白偉偉

（貴州工程應(yīng)用技術(shù)學(xué)院藝術(shù)學(xué)院，貴州 畢節(jié) 551700）

彝族非常重視家支制度，父子連名制是最重要的表現(xiàn)。父子連名主要把握兩個原則：一是要包括家、支、父名、本名四個元素在內(nèi)，“每個黑彝男子的全名，都有‘家’‘支’‘父名’‘本名’四個組成部分”[1]。二是兒子的名字之前須是父親的名字，孫子名字之前須是兒子的名字，“子前父名、孫前子名，貫珠而下”[2]5?？梢娨妥宓拿帧跋襁B環(huán)一樣，一環(huán)扣一環(huán)，建立自己的家譜，連成數(shù)十代甚至上百代，成為把歷代祖先人名連接起來的譜牒”[2]32。彝族這樣做，是為了保存自己的家族、家支歷史。因此，彝族男孩從小就要求要會背誦譜牒，會背誦譜牒是彝族男子的一個重要的交往方式和文化的重要表征。因此，我們慣常認為彝族文化非常重視父子關(guān)系，從而形成了“父慈子孝”的核心人倫觀。①實際在彝族《指路經(jīng)》中“母慈子孝”是最重要的人倫關(guān)系。因此，本文擬論述彝族《指路經(jīng)》“母慈子孝”的倫理美。

一、《指路經(jīng)》多重人倫關(guān)系與“母慈子孝”

彝族《指路經(jīng)》中呈現(xiàn)出多重人倫關(guān)系。云南雙柏《指路經(jīng)》和彌勒《指路經(jīng)》載：“子死與父會，孫死與祖會，曾孫會曾祖，婦死與夫會，媳死與婆會，死去祭時會，祭時呼乃會，求會乃得會……遠宗與遠祖，就此得相會”；[3]671“君著緞彩衣，靠東向西坐。臣穿絹帛服，靠西向東坐。師執(zhí)大銅鼓，朝北靠南坐……岳父坐中央，女婿在下面……祖和賢孫坐，父與孝子坐，母與淑女坐?！盵3]604上述兩段指路經(jīng)文基本涵括了整個彝族《指路經(jīng)》中所言及的人倫關(guān)系：遠宗與遠祖、曾祖與曾孫、爺爺與孫子、父子、夫妻、媳婆、岳父與女婿、君臣師之間的關(guān)系和君臣師與其他人之間的關(guān)系等，而這些人倫關(guān)系可概括為兩個方面：一是君臣師與其他民眾的關(guān)系，即我們通常所謂的統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級的關(guān)系；二是家庭人倫關(guān)系，當然這里的家庭更具廣泛意義?！吨嘎方?jīng)》中呈現(xiàn)的統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級之間的人倫關(guān)系，是為了強調(diào)禮儀之別，突出社會秩序，從而維護彝族個體與群體生命。這里我們著重討論《指路經(jīng)》中呈現(xiàn)的家庭人倫關(guān)系。

《指路經(jīng)》關(guān)于家庭人倫關(guān)系的論述，主要側(cè)重的是母子關(guān)系。羅平《指路經(jīng)》載：慈母離人間，為母來洗魂，洗魂這件事，從此由他興，……母亡兒不祭，亡后埋山間，此舉不能行，為人要孝敬。[4]61-62根據(jù)該經(jīng)文記載，彝族喪葬習(xí)俗——洗魂，是由一個獨特的亡者——母親的過世開始興起而非父親，后不斷延續(xù)并傳承下來。經(jīng)文還特別強調(diào)母親過世之后，作為兒子要為母親舉行喪祭之禮，否則視為不孝。為此，羅平《指路經(jīng)》還特別列舉了突施乍、能乍莫在其母亡故時，他沒有行喪祭之禮進行祭奠，就草草安葬，事情過了十五年之后，突施乍、能乍莫子孫又重新去挖墳，重新舉行喪祭儀式。[4]61-62

根據(jù)上述指路經(jīng)文的記載，我們得以窺見，彝族在家庭人倫關(guān)系中，尤重視母子關(guān)系。彝族文化中，以母子關(guān)系為重的另一重要表現(xiàn)在于舅舅地位的無限尊貴。彝文古籍《訓(xùn)言》中講，富貴在于經(jīng)濟，有三級善費，“孝敬舅舅、贍養(yǎng)父母第一……”[5]這里就將孝敬舅舅與贍養(yǎng)父母并列為第一，且舅舅排在了父母前面，如此可見彝族舅家為大的思想根基之深。彝族關(guān)于舅家為大的文化不僅較為明顯地記錄在彝族文化典籍當中，在彝族眾多禮儀中亦有明顯反應(yīng)。彝族生育禮儀中，就有請舅家為孩子剃頭的習(xí)俗。彝族生育禮俗記載，孩子一般長到三歲后要邀請舅舅進行剃長毛儀式，該儀式曾是一個非常重要的禮俗，“彝家的禮俗，古時到現(xiàn)在，沒有變。娃娃剃長毛，都要請舅舅”[6]83。剃長毛的具體日程和儀式需延請畢摩進行推算，畢摩一般會依照孩子的出生年、月、日，以及主家所到之日（主家請畢摩）的年、月、日來進行推算。

