◎趙連君

中共吉林省委黨校(吉林省行政學(xué)院)哲學(xué)教研部，長(zhǎng)春130012

黨的十九大立足中國(guó)特色社會(huì)主義實(shí)際，面向新時(shí)代，對(duì)我國(guó)社會(huì)主要矛盾作出了新的概括，提出：“中國(guó)特色社會(huì)主義進(jìn)入新時(shí)代，我國(guó)社會(huì)主要矛盾已經(jīng)轉(zhuǎn)化為人民日益增長(zhǎng)的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾。”[1]習(xí)近平總書記在黨的二十大報(bào)告中進(jìn)一步指出，要“鼓勵(lì)共同奮斗創(chuàng)造美好生活，不斷實(shí)現(xiàn)人民對(duì)美好生活的向往”[2]。由此可以認(rèn)為，新時(shí)代的實(shí)踐對(duì)于“美好生活”研究的要求日益迫切。筆者認(rèn)為，美好生活不但是外在性的實(shí)踐層面的問題，而且也是一個(gè)重要的理論問題，是二者的統(tǒng)一，然而，從現(xiàn)有研究資料來(lái)看，學(xué)術(shù)界對(duì)美好生活的內(nèi)在性研究有所忽略。只有把美好生活提升到理論高度去認(rèn)識(shí)，揭示其蘊(yùn)含的內(nèi)在性質(zhì)，才能更加自覺地在實(shí)踐中體驗(yàn)、創(chuàng)造、實(shí)現(xiàn)美好生活。因此，本文的主旨在于透視美好生活的內(nèi)在維度，探討實(shí)現(xiàn)美好生活的可行性實(shí)踐理念。

一、生活世界理論：美好生活的理論視界

以什么樣的理論框架來(lái)解釋美好生活，從而確立其合理性和意義，這是關(guān)系到美好生活作為規(guī)范性存在得以成立的前提。很顯然，沒有合理解釋的美好生活是碎片化的、零散的，從而也是缺乏完整意義的，繼而無(wú)法承擔(dān)其價(jià)值承諾。從直觀意義上看，美好生活是人的生活，是人們對(duì)其生活世界的感覺、體驗(yàn)，美好生活應(yīng)以生活世界為其存在論源頭。因此，對(duì)生活世界的詮釋應(yīng)該成為通往理解美好生活的必由之路。而詮釋生活世界的合理預(yù)設(shè)只能是生活世界理論，生活世界理論以人類生活世界為研究對(duì)象，關(guān)注人類生存境遇、生活價(jià)值、生活意義，因而以生活世界理論闡釋美好生活具有合法性、合理性，然而，生活世界理論又呈現(xiàn)出不同的內(nèi)容。從客觀方面看，生活世界作為經(jīng)驗(yàn)的世界，具有歷史性，不同時(shí)代呈現(xiàn)出內(nèi)容迥異的生活世界，作為概括、抽象生活世界的理論，生活世界理論很難達(dá)成共識(shí)；從主觀方面看，由于思想家們具有不同的哲學(xué)立場(chǎng)、不同的觀察視角、不同的研究方法，對(duì)生活世界也會(huì)具有不同的理解。

馬克思指出：“因?yàn)槿魏握嬲恼軐W(xué)都是自己時(shí)代精神的精華，所以必然會(huì)出現(xiàn)這樣的時(shí)代：那時(shí)哲學(xué)不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)，而且從外部就其表現(xiàn)來(lái)說(shuō)，都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用?！盵3]能夠完整準(zhǔn)確闡釋生活世界的理論是馬克思主義哲學(xué)。馬克思以人類解放為宗旨，畢生都在探索無(wú)產(chǎn)階級(jí)和人類徹底解放的道路。馬克思主義哲學(xué)對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)及青年黑格爾學(xué)派的批判所形成的實(shí)踐哲學(xué)、對(duì)資產(chǎn)階級(jí)革命及無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)、在物質(zhì)生活關(guān)系中揭示人類社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律、在對(duì)資本主義生產(chǎn)關(guān)系的深刻剖析中發(fā)現(xiàn)的資本家剝削工人的秘密的剩余價(jià)值理論等等，無(wú)不指向一個(gè)清晰而一以貫之的主題，即現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界。由此，馬克思主義哲學(xué)與以往任何哲學(xué)分道揚(yáng)鑣，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)革命，形成了生活世界理論。因此，從生活世界理論切入馬克思主義哲學(xué)精神便成為一個(gè)重要的理論視域。

恩格斯認(rèn)為,馬克思哲學(xué)是“關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”[4]295，人的生活及其現(xiàn)實(shí)世界成為馬克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。馬克思恩格斯指出：“全部人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在?！盵5]519馬克思恩格斯在談到他們的新哲學(xué)與德國(guó)古典哲學(xué)的區(qū)別時(shí)強(qiáng)調(diào)：“這種考察方法不是沒有前提的。它從現(xiàn)實(shí)的前提出發(fā)，它一刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人。”[5]525從這些論述中可以看出，新哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)“是從事實(shí)際活動(dòng)的人”“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”以及他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，而不是黑格爾的“理性”，也不是鮑威爾的“自我意識(shí)”、施蒂納的“唯一者”及費(fèi)爾巴哈的“抽象的個(gè)人”，這是歷史唯物主義區(qū)別于以往一切哲學(xué)的根本前提。馬克思恩格斯進(jìn)一步指出：“可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來(lái)區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時(shí)候，人本身就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來(lái)。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時(shí)間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身?！盵5]519這更進(jìn)一步闡述了人與動(dòng)物的區(qū)別、人之為人的本質(zhì)就在于物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)。既然生產(chǎn)物質(zhì)“生活資料”是人的本質(zhì)，那么這種“生活資料”的生產(chǎn)就是生產(chǎn)生活本身，就是生活方式。馬克思恩格斯據(jù)此指出：“人們用以生產(chǎn)自己的生活資料的方式，首先取決于他們已有的和需要再生產(chǎn)的生活資料本身的特性。這種生產(chǎn)方式不應(yīng)當(dāng)只從它是個(gè)人肉體存在的再生產(chǎn)這方面加以考察。更確切地說(shuō)，它是這些個(gè)人的一定的活動(dòng)方式，是他們表現(xiàn)自己生命的一定方式、他們的一定的生活方式。”[5]519-520其后，馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中進(jìn)一步指出：“人的依賴關(guān)系(起初完全是自然發(fā)生的)，是最初的社會(huì)形式，在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段?！盵6]從這段話中可以得出如下結(jié)論：一是馬克思始終從人(的能力)的發(fā)展的角度來(lái)看待“社會(huì)形式”即社會(huì)關(guān)系，人們之間的關(guān)系表征了社會(huì)歷史關(guān)系，社會(huì)歷史的發(fā)展凝結(jié)在人的發(fā)展之中；二是人的關(guān)系又體現(xiàn)在“物”“社會(huì)財(cái)富”這些物質(zhì)資料、生活資料的關(guān)系之中，人的能力與物質(zhì)生活同步發(fā)展。馬克思對(duì)于社會(huì)形式三大形態(tài)的概括，充分體現(xiàn)了歷史唯物主義這一新世界觀從來(lái)就沒有脫離個(gè)人及其現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，表達(dá)了對(duì)生活世界的深切關(guān)注。上述馬克思的思想發(fā)展歷程清晰地表明，馬克思的哲學(xué)思想在不斷地遷越，雖然在不同階段馬克思使用的概念略有區(qū)別，但其理論旨趣始終沒有改變，即批判以黑格爾為代表的舊的歷史哲學(xué)，揭示人類歷史發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，而這一“新唯物主義”誕生的秘密恰恰就在于“現(xiàn)實(shí)的人的生活世界”，從而找到了人類歷史發(fā)展的鎖鑰。馬克思生活世界理論呈現(xiàn)了完整的、真實(shí)的生活世界，成為唯物史觀的核心內(nèi)容?？梢哉f(shuō)，馬克思是現(xiàn)代生活世界理論的奠基人，馬克思生活世界理論是揭示美好生活的科學(xué)理論框架。

