左 稀

人是社會(huì)性動(dòng)物，愛與關(guān)懷是人具有社會(huì)性的重要表現(xiàn)，缺乏關(guān)懷與被關(guān)懷的生活一定不是一種繁盛的人類生活。然而，承認(rèn)這一點(diǎn)并不等于承認(rèn)關(guān)懷具有道德價(jià)值。在人類道德發(fā)展中，關(guān)懷究竟充當(dāng)怎樣的角色，是一個(gè)存在爭議的問題。內(nèi)爾·諾丁斯（Nel Noddings）、邁克爾·斯洛特（Michael Slote）及弗吉尼亞·赫爾德（Virginia Held）等關(guān)懷倫理學(xué)家堅(jiān)守關(guān)懷在（包含自主能力在內(nèi)的）人類道德發(fā)展中的基礎(chǔ)地位?，斏ぜ{斯鮑姆（Martha C.Nussbaum）等自由主義者擔(dān)心錯(cuò)誤的關(guān)懷與自主的要求不相容，因而拒絕將關(guān)懷視為道德思考與行動(dòng)的可靠基礎(chǔ)。在納斯鮑姆看來，盲目的關(guān)懷可能阻礙被關(guān)懷者自主能力的發(fā)展，作為畸形適應(yīng)性偏好的關(guān)懷則與關(guān)懷者自身自主能力的發(fā)展背道而馳。我們的研究以關(guān)懷和自主為核心，重點(diǎn)考察斯洛特與納斯鮑姆之間的爭論。除此之外，通過與關(guān)系自主理論展開對話，我們將進(jìn)一步了解他們之間深層的共識(shí)與分歧。

一、納斯鮑姆自主觀念概述

在不少人眼中，納斯鮑姆隸屬自由主義的個(gè)人主義理論陣營。這是因?yàn)?，她一向?qiáng)調(diào)社會(huì)政策的目標(biāo)是促進(jìn)每個(gè)人的能力，而非任何一個(gè)群體的能力，而且她自認(rèn)為是羅爾斯政治自由主義理念的傳承者。如果此種判斷無誤，在納斯鮑姆那里，“自主的人”很可能會(huì)是一個(gè)孤獨(dú)、理性且自治的人。畢竟，對自主的理解與對個(gè)人的理解息息相關(guān)，從原子化的個(gè)人觀念中很難真正推出重視社會(huì)聯(lián)結(jié)和情感依附的自主觀念。無怪乎，以諾丁斯為代表的女性主義關(guān)懷倫理學(xué)對自由主義的個(gè)人主義提出一個(gè)重要批評(píng)：自由主義的個(gè)人主義過分強(qiáng)調(diào)規(guī)范意義上的自給自足，不僅不符合真實(shí)的人類生活現(xiàn)狀，而且輕視和貶低了關(guān)系和共同體的價(jià)值。自由主義的個(gè)人主義并非無從回應(yīng)，他們可能會(huì)區(qū)分描述性個(gè)人主義與規(guī)范性個(gè)人主義，并聲稱，在描述意義上，個(gè)人無法獨(dú)立于群體而生存，但在規(guī)范意義上，個(gè)人主義者依舊可以將某種自足性作為價(jià)值追求的目標(biāo)。納斯鮑姆是否要采取上述策略？我們認(rèn)為，沒有必要。因?yàn)?，納斯鮑姆并未在嚴(yán)格意義上采取個(gè)人主義的立場。

先來看看她對人性的描述。不同于外在論者試圖提供有關(guān)人性的純粹的、未經(jīng)中介的描述，納斯鮑姆對人性的內(nèi)在主義說明完全立足于人類歷史和人類最深層次經(jīng)驗(yàn)。從這些共同經(jīng)驗(yàn)來看，依附性和分離性同時(shí)構(gòu)成人類生命形式的基本特征［1］（219）。所有人都認(rèn)識(shí)并感受到對他人的關(guān)懷和歸屬感，重視并享受由這種認(rèn)知和關(guān)系構(gòu)成的生命形式。與此同時(shí)，無論我們在何種程度上參與人類互動(dòng)，我們每個(gè)人終歸是“一個(gè)人”，終究只能切身感受自己的痛苦。從出生到死亡，我們都在各自的人生軌道上前行，一個(gè)人的死亡邏輯上不會(huì)導(dǎo)致其他任何一個(gè)人的死亡。由此可見，在描述意義上，納斯鮑姆既不是個(gè)人主義者，也不是社群主義者。對依附和分離之自然性的承認(rèn)，使她的立場明顯介于兩者之間。