綜上，我們得以見出，在彝族家庭人倫關(guān)系中，尤重視母子關(guān)系。這一點異于儒家的“父慈子孝”。彝族《指路經(jīng)》中之所以仍保留著濃厚的母子關(guān)系為重的人倫關(guān)系，其根本原因應(yīng)在于彝族歷史上特殊的生產(chǎn)方式——以農(nóng)耕為主伴有遷徙不斷。母子關(guān)系在《指路經(jīng)》中最為重要的內(nèi)涵在“母慈子孝”，這既是對人倫關(guān)系之母子關(guān)系的重視，又指認出了母子關(guān)系中母與子的責任與義務(wù)及對生命生生不息的強烈愿望。

二、“慈”與生命的生生不息

《指路經(jīng)》“母慈子孝”人倫觀中“慈”與生命的生生不息主要表征為生物生命存在的生生不息。即兩性結(jié)合之后，生命的產(chǎn)生及養(yǎng)育。

彝族《指路經(jīng)》中記載了生命從出生到養(yǎng)育的艱辛過程。峨山《指路經(jīng)》載：“娘懷你八月，八月降人世，待到出生日，身癱腳手軟，呱呱墜地時，心疼想抱起，想抱手無力。要血水來補，要骨銀來添，眼亮似星星，呼吸靠空氣，頭象小賴瓜，發(fā)毛絨又絨，身要十樣補，五臟得添齊。長得胖乎乎，生時請人拾，疼愛娘心中，雙手抱著吻，沐浴用泉水，九層布來包，睡床如金窩。春季養(yǎng)育你，娘睡尿濕處，兒睡干凈褥；夏季養(yǎng)育你，娘睡熱烘烘，兒放清涼處，秋季養(yǎng)育你，娘把饑餓忍，讓兒吃飽肚；冬季養(yǎng)育你，娘身刺骨寒，先顧兒溫暖，全力盡心養(yǎng)，擔心怕你亡。”[6]33

該段經(jīng)文主要講述了三個層面的意思：一是母親生育子女之后身體虛弱，需要補給營養(yǎng)，以維持母親虛弱無力的生命。經(jīng)文形象地表述為：“心疼想抱起，想報手無力。要血水來補，要骨銀來添?！倍莿偝錾⒆拥拈L相。就上述經(jīng)文的記載而言，里面充滿著對新生生命濃濃的愛意，“長得胖乎乎，生時請人拾，疼愛娘心中，雙手抱著吻”。三是母親如何在一年四季之中全心全意撫育兒女，“春季養(yǎng)育你，娘睡尿濕處，兒睡干凈褥；夏季養(yǎng)育你，娘睡熱烘烘，兒放清涼處，秋季養(yǎng)育你”。經(jīng)文最后進行了點題，“全力盡心養(yǎng)，擔心怕你亡。”這既是對生命的愛，亦是歷史上彝族民眾生命時常受到威脅的真實寫照。歷史上彝族一直處在遷徙動蕩之中，生命的存在時刻受到各種各樣的威脅。因此，《指路經(jīng)》中尤其重視對人的生命的護持。如紅河《指路經(jīng)》關(guān)于生命養(yǎng)育的記述，可以毫不夸張地說是對現(xiàn)實生活事件的復(fù)制。

紅河《指路經(jīng)》首先講述了個體生命精靈從天上降落到地下變成糧食被父親食用，后母親十月懷胎，在母體中逐漸長成人的形狀，在此過程中還受到天神——龍阿爺?shù)淖o佑。[7]340-341天神的保護無疑增加了彝族之于生命能夠安全、健康存在的信心。神靈的存在可理解為彝族人民內(nèi)心的真切希望，彝族生命存在的不穩(wěn)定性、不安全性，使生命存在是否安全的擔心貫穿始終。因此，他們真切地希望有神靈保佑他們，保佑子女能夠平安、健康、快樂地成長。該段經(jīng)文從始至終都表現(xiàn)出彝族之于生命的貴重態(tài)度，未見任何關(guān)于生命具有原罪觀念的意識，有的只是父母用自我的生命用心呵護子女的健康成長。

其次，紅河《指路經(jīng)》描寫了生命“生產(chǎn)”的過程，經(jīng)文詳細記載了子女出生時父母如何邀請助產(chǎn)姥姥剪臍帶，如何為子女清理身上的污垢，如何喂養(yǎng)子女的過程，這一過程流露了生命之于生命的愛與初始養(yǎng)育。其中還講到一個細節(jié)，即個體生命剛產(chǎn)生之時，母親沒有奶水，無法喂養(yǎng)嬰兒，父親先向天求取乳汁，無果后，母親親自祈求，才有了奶水，以供養(yǎng)嬰兒。[7]341-342這盡管帶有神話色彩，但它呈現(xiàn)的卻是父母之對子女之愛，即生命對于生命的愛與養(yǎng)育之艱。但生命之于生命的養(yǎng)育，與父母而言是一輩子的。更為重要的是，生命的養(yǎng)育并非僅僅停留在吃飽穿暖的層面，還要教會子女認知社會，從而走向社會。