“作為時(shí)代精神的精華”的哲學(xué)在不同時(shí)代具有不同的主題和研究對(duì)象，但從總體趨勢(shì)來(lái)看，現(xiàn)代哲學(xué)不約而同地轉(zhuǎn)向生活世界這一主題。正如有學(xué)者所說(shuō)：“在20世紀(jì)的哲學(xué)王國(guó)中……許多哲學(xué)家或哲學(xué)流派不約而同地從不同視角將注意力聚集到生活世界上，提出了關(guān)于生活世界的構(gòu)想和批判理論?！盵7]實(shí)際上，早在19世紀(jì)中后期，歐洲哲學(xué)就已經(jīng)顯示出哲學(xué)主題向生活世界轉(zhuǎn)化的趨向。眾所周知，費(fèi)爾巴哈在批判黑格爾的神學(xué)和理性哲學(xué)基礎(chǔ)上提出了自己的人學(xué)思想，他總結(jié)道：“我的第一個(gè)思想是上帝，第二個(gè)是理性，第三個(gè)也是最后一個(gè)是人。”[8]這既表達(dá)了費(fèi)爾巴哈自己的思想發(fā)展趨向，也基本概括了歐洲近代哲學(xué)從神學(xué)到科學(xué)再到人學(xué)的發(fā)展歷程。存在主義先驅(qū)克爾凱郭爾提出“生活辯證法”概念，他把存在理解為僅僅適用于個(gè)人的概念，強(qiáng)調(diào)重視對(duì)個(gè)人生存、生活的研究，把生存著的個(gè)人作為哲學(xué)研究的起點(diǎn)，同時(shí)把黑格爾的概念辯證法發(fā)展為生活辯證法，從而奠定了存在主義哲學(xué)基礎(chǔ)。埃德蒙德·胡塞爾晚年明確提出“生活世界”理論，他強(qiáng)調(diào)：“現(xiàn)代人漫不經(jīng)心地抹去了那些對(duì)于真正的人來(lái)說(shuō)至關(guān)重要的問題……人面對(duì)命運(yùn)攸關(guān)的根本變革所必須立即作出回答的問題：探問整個(gè)人生有無(wú)意義?！盵9]5-6胡塞爾就此認(rèn)為：“生活世界是自然科學(xué)的被遺忘了的意義基礎(chǔ)?！盵9]58那么，如何解決歐洲的生存危機(jī)呢？胡塞爾給出的答案是“我們處處想把……生活世界提到首位”[9]70?，F(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)家許茨把胡塞爾的意向性、先驗(yàn)性的“生活世界”轉(zhuǎn)化為經(jīng)驗(yàn)性的、常識(shí)性的“日常生活世界”，認(rèn)為這一日常生活世界是一個(gè)主體間性的世界，“它對(duì)于我們所有人來(lái)說(shuō)是一個(gè)共同的世界”[10]，這一世界是“有限的意義域”，它既是構(gòu)成其他社會(huì)實(shí)在的基礎(chǔ)，也是最高的社會(huì)實(shí)在。布達(dá)佩斯學(xué)派代表人物赫勒提出了日常生活批判理論，進(jìn)一步從微觀結(jié)構(gòu)研究生活世界。與許茨不同，她把日常生活理解為客觀的、自在的對(duì)象化世界，是“自在的類本質(zhì)對(duì)象化”領(lǐng)域。日常生活是給定的，具有重復(fù)性、經(jīng)驗(yàn)性、實(shí)用性特征，它是“人類文化的起點(diǎn)，是所有‘自為的’對(duì)象化領(lǐng)域的基礎(chǔ)和前提條件”[11]。哈貝馬斯則是從主體間“現(xiàn)代性”的、相互理解的“交往行動(dòng)”來(lái)闡釋其生活世界理論，他在更為廣闊的視野把生活世界看成個(gè)體生存和交往行動(dòng)合理展開的基礎(chǔ)。哈貝馬斯指出，生活世界是“‘交往行動(dòng)者’一直在其中運(yùn)動(dòng)的視野”[12]165，“這種生活世界構(gòu)成了一種現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)的背景”[12]171。由于經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)和科層化的行政權(quán)力系統(tǒng)擺脫了生活世界的交往規(guī)則并形成獨(dú)立化的系統(tǒng)，反過來(lái)干預(yù)和破壞生活世界的機(jī)制，產(chǎn)生了“生活世界的殖民化”，形成了生活世界的危機(jī)。哈貝馬斯認(rèn)為，生活世界的合理化是解決“生活世界的殖民化”危機(jī)的方案。

綜上所述，面對(duì)西方的文化危機(jī)和社會(huì)危機(jī)，近現(xiàn)代西方哲學(xué)盡管提出了各種不同的理論主張，但研究主題均轉(zhuǎn)向生活世界，期望通過生活世界理論解決西方社會(huì)出現(xiàn)的各種問題。這表明，生活世界已然成為各種哲學(xué)社會(huì)學(xué)理論繞不開的主題，所開出的不同“藥方”對(duì)診治社會(huì)創(chuàng)傷具有積極作用。胡塞爾意向性的生活世界、許茨的“有限的意義域”的日常生活世界、赫勒的“自在的類本質(zhì)對(duì)象化”的日常生活、哈貝馬斯的“交往理性”的生活世界，都從不同的側(cè)面揭示了生活世界的性質(zhì)和特征，具有重要的啟示價(jià)值。