與區(qū)分描述性個(gè)人主義與規(guī)范性個(gè)人主義的理論家不同，由于深受亞里士多德功能論證之影響，納斯鮑姆認(rèn)為作為規(guī)范性價(jià)值的諸能力項(xiàng)必然是人類自然本性（深層欲求）完滿實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)。因此，具有規(guī)范意義的人類能力清單既要體現(xiàn)人的依附需求，也要體現(xiàn)人的分離需求。前者尤其涉及能力清單的第五項(xiàng)（情感）和第七項(xiàng)（依附），后者更多涉及能力清單的第一項(xiàng)（生命）、第二項(xiàng)（健康的身體）、第三項(xiàng)（完整的身體）和第十項(xiàng)（控制自身所處的政治環(huán)境和物質(zhì)環(huán)境）［2］（78）。不難看出，納斯鮑姆的能力清單充分體現(xiàn)了她對人類倫理生活之復(fù)雜性的深刻認(rèn)知。在她眼里，依附性和分離性既構(gòu)成一種限制，也構(gòu)成一種潛能。對于潛能，人們總是希望盡可能實(shí)現(xiàn)它；對于限制，人們普遍渴望對抗并擺脫它。人類生活的繁盛實(shí)際取決于人們實(shí)現(xiàn)潛能和對抗限制的程度。因此，在對待個(gè)人依附性和分離性問題上，始終存在就如何達(dá)致“適度”開展微妙慎思的要求。過分追求自給自足不可取，極度依附他人乃至共同體的生活同樣不值得過。

基于上述理由，納斯鮑姆認(rèn)為，女性主義關(guān)懷倫理學(xué)將個(gè)人分離性劃歸自由主義的個(gè)人主義傳統(tǒng)，將共同體依附劃歸關(guān)懷倫理的做法過于簡單化。女性主義關(guān)懷倫理學(xué)家應(yīng)該從自由主義的個(gè)人主義傳統(tǒng)中汲取有益的因素，因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)生活中，女性很少被當(dāng)作目的自身來看待。承諾個(gè)人分離性意味著將獨(dú)立的個(gè)人看作政治的目標(biāo)，它要求關(guān)注每一分離的個(gè)體X、Y 和Z 生活得怎么樣，而不是將“有機(jī)整體表現(xiàn)得怎么樣”作為政治的核心議題。畢竟，X 享受的更多福祉無法補(bǔ)償Y 和Z 遭受的更多痛苦。但是，將獨(dú)立的個(gè)人作為政治目標(biāo)并不意味著否認(rèn)情感和依附關(guān)系對于個(gè)人生活的重要價(jià)值，它只是要求我們以某種方式關(guān)注資源和機(jī)會(huì)的公平分配，將每一個(gè)人都視為值得關(guān)注的目的自身。同樣地，自由主義者也應(yīng)該從女性主義批評(píng)中獲得啟示。譬如，女性主義曾批評(píng)自由主義者不合理地劃分公私領(lǐng)域：他們將家庭視為國家不予干涉的私人領(lǐng)域，實(shí)際助長了家庭內(nèi)部的不公正。自由主義者應(yīng)該由此反思家庭的社會(huì)建構(gòu)性，明確家庭是國家行為的產(chǎn)物，無論其結(jié)構(gòu)還是成員權(quán)利都受到法律和制度的廣泛影響［2］（261）。他們也應(yīng)了解女性在家庭內(nèi)部可能遭受營養(yǎng)不良、家庭暴力、婚內(nèi)強(qiáng)奸和受教育機(jī)會(huì)不平等的事實(shí)，進(jìn)而明白預(yù)設(shè)太多有機(jī)統(tǒng)一與和諧無益于改善女性的現(xiàn)實(shí)處境。總而言之，女性主義關(guān)懷倫理學(xué)與自由主義的個(gè)人主義傳統(tǒng)各自呈現(xiàn)的理論問題，無不源自他們對人類本性的偏頗理解以及對繁盛生活的錯(cuò)誤設(shè)想。