再次，紅河《指路經(jīng)》記載了父母養(yǎng)育子女的過程，從懷抱、起名到教會說話，從爬行到走路到會跑，從出生到長成直至娶親、出嫁的年齡。這都是通過父母的辛勤養(yǎng)育與借助外力，包括蒼天和大地，在這些自然力量的共同護持之下，個體生命才得以茁壯成長。[7]343-345這一點同西方《圣經(jīng)》所敘似乎還存在不同。據(jù)笑思分析，《圣經(jīng)》里的亞當與夏娃沒有童年，或者說其童年被省略、跳過，從而上帝便可以逃過這種責任，于是“撫養(yǎng)子女變成只能從亞當、夏娃之后開始的事業(yè)。只能由‘兩個成年人’，而不是‘那個造人的神’，首先面臨撫養(yǎng)子女的問題”，從而，從思想意識上講，養(yǎng)育子女被限定在了人類范圍，而脫離了神圣界。[8]但《指路經(jīng)》則不同，它始終傳達的是人如何用心呵護子女、養(yǎng)育子女，而神靈等其它力量亦被納入養(yǎng)育生命的過程。

最后，紅河《指路經(jīng)》描寫了每個個體生命角色轉(zhuǎn)換的過程：“當你年滿二十五，開始生兒和育女；當你年滿三十歲，自己已經(jīng)有家業(yè)，家中藏金又儲銀；當你三十五歲時，開始為兒女定親；當你年滿四十歲，會披披氈穿鞋子；當你四十五歲時，已經(jīng)有了隔輩人；當你年滿五十歲，家興豐衣又足食。”[7]345這一過程再現(xiàn)了彝族之于生命生生不息過程的體認。終于作為曾經(jīng)的父母其角色關(guān)系又增添了爺爺奶奶的身份，這一身份的增添，預(yù)示著自我生命年輪的又一次變化。

上述紅河《指路經(jīng)》詳細記載了生命從母體中成形到產(chǎn)生、長成、結(jié)婚、變老直至死亡的過程，體現(xiàn)了彝族之于生命的珍重以及生命的護持，這是整個彝族傳統(tǒng)文化的核心。因此，他不僅出現(xiàn)在《指路經(jīng)》中，在彝族其它經(jīng)典文獻如喪祭經(jīng)文《供牲篇》中亦有詳細記載。[9]從中我們得以見出彝族對生命的崇敬，這種崇敬同時讓我們體認到父母養(yǎng)育子女的艱辛，即生命養(yǎng)育生命之艱?！吨嘎方?jīng)》及其它喪葬經(jīng)文如此詳細地追述逝者的生命歷程，突出父母養(yǎng)育子女之艱，目的在于告誡生者要孝順父母，以報答父母養(yǎng)育之恩。這種報答主要體現(xiàn)在，子媳要照料老人，老人生命結(jié)束時，要為其舉行喪祭之禮以盡孝。

三、“孝”與生命的生生不息

1.彝族《指路經(jīng)》“孝”的內(nèi)涵

《指路經(jīng)》中呈現(xiàn)出的“孝”的內(nèi)涵主要包括兩方面：一是“不孝有三，無后為大”②；二是“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”③。“不孝有三，無后為大”作為潛藏在彝族《指路經(jīng)》中的一個非常重要的彝族孝觀念，經(jīng)文本身對此呈現(xiàn)并不明顯，但在舉行彝族喪祭儀式時則尤其突出。無后代之人的喪祭儀式與有后代之人的喪祭儀式不同，只有女兒的亡者其喪祭儀式亦不同于有男性子嗣的亡者。[10]“不孝有三，無后為大”的前提在于保存自我生命，即不損毀自我生命。

彝族堅決禁止私自損毀自我生命。對于私自不謹慎對待自我生命者，彝族有一套懲罰機制。這套機制最核心的是對待非正常死亡者的喪祭儀式。彝族對于非正常死亡者的送靈儀式要比舉行正常死亡的亡者多出一些。涼山彝族在舉行“尼木措畢”儀式時，針對“有墜（跳）崖死者要贅余者畢摩插入救墜崖儀式‘瓦吉茨’”、“有溺（跳）水死者要贅余者畢摩插入救溺水儀式‘液吉茨’”、“若為腹痛死要插入獻藥儀式‘茨柒’”。[11]139因此，彝族是非常講究保存自我生命和身體的完整性的。

在此前提之下，彝族將更加重視生命的延續(xù)。楚雄州烏蒙山區(qū)祿豐縣狹谷里的《指路經(jīng)》在寬慰亡者盡快去往“祖界”，莫要在現(xiàn)世逗留時說：“你有兒來又有囡，有家孫來有外孫。世上顧慮不有了。心寬寬地出遠門?！盵12]286這里“心寬寬地出遠門”指的就是他一生最重要的任務(wù)、亦是其最大的功績已完成，心理上不應(yīng)再有遺憾，而應(yīng)高高興興地去往另一個世界。