生活世界理論是新世紀(jì)以來(lái)國(guó)內(nèi)哲學(xué)研究的一個(gè)理論生長(zhǎng)點(diǎn)，我國(guó)當(dāng)代眾多學(xué)者聚焦于生活哲學(xué)，把馬克思作為現(xiàn)代生活世界理論的首創(chuàng)者，并以此為出發(fā)點(diǎn)揭示馬克思主義哲學(xué)革命的理論性質(zhì)。楊魁森等人認(rèn)為：“把馬克思看作現(xiàn)代生活世界理論的奠基者，要比別的說(shuō)法更切合馬克思哲學(xué)的本意?！盵13]15崔唯航把馬克思哲學(xué)革命看作哲學(xué)存在樣式的根本變革，而這一新的存在樣式就是“生活哲學(xué)”，“馬克思的哲學(xué)革命才使生活第一次進(jìn)入了哲學(xué)，并使‘哲學(xué)非常懂得生活’”[14]。李文閣把生活觀作為馬克思主義哲學(xué)的根本理論性質(zhì)：“馬克思主義哲學(xué)既不是物質(zhì)本體論，也不是實(shí)踐本體論，而是一種生活世界觀?！盵15]可以看出，關(guān)注生活世界的學(xué)者主張大致相同，均把馬克思哲學(xué)的理論特質(zhì)界定為生活世界理論或生活觀。這些研究表明，生活世界理論是因應(yīng)時(shí)代要求的哲學(xué)理論，符合時(shí)代潮流與哲學(xué)發(fā)展趨勢(shì)。需要說(shuō)明的是，生活世界理論與生活哲學(xué)的理論取向是一致的，都強(qiáng)調(diào)馬克思主義哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)生活的理論旨趣，都認(rèn)定馬克思主義哲學(xué)的性質(zhì)和革命性變革根植于現(xiàn)實(shí)生活世界，因此，可以把二者看成是同一種哲學(xué)觀。

二、美好生活的多維透視

人是一種獨(dú)特的生命存在，人的誕生改變了生命的存在方式，人的生活世界是由生命意識(shí)與生命存在構(gòu)成的否定性統(tǒng)一的世界。同樣，奠基于生活世界的美好生活，不僅具有生活世界的一般性矛盾關(guān)系，還具有其獨(dú)特的矛盾。生活世界理論框架中的美好生活，具有多維度的二重化結(jié)構(gòu)，多視角揭示美好生活二重化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是準(zhǔn)確、深入把握美好生活的必然要求。

(一)美好生活是經(jīng)驗(yàn)性與超驗(yàn)性的統(tǒng)一

從生活的主體感受上看，美好生活既是經(jīng)驗(yàn)的，又是超驗(yàn)的，還是經(jīng)驗(yàn)性與超驗(yàn)性的統(tǒng)一。

1.美好生活是經(jīng)驗(yàn)的生活世界

它是個(gè)人能夠感受到的自身的體驗(yàn)，是可感知、可直觀的感性生活，也就是人們衣食住行的日常生活。脫離開人的日常生活，所謂美好必然會(huì)失去基本的生活根基，日常生活是不可動(dòng)搖的生活基礎(chǔ)。馬克思恩格斯指出：“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西?！盵5]531“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在臆想中才能撇開的現(xiàn)實(shí)前提。這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗(yàn)的方法來(lái)確認(rèn)?！盵5]519從這些重要論述中我們看到，其一，馬克思恩格斯把“吃喝住穿”這些日常生活作為人類生存和創(chuàng)造歷史無(wú)可爭(zhēng)辯的前提，這便凸顯了日常生活在馬克思主義哲學(xué)體系建構(gòu)中重要的理論地位；其二，這一日常生活不是黑格爾等人的教條、意識(shí)、臆想等精神生活，而是個(gè)人的物質(zhì)生活條件的總和，是可以用“純粹經(jīng)驗(yàn)的方法來(lái)確認(rèn)”的經(jīng)驗(yàn)的生活。同樣，美好生活的美好，是通過經(jīng)驗(yàn)觀察、切身體驗(yàn)的物質(zhì)生活條件的改善、物質(zhì)生活水平的提升加以證實(shí)的，由此，美好生活的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)得以確立。

2.美好生活又是超驗(yàn)的生活，即超越經(jīng)驗(yàn)的生活世界

人作為一種獨(dú)特的生命存在，是二重化的存在方式，這種二重化表現(xiàn)為人既是物質(zhì)性的、肉體性的存在，又是“形而上”的、價(jià)值性的、意義性的存在，是“靈與肉”的完整統(tǒng)一體。赫舍爾更進(jìn)一步把人看作意義存在物：“人是探索有意義的存在的存在，是探索存在的終極意義的存在。”[16]對(duì)生命的追問、尋找生活的意義體現(xiàn)了人的生命的獨(dú)特本性，由人的生命的獨(dú)特性所決定的美好生活就不僅是物質(zhì)生活，還是精神生活、價(jià)值生活、意義生活。古希臘哲學(xué)家蘇格拉底曾說(shuō)過：“再?zèng)]有什么比每天談?wù)撊说耐晟聘鼮樾腋５牧恕瓫]有經(jīng)過如此審視的生活是不值得過的生活?！?1)這是柏拉圖在其《申辯篇》中復(fù)述蘇格拉底的一句話。蘇格拉底認(rèn)為每天談?wù)撊巳绾瓮晟剖且患腋５氖虑?，相反則是不幸的。他所指的“值得過的生活”就是追求德性這一最高原則的道德生活。很顯然，由“人的完善”所決定的“幸?！睕Q不能從物質(zhì)生活角度來(lái)定義，而是指向超驗(yàn)的意義生活。恩斯特·卡西爾也指出：“人被宣稱為應(yīng)當(dāng)是不斷探究他自身的存在物——一個(gè)在他生存的每時(shí)每刻都必須查問和審視他的生存狀況的存在物。人類生活的真正價(jià)值，恰恰就存在于這種審視中。”[17]這種審視關(guān)系大致包括如下三個(gè)方面：一是人同自身的關(guān)系，即我是誰(shuí)、我從哪里來(lái)，也就是“認(rèn)識(shí)你自己”；二是人同人的關(guān)系，即人際關(guān)系、社會(huì)關(guān)系、民族關(guān)系、國(guó)家關(guān)系；三是人同外部世界的關(guān)系，即人同自然的關(guān)系，人與自然是和諧相處，還是人對(duì)自然的控制、掠奪和索取。上述三個(gè)方面的審視均指向人的價(jià)值與意義。因此，美好生活并不僅僅是經(jīng)驗(yàn)的物質(zhì)生活條件的改善，這只是美好生活的基本要求；美好生活還是超驗(yàn)的意義生活和價(jià)值生活，它超越了人的單一的經(jīng)驗(yàn)性維度，體現(xiàn)了人之為人的根本性質(zhì)，是“崇高”的生活。