納斯鮑姆對人性的內(nèi)在主義描述奠定了她在關(guān)懷與自主問題上的基本觀點(diǎn)。盡管她并未就此問題展開專題討論，但我們依舊可以從她有關(guān)“適應(yīng)性偏好”的論述［2］（135-148）以及對諾丁斯母愛式道德模型的批評(píng)中窺見她的思想。第一，就自主的內(nèi)在能力而言，不論真實(shí)的自我取決于人的哪一種心理狀態(tài)（欲望、偏好、情感、態(tài)度、信念等），批判性反思能力總是必需的。倘若自主是自我的一種內(nèi)在能力，那么它只能是真實(shí)自我的能力。作為一種理性篩選程序，批判性反思是我們區(qū)分真實(shí)自我與虛假自我的重要途徑。第二，價(jià)值中立的篩選程序不足以區(qū)分合理的“適應(yīng)性偏好”（如因個(gè)頭矮小而放棄籃球明星的抱負(fù)）與畸形的“適應(yīng)性偏好”（如因社會(huì)習(xí)慣和社會(huì)壓力而輕視基本的人類能力），偏好的自主總是關(guān)聯(lián)于我們對生活中基本善品的認(rèn)識(shí)。在納斯鮑姆那里，這組基本善品表現(xiàn)為由十個(gè)能力項(xiàng)組成的人類能力清單。換言之，偏好自主不是內(nèi)容中立的，更不是價(jià)值中立的。我們不僅要關(guān)心一個(gè)恰當(dāng)?shù)暮Y選程序?qū)С隽撕畏N內(nèi)容的偏好，更要關(guān)心這些偏好是否符合人類能力清單。第三，自主不但關(guān)乎內(nèi)在能力，也關(guān)乎外部制度結(jié)構(gòu)。長期生活在壓迫性制度環(huán)境中的人，很難憑借自身力量開展批判性反思并篩選出恰當(dāng)?shù)钠茫驗(yàn)樗麄兊钠谜怯伤麄兩硖幤渲械姆珊椭贫人鶚?gòu)建的。這意味著，自主至少會(huì)對人們面臨的外部制度結(jié)構(gòu)提出最低限度的道德要求，即一個(gè)社會(huì)的公共政策和法律制度必須滿足人類能力清單提出的基本要求。以上三點(diǎn)主要涉及關(guān)懷的給予者如何保持自主性的問題，第四點(diǎn)則就尊重被關(guān)懷者的自主性而言。納斯鮑姆非常反對諾丁斯把母性關(guān)懷視為道德典范的做法，原因在于，這種抹去批判性反思的關(guān)懷很可能被推得過遠(yuǎn)，以致?lián)p害被關(guān)懷者的切身利益。試想一下，當(dāng)一個(gè)母親看到癱睡在沙發(fā)上的女兒時(shí)，她難道不應(yīng)首先確認(rèn)一下女兒癱睡的原因？如果她的女兒因服用藥物、酒精過量或受到危險(xiǎn)的性虐待而癱睡，此時(shí)沉浸在母女共生的融合體驗(yàn)中，豈不是置女兒切身利益于不顧？這自然是個(gè)較為極端的例子，但因粗心的母性關(guān)懷而損害被關(guān)懷者自主能力發(fā)展的例子并非不可想象。譬如，有些撫養(yǎng)者更愿意讓孩子接觸各類電子產(chǎn)品，理由是他們樂于看見孩子長時(shí)間保持安靜、專注和愉悅，然而對可能導(dǎo)致孩子沉迷上癮并喪失自控力的內(nèi)容缺乏敏感性勢必影響孩子的健康成長?？梢?，愛與關(guān)懷只在先行獨(dú)立反思的基礎(chǔ)上才可能是好的，批判性反思不但是關(guān)懷者衡量自身自主與否的重要條件，也是關(guān)懷者尊重被關(guān)懷者自主性的必要條件。

二、斯洛特對納斯鮑姆的批評(píng)