“不孝有三，無后為大”“不是簡單地表達對后嗣的期待，更透漏出‘共世代’的自我要求。這種結(jié)構(gòu)同樣也表達了世代‘大生命’與個體‘小生命’之間的關(guān)系”。[13]117即針對整個族群生命延續(xù)的考量，而整個族群的生命又是由每個個體生命所組成，每個個體之于生命的承續(xù)，是保證族群生命延續(xù)的前提與基礎(chǔ)。如果說生命的延續(xù)是孝的前提與基礎(chǔ)，是生物學(xué)意義上的，那么彝族文化還隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和文化交流交往而逐漸發(fā)掘出孝的文化意涵，即孝作為一種社會倫理制度而存在，表征為“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”。

整體而言，《指路經(jīng)》之于“生，事之以禮”記載不是很多，著重在講述子女應(yīng)孝順父母，至于具體實踐方式不多見。但這并不意味著彝族文化在此方面的缺失，相反在彝族其它文獻中記載較多?！都t河彝族道德經(jīng)》詳細記載了生者應(yīng)如何侍奉雙親，如一日三餐不能耽擱，早晨的洗臉水，晚上的洗腳水，都需要準備好，不僅如此還應(yīng)做到早晚探問父母是否安好，身體是否舒服等。[14]可見，該文獻除具體記載了應(yīng)如何在日常生活中侍奉父母之外，尤其強調(diào)了侍奉的原因，文獻明確表述為“孝敬父母親，認真償父恩”。即晚輩之于父母的侍奉與孝養(yǎng)，在于報答父母的養(yǎng)育之恩，即孝源于父母之慈。

相對于對“生，事之以禮”記載的薄弱而言，《指路經(jīng)》對“死，葬之以禮，祭之以禮”的描述要突出一些。楚雄州烏蒙山區(qū)祿豐縣狹谷里《指路經(jīng)》記載生者要給亡者口中喂含口銀、穿新衣服、扎金童玉女、扎獅象和鹿馬等紙活。[12]285顯然，這些儀式中有部分可能受到漢族喪葬儀式程式和亡者“用度”的影響。彝族喪葬儀式對漢族喪葬儀式的采擷，在筆者參加的為陸c y舉行的喪葬儀式④中亦體現(xiàn)得非常明顯。陸c y的喪葬儀式充分體現(xiàn)了彝族對“死，葬之以禮”的孝文化。彝族孝儀式的另一面——“祭之以禮”的祭祀儀式各地不一，但僅就涼山彝族送靈歸祖儀式——“尼姆措畢”議程就可見一般。[11]139-141限于文章篇幅，此處略去具體程式。

根據(jù)上述彝族喪祭儀式程式，我們見出彝族之于喪祭禮儀的重視，可以說這種重視從文化上延續(xù)和規(guī)定了孝，即孝不僅僅是一個對生者的侍奉，還包括對亡者的追認。彝族通過舉行隆重的喪祭儀式，達到對情感的追認，對其孝意識的維護，更是對族群生命的護持。這種追認達到了“生存論意義上的‘世代’延續(xù)，通過‘祭’，在‘親人’離世之后，繼續(xù)為‘此在’維持一種‘共世代’的結(jié)構(gòu)，以另一種方式來延續(xù)這種‘世代性’”[13]125。從時間角度而言，儀式本身和儀式的執(zhí)行者勾連起過去、現(xiàn)在與未來，既落實了對生命本源的追蹤，又規(guī)劃著未來。同時，它還解決了個體生命存在的根據(jù)及個體生命存在的本質(zhì)。

2.孝與生命

“孝”與生命的生生不息表征為兩個層面：一是彝族之于孝內(nèi)涵“不孝有三，無后為大”的理解，即認為“孝”本身內(nèi)具一種自然生命的生生不息，即繁衍子嗣；二是彝族認為，“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”亦是一種孝，在踐行此禮儀過程中所傳達出的美感精神，在彝族人民心目中激蕩不已經(jīng)久不息，這是一種精神生命的生生不息。

通過繁衍自然生命以實現(xiàn)家庭、家支與族群生命的生生不息，在《指路經(jīng)》中表現(xiàn)為兩個層面：一是有子嗣（尤其側(cè)重男性）與無子嗣的亡者表現(xiàn)在喪祭儀式上區(qū)別較大，從中教導(dǎo)族人應(yīng)重視繁衍子嗣，這是一種“孝”；二是在指路儀式上，畢摩通過念誦指路經(jīng)文，告誡亡者在去往“祖界”途中尋找伴侶，抑或在到達“祖界”之后找尋現(xiàn)世的伴侶，重新結(jié)成家庭，繼續(xù)繁衍子嗣，確保生命延續(xù)不斷。這種通過自然生命的延續(xù)以實現(xiàn)生命的生生不息，是一種“‘生生不息’的生存論結(jié)構(gòu)。它表達了對于生命積極主動的體認和熱愛，以及傳續(xù)生命的強烈愿望”。[15]

除去通過自然繁衍以實現(xiàn)生命的生生不息，對于孝的另一維度“死，葬之以禮，祭之以禮”的具體踐行，傳達出的仍是一種精神生命的生生不息。彝族與祖先之間的血緣親情，正是通過此孝行為來實現(xiàn)和達成。通過對父母之孝的踐行，而追思到父母的父母直至祖先，并將對天、地的敬畏融于敬祖之中，唐君毅將其稱之為縱向的孝意識。[16]31這種孝的縱向的社會文化意義在《指路經(jīng)》中表征為彝族對父、父親之父、遠祖的追溯與崇敬直至其人文始祖“篤慕”乃至更早的彝族族群的祖先。