美好生活是經(jīng)驗(yàn)性與超驗(yàn)性相統(tǒng)一的生活。經(jīng)驗(yàn)性體現(xiàn)了美好生活的存在論根基，美好生活在可感覺、可體驗(yàn)的日常生活中展開，脫離經(jīng)驗(yàn)性維度的超驗(yàn)性，美好生活便成為無(wú)根的、縹緲的空中樓閣；超驗(yàn)性揭示了人的生命存在的獨(dú)特本性，體現(xiàn)了美好生活的價(jià)值論取向，沒有了超驗(yàn)性維度，生活只具有生物學(xué)意義，人的生命意義將會(huì)喪失，美好生活不再存在。因此，對(duì)美好生活作單一性的理解是片面的，它是經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的超驗(yàn)、超驗(yàn)引領(lǐng)下的經(jīng)驗(yàn)，在經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)張力關(guān)系中實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。

(二)美好生活是現(xiàn)實(shí)性與理想性的統(tǒng)一

從生活的內(nèi)容上看，美好生活既是個(gè)人的現(xiàn)實(shí)生活，也是以現(xiàn)實(shí)為條件而面向未來(lái)的理想生活，還是現(xiàn)實(shí)性與理想性的統(tǒng)一。

1.美好生活是現(xiàn)實(shí)的生活

美好生活是對(duì)生活性質(zhì)的描述，其存在的根基就是現(xiàn)實(shí)生活世界。馬克思恩格斯把現(xiàn)實(shí)生活作為人的存在方式，從現(xiàn)實(shí)生活中規(guī)定人的存在本質(zhì)，指出：“人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程。”[5]525那么，什么是現(xiàn)實(shí)生活？就活生生的歷史長(zhǎng)河而言，衡量現(xiàn)實(shí)生活的一個(gè)重要尺度是感性生活，也就是感性活動(dòng)。馬克思指出：“人不僅通過思維，而且以全部感覺在對(duì)象世界中肯定自己?！盵5]191馬克思把人的感覺是否徹底解放作為對(duì)私有財(cái)產(chǎn)揚(yáng)棄的標(biāo)志，而且作為在現(xiàn)實(shí)世界中確證自己、自身存在的標(biāo)志，說(shuō)明了感覺對(duì)于人的解放從而對(duì)于人所具有的獨(dú)特意義。而美好生活恰恰就是現(xiàn)實(shí)的“感覺”的生活，就是能夠感覺得到、體驗(yàn)得到的人的現(xiàn)實(shí)生活。對(duì)象、世界是否具有意義、在多大程度上具有意義也是以感覺為尺度的，沒有感覺的對(duì)象對(duì)于人來(lái)說(shuō)就不是對(duì)象，而是無(wú)。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”、現(xiàn)實(shí)個(gè)人的“物質(zhì)生活條件”“他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)生活條件”的表述，講的都是人的現(xiàn)實(shí)生活，甚至包括“感性活動(dòng)”“實(shí)踐”這些概念，與“現(xiàn)實(shí)生活”概念在本質(zhì)上也是同構(gòu)的，只是強(qiáng)調(diào)的側(cè)重點(diǎn)不同而已。后來(lái)在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中，馬克思進(jìn)一步指出：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識(shí)決定人們的存在，相反，是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)?！盵18]591撇開生產(chǎn)方式的歷史性，僅就生產(chǎn)方式的現(xiàn)實(shí)性而言，這一具有制約作用的物質(zhì)生活就是現(xiàn)實(shí)生活，它既是決定其他社會(huì)生活的基礎(chǔ)，也是衡量美好生活的決定性力量。美好生活的現(xiàn)實(shí)性體現(xiàn)了當(dāng)下生活的價(jià)值與意義，美好生活存在、生成于現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活，體現(xiàn)在人與自身、人與社會(huì)、人與自然的關(guān)系之中，其實(shí)踐意義在于人要在現(xiàn)實(shí)世界中體驗(yàn)、創(chuàng)造美好生活。

2.美好生活具有生成性，是面向未來(lái)的理想生活

馬克思認(rèn)為，人作為“類存在物”，理想狀態(tài)應(yīng)該是存在與本質(zhì)的統(tǒng)一，但是現(xiàn)實(shí)中的人，處于一定社會(huì)歷史條件中的人，其存在與本質(zhì)常常不是統(tǒng)一的。在資本主義社會(huì)，由于勞動(dòng)異化、私有財(cái)產(chǎn)的原因，造成了存在與本質(zhì)的對(duì)立。馬克思認(rèn)為，只有積極揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)，消除存在與本質(zhì)的對(duì)立，人才能真正作為完整的人而占有自己的本質(zhì)，從而實(shí)現(xiàn)人的存在與本質(zhì)的統(tǒng)一。那么，又是通過什么途徑來(lái)?yè)P(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)？馬克思指出：“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決?！盵5]185馬克思認(rèn)為，共產(chǎn)主義是能夠真正實(shí)現(xiàn)人的“存在和本質(zhì)”相統(tǒng)一的社會(huì)形態(tài)。因此，可以說(shuō)共產(chǎn)主義的理想是美好生活的歸宿，是真正意義的美好生活。從馬克思關(guān)于人的發(fā)展的社會(huì)形式來(lái)看，處于“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”時(shí)代的當(dāng)代生活并不是美好生活，這一時(shí)代尚未完全擺脫勞動(dòng)異化，基于分工基礎(chǔ)上的勞動(dòng)在很大程度上還是謀生的手段，還不是馬克思所指的“自由自覺”的勞動(dòng)的理想生活，這種受分工制約的不同個(gè)人的共同活動(dòng)“本身不是自愿地而是自然形成的，所以這種社會(huì)力量在這些個(gè)人看來(lái)就不是他們自身的聯(lián)合力量，而是某種異己的、在他們之外的強(qiáng)制力量”[5]538。由于“異己的”“強(qiáng)制力量”的存在，還不能做到“今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會(huì)使我老是一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者”[5]537。作為理想視域中的美好生活是不斷消除“異己的”“強(qiáng)制力量”的生活，是通過生活實(shí)踐不斷去改造舊世界、創(chuàng)造新世界的理想生活，美好生活的理想性恰恰體現(xiàn)了人的超越性、否定性力量?，F(xiàn)實(shí)世界不會(huì)滿足人，人總是在不斷地改變現(xiàn)實(shí)，改變現(xiàn)實(shí)就意味著面向未來(lái)。因此，人的生命面向未來(lái)而生，生命之花在人對(duì)未來(lái)的憧憬與追求中不斷綻放。