邁克爾·斯洛特是當(dāng)代著名的關(guān)懷倫理學(xué)家、美德倫理學(xué)家和道德情感主義者，他發(fā)展出一種基于移情的關(guān)懷倫理學(xué)和道德情感主義理論，主張道德價(jià)值源自行動(dòng)者的動(dòng)機(jī)或意圖——移情關(guān)懷，移情關(guān)懷不只是一種情感，更是一種自然美德。除此之外，自主也是一種自然美德。自主包含兩種含義：首先，它指的是一種自行思考和決定的內(nèi)在能力；其次，它指的是不存在可能干涉一個(gè)人做自己想做之事的外部因素。缺乏第一種含義的自主并不意味著缺乏第二種含義的自主［3］（62）?；蛟S是受到關(guān)系進(jìn)路關(guān)懷倫理學(xué)的影響，斯洛特承認(rèn)自主不是一個(gè)等同于自給自足的概念，而是必須在社會(huì)關(guān)系中獲得理解的概念［3］（61）。首先，“自我”是在關(guān)系中生成的。正如安妮特·拜爾（Annette Baier）所言，在成為“自我”之前，我們都是養(yǎng)育者（父母、老師）面前“第二人稱的人”。其次，個(gè)人自主能力的發(fā)展不可避免地受到外部關(guān)系和規(guī)范的影響，在壓迫性關(guān)系及規(guī)范中形成的欲望、偏好和情感不可能是自主的。斯洛特進(jìn)而認(rèn)為，只有處在移情的關(guān)懷關(guān)系中，一個(gè)人的自主能力才能得到充分發(fā)展。如果某個(gè)人以舍棄自尊的方式作出情感和關(guān)系的承諾，那通常是因?yàn)樗?她曾長時(shí)間遭受缺乏移情關(guān)懷（尊重）［4］（110）的對待，以致對自身需求和抱負(fù)的重要性缺乏意識(shí)，并逐漸成長為不自主的行動(dòng)者。言下之意，只要這個(gè)人在孩童時(shí)期得到充滿移情的關(guān)愛，其內(nèi)在的自主性便能獲得充分發(fā)展。

值得我們注意的是，斯洛特堅(jiān)持認(rèn)為兒童具有自然的自主性，他們自然而然地形成自己的觀點(diǎn)，為自己作出決定［5］（2）。盡管這些觀點(diǎn)或決定并不必然是明智的，但只要獲得他人移情式關(guān)懷，這種自然的自主性便能得到充分發(fā)展。此種有關(guān)自主的理解非常不同于強(qiáng)調(diào)批判性反思的自主觀念。在納斯鮑姆那里，作為內(nèi)在能力的自主要求一個(gè)人對自身欲望、偏好、信念和計(jì)劃進(jìn)行批判性審查；在斯洛特這里，唯一重要的是他人的移情關(guān)懷。在《關(guān)懷倫理學(xué)與移情》中，斯洛特著重批評(píng)了納斯鮑姆對情感關(guān)懷的不信任態(tài)度［3］（79）。盡管他承認(rèn)諾丁斯等人將自然的母性關(guān)懷視為道德范例是危險(xiǎn)的，但他認(rèn)為關(guān)懷倫理學(xué)自身包含著應(yīng)對這一批評(píng)的理論資源，即只要將關(guān)懷建立在移情的基礎(chǔ)之上，關(guān)懷倫理學(xué)所面臨的問題便會(huì)迎刃而解。不論如何，我們都不應(yīng)仿效納斯鮑姆的做法，將反思性判斷和評(píng)價(jià)引入自然情感的領(lǐng)域。即使面對非同尋常、值得警惕的情境，我們也僅需求助批判性反應(yīng)（critical responsiveness），無須訴諸實(shí)際的批判性思考（actual critical thinking）。