在蕭老夫人言蕭飛羽“所得頗豐”時蕭瓊按住了酥胸，因為她知道潛藏在深深的乳溝里的那枚在睡夢中被掛上的明珠價值連城。她悵惘喃喃：“娘既然毫不懷疑人死血仇生，眼前事是九死一生之局就不該顧及爹的意志，更不該因為瓊兒的兩個哥哥堅持羽弟可以使蕭家逢兇化吉而動搖。娘啊，羽弟還說了什么？”蕭老夫人淚如泉涌，她泣訴道：“希望能有機會再承慈愛?！?/p>

孝有縱的社會文化意義，亦有橫的社會文化意義。孝的橫的社會文化意義是由對兄弟的悌開始引發(fā)，“孝父母而及于祖宗，及于同宗之昆弟，中國宗法家族之意識以成”[16]136-137。這種一縱一橫的孝行為，將自我放入家庭、家支與族群的社會關(guān)系之中，在此鏈條之內(nèi)，盡管有個體的自然生命不復(fù)存在，但這個家庭、家支與族群依然存在。就整個鏈條的存在而言，只要有一個“存在者”，這整個鏈條就存在，就不會徹底斷裂。

彝族之于“死，葬之以禮，祭之以禮”真正踐行了儒家強調(diào)的“慎終追遠，民德歸厚”。這里的民德就是生命精神，彝族正是在這種長期踐行中，其生命精神不斷被強化，它的不斷被強化又不斷要求“慎終追遠”的踐履形式。社會所具有的倫理道德對個體的約束，與個體對其的持續(xù)不斷的感受保證了社會的正常運行和持續(xù)前進。

上述兩個層面的意思實際已在各種各樣的文章專著中被論及。因此，這里論述從簡。本文主要想論述和指明的是踐行孝儀式本身在彝族人民心理中產(chǎn)生的一種美感，這種美感作為一種精神性存在，同樣生生不息。我們將其凝煉為“踐行孝道至極致乃為美”。

3.“踐行孝道至極致乃為美”

“踐行孝道至極致乃為美”的關(guān)鍵在于對“踐行孝道至極致”的理解?！吨嘎方?jīng)》呈現(xiàn)出的踐行標準有以下兩點：一是生命的前后承續(xù)，即生命的生生不息，通俗而言即“不孝有三，無后為大”；二是嚴格依照彝族傳統(tǒng)喪葬儀式之禮為亡者舉行儀式。后一標準主要包括兩個方面：一是大量的物質(zhì)消費，包括牛、羊、豬、雞等，即運用自己的所有來侍奉雙親即為至孝，但“盡己所能”，在具體落實層面也還存在一定的彈性；二是熟悉喪葬禮儀程式并嚴肅、認真執(zhí)行。關(guān)于第一方面內(nèi)容，即“不孝有三，無后為大”，前文已論及，此處不贅，這里著重就后一方面內(nèi)容，即對喪葬禮儀程式踐行至極致乃為美作詳細剖析。

《指路經(jīng)》認為，踐行孝道至極致乃為美的前提在于舉行喪祭儀式，且要按照彝族古有的喪祭之禮進行，不可違背。彝區(qū)多地、多部《指路經(jīng)》都有此記載。彝族《指路經(jīng)》不僅正面對此作了記載，還記載了反面的例子，如突施乍和能乍莫在其母亡故時，未能嚴格按照彝族喪禮舉行儀式，后為了踐行孝意識，以合彝族禮儀文化，又重新進行了喪祭儀式。[4]61-62《指路經(jīng)》通過正反兩方面的記載，以突出踐行喪祭之禮，從而維護彝族孝道和孝文化。更值得關(guān)注的是其之于突施乍、能乍莫當初未能如期按照彝族喪葬禮俗舉行喪禮的原因——即家庭經(jīng)濟條件差進行了記載。[4]62-63彝族喪禮之于牛、羊、豬三牲消耗較大，此外還包括雞等家禽。關(guān)于此，各地區(qū)《指路經(jīng)》和彝族其它喪祭文獻均有詳細記載?！都绬室?guī)矩》記載，君王、臣子、畢摩、平民等亡者具體享受的祭品種類及其數(shù)量各不相同，參照下表。[17]

《祭喪規(guī)矩》中君王、臣子、畢摩、平民發(fā)喪地點及其祭品種類、數(shù)量表

據(jù)上表可見，君王、臣子、畢摩和平民等接受的獻祭物品以及發(fā)喪的地點等都不盡相同。從中我們得以見出彝族踐行禮儀至極致，其一個鮮明的特征在于使用大量牲畜獻祭。同時我們通過上文羅平《指路經(jīng)》所記載的兩個例子，見出彝族之于禮的踐行或者說彝族之于倫理道德的遵循，同彝族的經(jīng)濟條件關(guān)系密切。換句話說，禮的踐行直接同物質(zhì)消費的程度掛鉤，大量的物質(zhì)消費就代表一種禮。當然，這是彝族當時的社會禮儀。對這種禮儀的踐行，在彝族看來就達到了道德上的至善，這里所謂的道德的至善主要是從子女對父母孝意識的表達而言的。為父母舉行了喪禮，盡了孝心，從道德角度進行衡量，其就達到了極致，在彝族看來這就是一種美，或者達成美的一個重要條件，另一重要條件在于對禮儀的熟悉，并嚴格踐行，這里的禮儀主要指的是儀式程式。