美好生活是現(xiàn)實(shí)性與理想性相統(tǒng)一的生活。沒有現(xiàn)實(shí)性依托，理想性的生活就會(huì)缺乏根基；沒有理想性追求，現(xiàn)實(shí)性的生活就缺少了面向未來(lái)的生命意義。美好生活在理想性與現(xiàn)實(shí)性的相互觀照下實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。

(三)美好生活是合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一

從生活的形成機(jī)制上看，美好生活既要符合歷史發(fā)展趨勢(shì)，又是人們創(chuàng)造歷史的成果，還是合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一。

1.美好生活具有客觀制約性

生活是歷史活動(dòng)的一部分，美好生活構(gòu)成了歷史活動(dòng)中的鮮活內(nèi)容，而美好生活的內(nèi)容和實(shí)現(xiàn)方式受社會(huì)歷史條件的制約。馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中指出：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來(lái)的條件下創(chuàng)造?！盵18]470-471而“從過去承繼下來(lái)的條件”又是什么呢？馬克思恩格斯在另一部著作《德意志意識(shí)形態(tài)》中明確指出：“歷史不外是各個(gè)世代的依次交替。每一代都利用以前各代遺留下來(lái)的材料、資金和生產(chǎn)力；由于這個(gè)緣故，每一代一方面在完全改變了的環(huán)境下繼續(xù)從事所繼承的活動(dòng)，另一方面又通過完全改變了的活動(dòng)來(lái)變更舊的環(huán)境?！盵5]540，也就是說(shuō)，“從過去承繼下來(lái)的條件”就是以往歷史的材料、資金和生產(chǎn)力，它們是人們創(chuàng)造歷史從而創(chuàng)造美好生活的無(wú)可爭(zhēng)辯的前提。這些材料、資金和生產(chǎn)力相互作用，形成了歷史發(fā)展的客觀必然性，并在一定的社會(huì)形式中以生產(chǎn)規(guī)律、交換規(guī)律、交往規(guī)律、消費(fèi)規(guī)律等方式制約著人們的生產(chǎn)活動(dòng)、交往活動(dòng)、消費(fèi)活動(dòng)和整個(gè)社會(huì)生活，從而也規(guī)定了美好生活的內(nèi)容和實(shí)現(xiàn)方式。恩格斯晚年在致布洛赫的信中進(jìn)一步強(qiáng)調(diào):“我們自己創(chuàng)造著我們的歷史，但是……我們是在十分確定的前提和條件下創(chuàng)造的。”[19]很顯然，即使人們自己創(chuàng)造著自己的歷史，也是在確定的前提下、條件下的創(chuàng)造，具有客觀制約性。創(chuàng)造美好生活既是受歷史規(guī)律和歷史條件制約的活動(dòng)，又是形成這些規(guī)律和條件本身的內(nèi)在活動(dòng)，還是歷史活動(dòng)的前提和結(jié)果的統(tǒng)一，美好生活就是在這些相互作用的客觀規(guī)律中得以展開。因此，以這些客觀規(guī)律為前提條件并在這些規(guī)律中呈現(xiàn)的美好生活必然是合規(guī)律性的生活。

2.美好生活又是一種合目的性的生活

由于個(gè)體感受不同，什么樣的生活是美好生活，顯然在不同個(gè)體那里不是完全一致的，但在都是人們憧憬、追求的生活這一意義上，則是共同的、一致的。就美好生活的形態(tài)而言，無(wú)論是物質(zhì)的、精神的還是價(jià)值的，都是人們追求、向往的理想生活，因而都是人們的目的性生活。馬克思指出：“動(dòng)物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對(duì)自己的產(chǎn)品。動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)構(gòu)造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運(yùn)用于對(duì)象；因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)構(gòu)造?！盵5]162-163這段話表明，人是按照自己的目的自由地去使用、交換自己的產(chǎn)品；人不滿足于單一的物種規(guī)則，人會(huì)按照自己的目的而生產(chǎn)自己需要的所有產(chǎn)品；除了客觀規(guī)律以外，人的生產(chǎn)生活還按照美的規(guī)律來(lái)構(gòu)造，按照美的規(guī)律構(gòu)造就充分體現(xiàn)了人的活動(dòng)目的性。美好生活正是在上述一系列目的性活動(dòng)中展開并實(shí)現(xiàn)的。前文提到的美好生活要受制于歷史活動(dòng)，而歷史活動(dòng)不是脫離人的純粹的客觀物質(zhì)世界的運(yùn)動(dòng)，是屬人世界的感性活動(dòng)，是人的目的性活動(dòng)，“歷史不過是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已”[5]295。恩格斯指出：“在社會(huì)歷史領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行活動(dòng)的，是具有意識(shí)的、經(jīng)過思慮或憑激情行動(dòng)的、追求某種目的的人；任何事情的發(fā)生都不是沒有自覺的意圖，沒有預(yù)期的目的的?！盵4]302恩格斯充分肯定了人的目的、意圖、意識(shí)參與了社會(huì)歷史的形成，而美好生活作為歷史過程的生活呈現(xiàn)，也必然具有目的性。事實(shí)上，人作為“形而上”的存在，所面對(duì)的基本矛盾是生存矛盾，即生命意識(shí)與生命存在的關(guān)系，生命意識(shí)總是審視生命存在，生命意識(shí)總是不滿足于現(xiàn)有的生命存在，總會(huì)憧憬生命的未來(lái)，而這種“審視”“憧憬”“追求”，就是在人的目的引領(lǐng)下，以美好生活為目標(biāo)而對(duì)現(xiàn)有生命存在的超越。在不斷實(shí)現(xiàn)目的的歷史活動(dòng)中，人的意義性存在得以彰顯，人的美好生活逐步生成與實(shí)現(xiàn)。