整體看來，斯洛特對納斯鮑姆的批評(píng)意見可歸納為以下三點(diǎn)。第一，納斯鮑姆過分強(qiáng)調(diào)理性和個(gè)人分離性，忽視了情感和依附關(guān)系在道德生活和政治生活中的地位。這種批評(píng)意見并非僅針對納斯鮑姆一人，所有自由主義的個(gè)人主義者都可能面臨這項(xiàng)批評(píng)。當(dāng)然，僅憑先前對納斯鮑姆立場的澄清，對此作出恰當(dāng)回應(yīng)也并不難。不過，如果我們留意到斯洛特對情感自然性的高度重視，我們或許會(huì)發(fā)現(xiàn)他對納斯鮑姆的指責(zé)有更深層含義，此即第二點(diǎn)批評(píng)意見：納斯鮑姆過分強(qiáng)調(diào)理性控制，弱化自然的感受性維度，從情感認(rèn)知維度展開的批判性審查破壞了情感的自然性，也貶損了情感的道德價(jià)值。毋庸置疑，在處理理性與情感的關(guān)系時(shí)，斯洛特和納斯鮑姆都不走尋常路，他們均試圖擺脫理性與情感二分的傳統(tǒng)觀點(diǎn)。就斯洛特而言，近些年他對中國古代哲學(xué)中的陰陽論燃起的強(qiáng)烈興趣足以說明這一點(diǎn)。不過，他似乎更加著力于說明理性所蘊(yùn)含的情感要素（陽中有陰）。他認(rèn)為，實(shí)踐理性和理論理性都具有陰陽兩面性，對他人或自身觀點(diǎn)的無盡批判是缺乏共情的表現(xiàn)，真正客觀的理性思考必須呈現(xiàn)“陰”的一面，即對外界給予我的知覺、感受、觀點(diǎn)和信念擁有一種情感的接受性［6］（259）。與斯洛特不同，納斯鮑姆顯然更關(guān)注情感自身具有的理智性。她認(rèn)為，任何一種情感都包含有關(guān)外在事物的評(píng)價(jià)性信念，這些評(píng)價(jià)性信念構(gòu)成情感的認(rèn)知成分。我們可以考察情感的認(rèn)知內(nèi)容以區(qū)分具體的情感類型，也可以嘗試改變情感的認(rèn)知內(nèi)容以重塑人的情感生活［7］（24）。盡管他們二人都拒絕理性與情感分屬兩個(gè)世界的觀點(diǎn)，但他們各自的研究重心明顯不同。造成這種差異的根源是，斯洛特極力主張情感的自然化，納斯鮑姆則全力完成情感的去自然化。于是，納斯鮑姆所認(rèn)為的實(shí)現(xiàn)自主關(guān)懷的重要途徑——批判性反思，在斯洛特眼中自然就成為破壞關(guān)懷之道德價(jià)值的“元兇”。第三，斯洛特認(rèn)為，納斯鮑姆主張每時(shí)每刻都保持對情感和依附關(guān)系的批判性警惕，實(shí)際歪曲或夸大了對自主性的理解。即便在父權(quán)制環(huán)境中，詢問“我是否應(yīng)該愛我的父母、丈夫和孩子”也是不恰當(dāng)?shù)模槐卣f缺乏任何特殊理由的懷疑。即使面對不義、壓迫或其他值得警惕的環(huán)境，我們也沒有必要啟用批判性反思，僅憑批判性反應(yīng)便足以應(yīng)對。

三、對斯洛特批評(píng)意見的回應(yīng)

在《性與社會(huì)正義》［8］（62）中，納斯鮑姆曾對第一個(gè)批評(píng)意見作出簡要回應(yīng)，鑒于本文第一部分的討論，我們試圖在此基礎(chǔ)上作補(bǔ)充回應(yīng)。至于另外兩個(gè)批評(píng)意見，她尚未專門處理過。我們結(jié)合她在某些文本中的觀點(diǎn)，可嘗試予以回應(yīng)甚或反擊。

斯洛特的第一個(gè)批評(píng)意見是針對自由主義的個(gè)人主義的一般性批評(píng)。然而在納斯鮑姆看來，這項(xiàng)批評(píng)意見并不具有一般性。因?yàn)樽杂芍髁x不是單一的觀點(diǎn)，而是一個(gè)觀點(diǎn)家族。在理性與情感的關(guān)系問題上，自由主義者的態(tài)度不盡相同。一部分自由主義者（如康德）確如斯洛特等關(guān)懷倫理學(xué)家所說的那樣，認(rèn)可理性與情感的截然二分，將情感視為非理性（理性無法干預(yù)）的沖動(dòng)和力量。不過，無論這些自由主義者如何看待情感在道德動(dòng)機(jī)中的地位，他們遠(yuǎn)沒有將情感從規(guī)范性道德生活圖景中徹底剔除。納斯鮑姆本人更不可能忽視情感與依附關(guān)系在人類繁盛生活中的地位，這既與她的理論立場（介于個(gè)人主義和社群主義之間）相悖，也與能力清單的內(nèi)容不相符。納斯鮑姆多次明確地說過，在十個(gè)能力項(xiàng)中，依附能力是最核心的兩項(xiàng)能力之一（另一項(xiàng)是實(shí)踐理性）。這種說法意味著，一個(gè)人在完成任何其他能力項(xiàng)的功能發(fā)揮時(shí)，必須以展現(xiàn)依附能力的方式實(shí)現(xiàn)，否則我們不會(huì)認(rèn)為這個(gè)人在以人類的方式完成功能發(fā)揮。當(dāng)然，除了依附能力，實(shí)踐理性同樣居于核心地位。依從傳統(tǒng)觀念，依附能力涉及關(guān)系性與社群，實(shí)踐理性涉及分離性與個(gè)人，那么斯洛特質(zhì)疑納斯鮑姆過分重視實(shí)踐理性，以致貶低情感和依附關(guān)系之價(jià)值的批評(píng)，或許仍有一定道理?？墒牵覀冇欣碛烧J(rèn)為納斯鮑姆并非傳統(tǒng)觀念的支持者。在其成名作《善的脆弱性》中，她曾提出與斯洛特頗為相似的觀點(diǎn)：優(yōu)良的實(shí)踐慎思必須具有開放性和接受性。在她看來，“對于真正的見識(shí)和正確的選擇來說，《斐多篇》中那個(gè)堅(jiān)硬的、冷漠的‘理智’既不必要也不充分。不必要，因?yàn)椤娮R(shí)是可以通過與外在世界發(fā)生回應(yīng)性的相互作用而達(dá)到的；不充分，因?yàn)檫@個(gè)要素似乎缺乏最好的和最高的那種見識(shí)所要求的那種開放性和接受性”［9］（394）。這段話表明，納斯鮑姆完全承認(rèn)實(shí)踐理性具有情感和關(guān)系的維度。即使她強(qiáng)調(diào)實(shí)踐理性是事實(shí)，我們也難從這一事實(shí)中推出她忽視情感和關(guān)系的結(jié)論。