赫伯特·芬格萊特的觀點給予我們以啟示，即彝族喪祭儀式或其中的一環(huán)——指路儀式本身就是一種審美活動。在彝族喪祭儀式的指路儀式上，一般要求畢摩之于指路儀式的各種程式要非常熟悉。因此，喪事主家會請非常有資歷的畢摩，因他們熟悉彝族各種各樣的知識和禮儀，且虔誠于他們的職業(yè)和神靈。因此，這部分畢摩在“指路”過程中將既嚴格遵循各種“指路”儀式程式，又虔誠、尊敬該活動本身，而非應(yīng)付了事。當然，這種虔誠、尊敬本身具有外部力量的約束和內(nèi)在道德的規(guī)約。外部力量來自彝族社會的集體意識。這種集體意識在喪祭儀式上主要體現(xiàn)于對逝者的信仰。從內(nèi)在道德規(guī)約的角度講，畢摩是彝族知識的持有者、道德的榜樣，因此他會對自己有約束。這兩種力量合力塑造了畢摩的人格，該人格成為彝族審美人格范型。因此，在喪祭儀式上畢摩將嚴格要求自己，主持并積極參與喪祭活動。

儀式本身除彰顯畢摩的審美人格外，其內(nèi)容和形式在彝族看亦蘊含和表征一種美，或者說它是彝族的一場審美活動。彝族指路儀式的在場者，尤其是主家的每一個人，發(fā)自內(nèi)心的積極參與到該儀式當中去，“每一個人都按照一定的形式做他所應(yīng)當做的事情。盡管我們誰也沒有強制、逼迫、命令、督促或‘做’其它任何使之發(fā)生的事情，我的姿態(tài)卻能夠和諧地與你的姿態(tài)彼此協(xié)調(diào)。繼而，其他參與者又會順利地遵循我們的姿態(tài)”[18]6。這樣就形成了一幅非常恰當、和諧的情境性禮儀姿態(tài)，這本身就是一幅美好的畫卷。這種完美的情境儀式作為日常生活之“禮”，具有神圣的意義和崇高的地位。[19]209而如果忽視了儀式的嚴肅性、神圣性，在執(zhí)行的過程中隨意為之，彝族人認為則可能使得儀式產(chǎn)生兩歧性⑤中的毀滅性，因而亦就不具有美存在。

如果說我們這里對作為一種審美活動的彝族喪葬儀式，主要強調(diào)了赫伯特·芬格萊特所認為的踐行禮儀之人踐行禮儀的自覺性、對對象的崇拜性和踐行過程的嚴肅性等方面，則我們可能忽視了踐行禮儀過程中，禮儀本身的感性形式。在李澤厚看來，“‘禮’既然是在行為活動中的一整套的秩序規(guī)范，也就存在著儀容、動作、程式等感性形式方面。這方面與‘美’有關(guān)。所謂‘習(xí)禮’，其中就包括對各種動作、行為、表情、言語、服飾、色彩等一系列感性秩序的建立和要求?！盵19]209在彝族喪葬儀式中這種感性秩序的建立和要求，以畢摩為核心。對畢摩的要求首先是必須熟悉禮儀程式，這樣才能保證踐行禮與禮儀的過程不是機械的；其次主家要保證自己所請的畢摩是德高望重的，包括畢摩的行為、人格等；最后還包括各個具體禮儀程式的完成度，包括法器、用具、畢摩的穿著等儀容、形式與動作等使用與呈現(xiàn)的恰到好處。

值得指出的是，畢摩在主持喪葬儀式過程中因他的指導(dǎo)和彝族想象附著在他身上的神力，以及畢摩得心應(yīng)手、游刃有余、應(yīng)付自如的對待各種儀式，從而使在場者，包括畢摩自己所獲得神圣的愉悅感與現(xiàn)代審美所強調(diào)的自我移情式的愉悅感存在某種共通。這背后本有深厚的學(xué)理基礎(chǔ)。列維·布留爾就指出：“美的概念或者其他隨便什么概念，假如分析得很充分，無疑會發(fā)現(xiàn)這種概念包含著若干取決于尚未完全消失的互滲律的關(guān)系?！盵20]向麗對此的解釋是，原始民族對同一的互滲關(guān)系的專注使他們達到了忘我的境界。[21]131畢摩在喪祭儀式或其它儀式上，是溝通天地神人的使者，在此過程中，他或代表神靈或代表其它，他忘記了自我。在審美過程中，主客融為一體，從而產(chǎn)生了一種“忘卻自我的移情式的愉悅感”[21]131。在場者被這種氣氛所帶動，亦會產(chǎn)生此種“愉悅感”。這里的“愉悅”并不是指高興等情感，更多的是一種悲傷、哀痛等“美感”。除此之外，彝族喪祭儀式作為一種祖先崇拜的儀式，彝族族群在進行此儀式時，其內(nèi)心具有一種迷狂的審美心境和審美快感。這種迷狂的審美心境和審美快感尤其表現(xiàn)在彝族喪祭儀式之鈴鐺舞儀式中。