美好生活是合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的生活，合規(guī)律性是合目的性的基礎(chǔ)。沒有規(guī)律性，生活的目的性是盲目的、虛妄的；沒有目的性，生活的規(guī)律性缺乏方向、動(dòng)力、意義。既合規(guī)律性又合目的性的生活才是美好生活。美好生活是必然與應(yīng)然的統(tǒng)一、“是”與“應(yīng)當(dāng)”的統(tǒng)一。

當(dāng)然，美好生活不僅僅具有以上三個(gè)維度，學(xué)者們從各個(gè)角度作了深入探討(2)相關(guān)研究?jī)?nèi)容可以參閱：項(xiàng)久雨：《新時(shí)代美好生活的樣態(tài)變革及價(jià)值引領(lǐng)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2019年第11期；邱耕田，王丹：《美好生活的哲學(xué)審視》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2019年第1期；張三元：《論美好生活的價(jià)值邏輯與實(shí)踐指引》，《馬克思主義研究》2018年第5期；龔維斌：《把握美好生活內(nèi)涵的五個(gè)維度》，《中國(guó)黨政干部論壇》2019年第11期；劉志洪，魏冠華：《美好生活的本質(zhì)規(guī)定與當(dāng)代特質(zhì)》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2022年第1期；等等。，這些努力必將有助于生活世界理論研究的深化與拓展。

三、美好生活的現(xiàn)實(shí)取向

美好生活是人的現(xiàn)實(shí)生活，美好生活的內(nèi)在矛盾性關(guān)系必然體現(xiàn)在人的現(xiàn)實(shí)生活世界之中。我黨歷來(lái)重視人民群眾的美好生活需要。黨的十八大以來(lái)，習(xí)近平多次談到人民群眾的美好生活問題，指出：“人民對(duì)美好生活的向往，就是我們的奮斗目標(biāo)?！盵20]黨的十九大報(bào)告明確提出以人民為中心的發(fā)展思想。在慶祝中國(guó)共產(chǎn)黨成立100周年大會(huì)上，習(xí)近平再一次強(qiáng)調(diào)中國(guó)共產(chǎn)黨“必須團(tuán)結(jié)帶領(lǐng)中國(guó)人民不斷為美好生活而奮斗”。這些論述表明，在中國(guó)特色社會(huì)主義新時(shí)代的起點(diǎn)上，我黨更加關(guān)注群眾的生活世界，聚焦百姓的美好生活，把實(shí)現(xiàn)廣大群眾美好生活需要作為執(zhí)政之基，凸顯了美好生活的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。為此，要妥善處理美好生活所蘊(yùn)含的各種現(xiàn)實(shí)矛盾關(guān)系，在實(shí)踐中推進(jìn)人民群眾美好生活需要不斷實(shí)現(xiàn)。

(一)堅(jiān)持個(gè)體性與群體性的統(tǒng)一，兼顧群眾的個(gè)人利益與公共利益

美好生活落實(shí)到現(xiàn)實(shí)層面，涉及美好生活的主體問題，即誰(shuí)是美好生活的主體或者說(shuō)誰(shuí)能成為判斷、體驗(yàn)、創(chuàng)造、享受美好生活的主體，也就是美好生活是為了誰(shuí)的問題。美好生活的主體體現(xiàn)在兩個(gè)方面。一是個(gè)體層面。由于美好生活是經(jīng)驗(yàn)生活，經(jīng)驗(yàn)生活意味著生活的可感受性，而只有個(gè)體才具有感受性，群體不具有感受性。正是個(gè)體通過對(duì)象性的感覺來(lái)確證自身在外部世界的存在。不僅如此，人與外部對(duì)象所建立的聯(lián)系也是通過感覺來(lái)實(shí)現(xiàn)的，并且通過感覺建立起外在對(duì)象對(duì)人自身的意義：“任何一個(gè)對(duì)象對(duì)我的意義(它只是對(duì)那個(gè)與它相適應(yīng)的感覺來(lái)說(shuō)才有意義)恰好都以我的感覺所及的程度為限。”[5]191因此，在最直接的層面上，美好生活是由個(gè)體的感受來(lái)確定的，或者說(shuō)個(gè)體的感受性是判斷生活是否美好的尺度和標(biāo)準(zhǔn)。同時(shí)，創(chuàng)造與享受美好生活也要通過個(gè)體來(lái)實(shí)現(xiàn)。因此，滿足美好生活需要首先是要滿足個(gè)體的需要，這是推進(jìn)美好生活不斷實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)。二是群體層面。個(gè)體是群體中的個(gè)體，個(gè)體存在于群體之中，群體是個(gè)體存在的另一種形態(tài)。脫離群體的孤獨(dú)的個(gè)體在現(xiàn)實(shí)中是不存在的，只能存在于理論的抽象之中。群體又是什么呢？馬克思指出：“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國(guó)家，社會(huì)?！盵5]3在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思也指出：“人也是總體，是觀念的總體，是被思考和被感知的社會(huì)的自為的主體存在?！盵5]188馬克思這兩段話表明，人是社會(huì)存在物，人存在于社會(huì)之中，這一社會(huì)既是組織，也是國(guó)家和民族，即群體構(gòu)成的整體。因此，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，個(gè)體與群體是統(tǒng)一的，脫離群體的個(gè)體與脫離個(gè)體的群體都不存在。就美好生活而言也如此，其主體既是個(gè)體又是群體，滿足個(gè)體需要就意味著滿足了由個(gè)體組成的群體在一定程度上的需要；滿足群體需要就意味著滿足了個(gè)體的普遍的共同需要。二者是辯證統(tǒng)一的關(guān)系，不能割裂。

