘁浴盁o所不用其極”為“走極端”，所以對此句多所曲解。實則極者中也，“無所不用其極”，即無所不用其“中”，如此則以中道遍行于天下，而得無上之正義也。

?《尚書·洪范》，載孫星衍《尚書今古文注疏》，中華書局1986年版，第305頁。

?《禮記·孔子閑居》，載朱彬《禮記訓(xùn)纂》，中華書局1996年版，第754頁。

?《禮記·仲尼燕居》：“子貢越席而對曰：‘敢問將何以為此中者也？’子曰：‘禮乎禮！夫禮，所以制中也。’”