可見，彝族在長期踐行“孝”的過程中，產(chǎn)生了美感，這種美感長久地停留在彝族民眾的內(nèi)心，這既是儀式本身所給予的力量，又長久地維持了儀式程式，二者共同成為彝族生命生生不息的一種表達。儀式程式既承載了生命的生生不息，又在不斷地產(chǎn)生著美感。因此，我們可以說，彝族踐行孝的儀式成為其生命生生不息的可視化形式。

四、生命生生不息的穩(wěn)靠性：“家”

上文我們論及了彝族《指路經(jīng)》呈現(xiàn)的“母慈子孝”人倫關(guān)系中“慈”和“孝”與生命的生生不息，這種生生不息本身同“母慈子孝”人倫關(guān)系的發(fā)生在“家”密切相關(guān)。因此，人生而孤獨、彷徨、無所依靠的境遇是彝文化所不熟悉和陌生的。在彝族看來生命的誕生并不是被拋的狀態(tài)⑥，而是誕生伊始就“在家”，一生不脫離（這里不是地理空間意義上的離家）“家”，即生命從誕生到成長直至死亡乃至死后亦生存在“家”中，亡者去往“祖界”也是“歸家”。這既為彝族生命的存在增加了穩(wěn)靠性，亦為其存在提供了價值與意義。

彝族《指路經(jīng)》中“孝”實際是一種動態(tài)生成的過程，它的產(chǎn)生與不斷生成都脫離不開“家”這個關(guān)系網(wǎng)?？梢姡瑥摹吨嘎方?jīng)》中看來，“母慈子孝”的人倫觀其可靠性在“家”，因此，人存在的原初關(guān)系是一種親密關(guān)系。這一點不同于海德格爾在《存在與時間》中所表述的人與人的照面是通過“上手狀態(tài)”來達成的。相反，同儒家文化相對較為接近，只是儒家文化更強調(diào)“父慈子孝”。

海德格爾將人存在的本真拉回到現(xiàn)實中來。他在《存在與時間》中關(guān)注到了人的不在家狀態(tài)，因此希望人能歸家。但他所謂的歸家和彝族《指路經(jīng)》所體認的在家狀態(tài)，同樣存在差異。這是因為在海德格爾看來，個體是沒有淵源的，不是來自父母、來自家，他忽視了這一層，而是強調(diào)人與他人的原初關(guān)系是通過日常操勞活動而照面或相遇，“他人是從操勞尋視的此在本質(zhì)上停留于其中的那個世界方面來照面的”[22]。

《指路經(jīng)》同儒家文化一樣，體認到“身體發(fā)膚，受之父母”[23]。因此，個體與父母的關(guān)系是一種親緣的、敬養(yǎng)的關(guān)系，《禮記·祭義》云：“身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎?！薄抖Y記·祭義》又云：“君子反古復(fù)始，不忘其所由生也。是以致其敬，發(fā)其情，竭力從事以報其親，不敢弗盡也?！盵24]《指路經(jīng)》正是體認到個體與父母關(guān)系的特殊意義，因此才反復(fù)論及“孝”，論及生命本身之美。

生命本身為美的穩(wěn)靠性之所以在家，是因為家本身是一種關(guān)系性的存在；是一種培育情感的源發(fā)之所；是倫理原則產(chǎn)生的核心環(huán)節(jié)；是人對世界認知的最早窗口；代表了一種精神性超越的方式。[25]5-14即“家”實際乃人的知、情、意最早的、最源始地、最重要的培育基地。正如孫向晨所言，“‘子女’在‘家’中完成了社會化的第一步。是在‘家’中實現(xiàn)其最初的籌劃，為人格最終的獨立奠定基礎(chǔ)。在‘子女’作為‘個體’成長的過程中，父母作為教育者也有一個自我再成長的過程，這是父母子女人格共同成長的過程”[25]5-14。

《指路經(jīng)》之于家的重視還體現(xiàn)在對亡者去往“祖界”安家環(huán)境的溫馨提示。國珍本《指路經(jīng)》告誡亡者到了“祖界”之后不要居住在官府附近，而要居住在畢摩附近，如此，既可以免遭官府的差遣和平添很多煩惱，又可以得到畢摩的照顧與幫助。[26]這背后則透露的是彝族之于居家環(huán)境的一種要求，有儒家“里仁為美”之意。對居家環(huán)境的要求，正是彝族體認到“家”的重要性的反映。“家”作為生命存在的穩(wěn)靠性，本身就傳達出生命的生生不息。歷史上彝族族群長期處于遷徙、流浪、動蕩與苦難當中。因此，彝族之于“家”的渴望，之于生命生生不息的渴望勝過了安土重遷的民族和游牧民族。