中國(guó)特色社會(huì)主義進(jìn)入新時(shí)代，我國(guó)已全面建成小康社會(huì)，然而，我國(guó)社會(huì)生產(chǎn)力水平與發(fā)達(dá)國(guó)家相比尚有較大差距，就物質(zhì)財(cái)富而言，2021年我國(guó)人均國(guó)民總收入為11,890美元，美國(guó)為70,430美元[21]，我國(guó)為美國(guó)的1/6略強(qiáng)。在社會(huì)財(cái)富不能充分滿足人民美好生活需要的前提下，堅(jiān)持什么樣的發(fā)展理念至關(guān)重要。我黨堅(jiān)持人民至上的發(fā)展理念，把滿足廣大人民群眾的美好生活需要放在首位。貫徹落實(shí)這一發(fā)展理念，在處理個(gè)體與群體的關(guān)系上，要兼顧個(gè)體和群體利益，既要考慮個(gè)體的個(gè)性利益需求，又要考慮群體的公共利益需求，在二者矛盾的張力中尋求合理平衡。在我國(guó)社會(huì)主義初級(jí)階段，在社會(huì)物質(zhì)財(cái)富有限的前提下，現(xiàn)實(shí)中的個(gè)體利益與群體利益還存在一定的矛盾，應(yīng)首先滿足群體的需要。項(xiàng)久雨認(rèn)為：“美好生活必須寓于共同體當(dāng)中方能長(zhǎng)久持續(xù)，而共同體作為特定群體的集合，旨在創(chuàng)立與實(shí)現(xiàn)成員間穩(wěn)定的、長(zhǎng)期的、真實(shí)的共同生活。”[22]由于群體利益主要表現(xiàn)為公共利益，群體需要在某種程度上說(shuō)就是每一個(gè)體的普遍需要。因此，應(yīng)重點(diǎn)增加公共資源、公共產(chǎn)品的供給，盡可能通過有限資源的共用來(lái)實(shí)現(xiàn)資源的群體共享，以此平衡個(gè)體與群體的需求矛盾。特別是近年來(lái)暴發(fā)的全球性疫情，凸顯了公共資源應(yīng)對(duì)公共危機(jī)時(shí)具有不可替代的獨(dú)特作用，在資源有限的條件下，應(yīng)更加重視群體的公共利益。同時(shí)，公共利益在很大程度上要通過分配來(lái)實(shí)現(xiàn)，因此，在分配領(lǐng)域要進(jìn)一步妥善處理三次分配的關(guān)系，特別是在很大一部分群體并不直接創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富的前提下，應(yīng)重視并完善二次分配、三次分配實(shí)施機(jī)制，使絕大多數(shù)群眾真正體驗(yàn)到更多的獲得感、幸福感、安全感。

(二)堅(jiān)持現(xiàn)實(shí)性與理想性的統(tǒng)一，兼顧群眾的現(xiàn)實(shí)利益與長(zhǎng)遠(yuǎn)利益

人是有限與無(wú)限構(gòu)成的矛盾統(tǒng)一體，不會(huì)滿足當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)性而會(huì)追求未來(lái)的理想性，不會(huì)滿足已有的有限性而會(huì)追求永恒的無(wú)限性。美好生活是一個(gè)相對(duì)的、比較的概念，比以往更好的生活就是美好生活；從歷時(shí)性視角看，美好生活又是一個(gè)時(shí)間性概念，既體現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)生活也指向未來(lái)生活，既是人的現(xiàn)實(shí)需要也是人的未來(lái)追求。美好生活關(guān)切不斷發(fā)展變化的生活需求，彰顯人的歷時(shí)性需要得到滿足的各種可能性。馬斯洛的需要層次論提出人從低向高依次具有生理、安全、歸屬與愛、尊重、自我實(shí)現(xiàn)等五個(gè)層次需要，當(dāng)人的低層次需求滿足后，就會(huì)追求實(shí)現(xiàn)更高層次的需求[23]。這一理論體現(xiàn)了人的持續(xù)性的生活追求。在《自然辯證法》中，恩格斯把人的需要概括為生存資料、享受資料和發(fā)展資料等三種需要，即生存需要、享受需要和發(fā)展需要。按照恩格斯的看法，在有了一定的生產(chǎn)發(fā)展之后，“生存斗爭(zhēng)不再單純圍繞著生存資料進(jìn)行，而是圍繞著享受資料和發(fā)展資料進(jìn)行”[24]。恩格斯為我們提供了人類生活內(nèi)容的三個(gè)層次，可以作為分析美好生活依次遞進(jìn)的三種需求。

我國(guó)在全面建成小康社會(huì)后，人民群眾的生存資料需求基本得到滿足，美好生活需要更多地指向享受資料和發(fā)展資料需求，美好生活需要已經(jīng)由現(xiàn)實(shí)的生存需要向未來(lái)的享受需要和發(fā)展需要轉(zhuǎn)變。正確理解群眾的現(xiàn)實(shí)需要和長(zhǎng)遠(yuǎn)需要的關(guān)系，就是要妥善處理群眾的現(xiàn)實(shí)利益與長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的矛盾。一是在滿足群眾眼前現(xiàn)實(shí)利益的前提下，更要關(guān)注群眾的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，滿足其享受需要和發(fā)展需要。人作為價(jià)值性、意義性的存在，其精神生活、政治生活、價(jià)值生活、意義生活、環(huán)境生活等均屬于美好生活，它們具有生成性，當(dāng)物質(zhì)生活需求基本得到滿足后，這些內(nèi)在性的生活需求就會(huì)日益迫切。因此，這些生活需求不僅具有現(xiàn)實(shí)性，更具有持續(xù)性和長(zhǎng)遠(yuǎn)性。持續(xù)性、長(zhǎng)遠(yuǎn)性的生活需求就是群眾的享受需要和發(fā)展需要，凸顯了人民群眾憧憬與渴望的理想生活。當(dāng)前，我國(guó)社會(huì)主要矛盾主要體現(xiàn)為發(fā)展的不平衡不充分，社會(huì)普遍關(guān)心的教育、住房、醫(yī)療、就業(yè)、養(yǎng)老等問題，已經(jīng)成為廣大群眾享受性需求和發(fā)展性需求的瓶頸，應(yīng)下大力氣及時(shí)妥善加以解決。二是人民群眾的現(xiàn)實(shí)利益與長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的矛盾也體現(xiàn)在不同代際關(guān)系上，要妥善處理美好生活的代際關(guān)系。在當(dāng)代人與后代人的關(guān)系上，當(dāng)代人居于優(yōu)勢(shì)，占有當(dāng)下的資源，比如糧食、礦產(chǎn)、生態(tài)環(huán)境等等，但由于資源的有限性(而且有些資源不具有再生性)這些資源并不僅僅是當(dāng)代人的資源，而是幾代人甚至是子孫萬(wàn)代的資源。當(dāng)代人若無(wú)節(jié)制消費(fèi)就意味著耗盡后代人的資源，因此，當(dāng)代人要充分尊重后代人的生存、享受、發(fā)展的權(quán)利，不能浪費(fèi)、揮霍屬于后代人的資源。比如，在消費(fèi)領(lǐng)域，無(wú)論是個(gè)體還是群體，都要避免過度消費(fèi)、超前消費(fèi)、揮霍消費(fèi)，提倡理性消費(fèi)、健康消費(fèi)、綠色消費(fèi)。這些問題也屬于發(fā)展倫理學(xué)的范疇，需要發(fā)展倫理學(xué)作出積極探索。當(dāng)前，我黨提出并實(shí)施的協(xié)調(diào)發(fā)展、綠色發(fā)展、共享發(fā)展等新發(fā)展理念就是對(duì)發(fā)展合理性的實(shí)踐回應(yīng)，要在實(shí)踐中貫徹好、落實(shí)好。

(三)堅(jiān)持“劇中人”與“劇作者”的統(tǒng)一，兼顧歷史的客觀制約性與群眾的主體創(chuàng)造性

美好生活是歷史進(jìn)程的重要組成部分，它既生成于歷史前提之中又不斷地書寫著歷史，既是歷史的“劇中人”又是歷史的“劇作者”，是二者的辯證統(tǒng)一。作為歷史的“劇中人”，美好生活受到歷史規(guī)律的制約，要遵循歷史“劇本”出演自己的角色，不能超越歷史客觀性的限度。這一限度主要表現(xiàn)為：美好生活是在前人提供的生產(chǎn)力、資金、材料的前提下的生活，而不是從頭再來(lái)的生活。作為歷史的“劇作者”，美好生活是對(duì)歷史“劇本”的再創(chuàng)造，會(huì)按照生活的目的與意義為歷史注入新的生活養(yǎng)料，從而生成新的生活歷史。這一“劇作者”身份，離不開人的勞動(dòng)及其創(chuàng)造性。美好生活是規(guī)范性的、價(jià)值性的、意義性的生活，這就決定了它既是給予性的，也是創(chuàng)造性的。創(chuàng)造性只能體現(xiàn)在勞動(dòng)過程及其結(jié)果中，是人的勞動(dòng)的積極成果。馬克思指出，“全部人的活動(dòng)迄今為止都是勞動(dòng)”[5]193，指明了勞動(dòng)對(duì)于人類文明和歷史進(jìn)步的決定性意義。在《資本論》中，馬克思進(jìn)一步從勞動(dòng)二重性這一經(jīng)濟(jì)學(xué)視角入手，揭示了資本主義社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的剝削實(shí)質(zhì)。這些重要內(nèi)容奠定了勞動(dòng)理論在馬克思整個(gè)思想體系中的基礎(chǔ)性地位，從而也揭示了勞動(dòng)在人類社會(huì)生活中的根本性作用。盧卡奇繼承了馬克思的勞動(dòng)理論，認(rèn)為：“構(gòu)成社會(huì)存在新本質(zhì)的所有規(guī)定，都總括地包含在勞動(dòng)之中了?！盵25]魯?shù)婪颉W伊肯則充分肯定了勞動(dòng)對(duì)生活所具有的意義：“倘若生活要有任何意義的話，只能從一個(gè)源泉即勞動(dòng)去獲得?！盵26]楊魁森等人進(jìn)一步把勞動(dòng)作了經(jīng)濟(jì)學(xué)意義的勞動(dòng)與哲學(xué)意義的勞動(dòng)的區(qū)分，并從哲學(xué)意義上肯定了勞動(dòng)所具有的重要地位，認(rèn)為：“勞動(dòng)就是人的本質(zhì)和存在方式……不僅滿足人的物質(zhì)需求，而且滿足人的生活意義和自由發(fā)展的要求。”[13]26趙汀陽(yáng)把創(chuàng)造性看成是生活意義的來(lái)源，認(rèn)為“沒有創(chuàng)造性的生活是沒有意義的生活”[27]。這些論述表明，只有勞動(dòng)才是創(chuàng)造之源，創(chuàng)造性體現(xiàn)在勞動(dòng)之中，創(chuàng)造性的勞動(dòng)是美好生活的源頭。

美好生活是歷史的“劇中人”與“劇作者”的統(tǒng)一，要求在滿足群眾美好生活需要的實(shí)踐中，既要尊重美好生活的歷史制約性，又要發(fā)揮群眾的主體創(chuàng)造性。尊重歷史制約性，意味著要從客觀現(xiàn)實(shí)出發(fā)，即從我國(guó)的國(guó)情出發(fā)，量力而行，合理安排群眾的美好生活需要。群眾的美好生活需要是廣泛的，既有物質(zhì)生活需要，又有精神生活、文化生活、政治生活、安全生活、優(yōu)美環(huán)境需要，在我國(guó)社會(huì)生產(chǎn)發(fā)展不平衡不充分的前提下，全面同步滿足這些需要是不現(xiàn)實(shí)的，要按照輕重緩急、分步實(shí)施的原則，優(yōu)先重點(diǎn)解決廣大群眾普遍熱切期盼的美好生活需要。黨的二十大報(bào)告強(qiáng)調(diào)，要“采取更多惠民生、暖民心舉措，著力解決好人民群眾急難愁盼問題”[2]。解決群眾“急難愁盼”的問題，是我黨對(duì)現(xiàn)階段滿足人民群眾美好生活需要的積極回應(yīng)。發(fā)揮群眾的主體創(chuàng)造性，意味著群眾是美好生活的踐行者，是實(shí)現(xiàn)美好生活的主體力量，要充分發(fā)揮廣大群眾的主動(dòng)性、積極性去創(chuàng)造自己的美好生活，不斷實(shí)現(xiàn)美好生活需要。不可否認(rèn)的是，由于現(xiàn)階段我國(guó)發(fā)展的不平衡不充分問題，各地區(qū)、各行業(yè)、各階層特別是城鄉(xiāng)之間的群眾需求具有差異化特征，其美好生活需要的產(chǎn)品與服務(wù)并不一致，只靠國(guó)家的分配與公共投入并不能滿足個(gè)性化的需求，這就需要個(gè)人根據(jù)自身美好生活愿景，積極主動(dòng)創(chuàng)造屬于自己的美好生活。現(xiàn)階段從根本上解決美好生活的歷史制約性與群眾的主體創(chuàng)造性的矛盾關(guān)系問題，應(yīng)訴諸中國(guó)特色社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的歷史進(jìn)程之中，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)既是實(shí)現(xiàn)美好生活的客觀前提，又為創(chuàng)造性勞動(dòng)提供了可能性空間。新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義道路和制度具有集中力量辦大事的獨(dú)特優(yōu)勢(shì)，“是實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義現(xiàn)代化的必由之路，是創(chuàng)造人民美好生活的必由之路”[28]，必將為滿足人民群眾美好生活需要提供更加合理的制度性保障和更為廣闊的發(fā)展前景，最終實(shí)現(xiàn)馬克思所描述的人的自由而全面發(fā)展的目標(biāo)。