結(jié)語

彝族《指路經(jīng)》之于彝族人倫關(guān)系的核心——“母慈子孝”的記載，一定程度上顛覆了我們之于彝族父子連名制等文化所呈現(xiàn)的“父慈子孝”的慣常認識。這既體現(xiàn)了彝族人倫關(guān)系的復(fù)雜和變遷，亦異于儒家“父慈子孝”，從而在一定程度上豐富了中華人倫文化。需要強調(diào)的是，指路經(jīng)文呈現(xiàn)的彝族文化中母子關(guān)系重于父子關(guān)系亦可能只是特定歷史階段的產(chǎn)物，對此卻并不能過分絕對。這是因為，彝族亦可能同樣經(jīng)歷了由母系氏族到父系氏族，因此其親子關(guān)系也經(jīng)歷了由母子關(guān)系為重到父子關(guān)系為重，父子關(guān)系為重的其中一個重要表征就在于父子連名譜。但父子連名譜，并非一開始就存在?？梢?，彝族親子關(guān)系也有一個發(fā)展變化的過程，只是就總體情況而言，在《指路經(jīng)》中多表現(xiàn)為母子關(guān)系為貴的“母慈子孝”?！澳复茸有ⅰ钡娜藗愑^暗含人存在的原初關(guān)系是一種親密關(guān)系，人其來有自，而非“被拋”。

注釋：

①“在傳統(tǒng)中國，父子一倫是基礎(chǔ)，頗不同于其他關(guān)系。”“中國的五倫的核心是父子而非母子，宣講的是‘父慈子孝’，強調(diào)的是兒女對父母（又特別是對父親）的‘愛’的情感?！眳㈤啠豪顫珊瘛墩撜Z今讀》。

②孟子講：“不孝有三，無后為大?！眳㈤啠褐祆洹端臅戮浼ⅰ贰?/p>

③“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！眳㈤啠簵畈墩撜Z譯注》，北京：中華書局，2011年，第13頁。雖語出《論語·為政》，但它亦可視作彝族表達孝觀念的理論規(guī)范與標準。當然彝族孝觀念及在此觀念指導(dǎo)下的孝行為應(yīng)同儒家孝文化的影響不無關(guān)系。

④陸cy喪葬儀式相關(guān)田野資料，系筆者于2020年6月9-10日在貴州省畢節(jié)市赫章縣小海村進行田野調(diào)查所得，后文將不再一一引注。為陸cy舉行的喪葬儀式共計有迎請畢摩神、占亡、移靈、繞喪、親屬獻祭、晚祭、超度（解冤）、跳鈴鐺舞（跳腳）、早祭、分離飯、出魂、出煞、出材、指路、回師、送畢摩神等儀式。在陸c y獻祭儀式上已出現(xiàn)了過去單純由牛、羊、豬、雞等活物獻祭轉(zhuǎn)變?yōu)橛刹糠旨埢钸M行代替的現(xiàn)象，而這在漢族文化中早已存在。在陸c y喪葬儀式中，其兒子兒媳和孫子等孝子都戴了白色的孝帕，畢摩在念誦經(jīng)文時，主家所請的幫忙人亦會燒大量的“紙錢”。在對楊娟老師進行訪談時，她指出，“我們這里的戴孝帕和燒紙錢都是學(xué)習(xí)漢文化，彝族原來不存在，因為彝族最早實行火葬，比如現(xiàn)在涼山地區(qū)依然實行火葬，他們就不‘穿白’，明清時期中原王朝強制執(zhí)行土葬，現(xiàn)在實行火化也是積極響應(yīng)國家號召”。當然文化之間的交流融合往往是雙向的。不僅彝文化對漢文化有接受和吸納，漢文化也對彝文化有吸收，如部分彝化的漢人在過世之后也接受指路，只是指路的路徑不同于絕大多數(shù)的彝族《指路經(jīng)》，而是指向南京等地。在楚雄州烏蒙山區(qū)祿豐縣狹谷里的《指路經(jīng)》中就出現(xiàn)了將亡者指向江西、南京等地的記載：“祖是從南京來，大壩柳樹灣里生。來到云南祿豐后，住在妥安羅申村。來到云南后，有姓又有名。建有土主廟，立有生死簿?！蓖瑫r經(jīng)文中還提及北京南京等地，如“李哥自從你病后，請來北京的醫(yī)生。請來南京的醫(yī)生，高明太醫(yī)醫(yī)不好”。在具體指路過程中指出，亡者“過了昆明到玉溪”“過了玉溪到貴州”“又從貴州到上?！薄斑^了上海到南京”“離了南京去北京”“離了北京去陜西”“過了洛陽到江西，他們是從江西來。他們就是江西氏，人稱他們江西子”。參閱：云南省社會科學(xué)院楚雄彝族文化研究所編《彝族文化》（1985年年刊），第283-291頁。

⑤蒂利希提出宗教與準宗教的儀式活動或準儀式活動都具有明顯的兩歧性，所謂兩歧性指的是創(chuàng)造性與毀滅性。參閱：（美）保羅·蒂利?！缎叛龅膭恿W(xué)》。

⑥李澤厚表達過人活著的偶然性，此偶然性即人“從生下來的被扔入到人生旅途的遭遇和選擇”。但李澤厚可能更贊賞的是包括孔孟在內(nèi)的儒學(xué)共同精神，“即人生活在無可計量的偶然性中，卻不失其主宰”。參閱：李澤厚《李澤厚對話集：中國哲學(xué)登場》；李澤厚《論語今讀》。