斯洛特的第二個(gè)批評(píng)意見涉及更深層次問題，即自然的情感與理性的情感何者道德價(jià)值更高？必須承認(rèn)，納斯鮑姆雖然重視實(shí)踐理性的情感維度，但始終認(rèn)為能為慎思主體提供額外洞見的多是合乎理性的情感。在這一點(diǎn)上，她與斯洛特存在根本性分歧，后者堅(jiān)持自然情感在道德思考和判斷中的作用。有鑒于此，我們不應(yīng)糾結(jié)于道德價(jià)值的問題。就我們的主題“關(guān)懷與自主”而言，要緊的是基于移情的關(guān)懷和先行反思的關(guān)懷，哪一種更能滿足自主的要求，而非哪一種關(guān)懷的道德價(jià)值更高。既然斯洛特如此推崇自然的關(guān)懷模式，我們不妨看看此種模式能否恰當(dāng)應(yīng)對不自主的情形。在斯洛特那里，基于移情的關(guān)懷是自然的，因?yàn)橐魄槭且环N自然本能。這里的“移情”主要指接受性移情，它涉及一個(gè)人被另一個(gè)人的情感態(tài)度所影響而獲得相應(yīng)感受。除了接受性移情，還存在一種投射性移情，它涉及一個(gè)人將自我置于他人位置（設(shè)身處地）獲得相應(yīng)感受。由于投射性移情可為遭受情感障礙的精神病患者所有，且容易受到認(rèn)知和信念的影響，因而斯洛特認(rèn)為，關(guān)懷的基礎(chǔ)應(yīng)是接受性移情而非投射性移情［10］（133）。

斯洛特非常自信地認(rèn)為，讓移情充當(dāng)關(guān)懷的“舵手”可以規(guī)避諾丁斯式母愛模式的風(fēng)險(xiǎn)。在防止關(guān)懷者一意孤行以致破壞關(guān)懷關(guān)系方面，強(qiáng)調(diào)移情的回應(yīng)性和接受性的確有所助益，但在涉及自主性方面的具體問題時(shí)，接受性移情發(fā)揮的作用相當(dāng)有限。從尊重被關(guān)懷者的自主性來看，接受性移情不足以使人對不自主行為進(jìn)行恰當(dāng)干預(yù)。如果一位母親僅在情感上接受和回應(yīng)孩子的實(shí)際感受，那么當(dāng)她的孩子因電子游戲中不良內(nèi)容的引誘而倍感愉悅時(shí)，她只會(huì)感到同樣的愉悅，絲毫覺察不到孩子自主能力的發(fā)展正在受到威脅。在此情形中，對孩子自主性的尊重源自母親的投射性移情，若非設(shè)身處地為孩子著想，她不會(huì)感到威脅和痛苦，也不會(huì)采取正確的干預(yù)行動(dòng)。當(dāng)然，受到嚴(yán)重干涉的孩子一開始會(huì)非?？咕?，甚至主動(dòng)棄絕與母親的關(guān)系，此時(shí)母親確有必要遵照斯洛特的建議，發(fā)揮接受性移情的作用，體會(huì)孩子的憤怒和失望，同時(shí)繼續(xù)保持溝通以期重建關(guān)懷關(guān)系。不過，在我們設(shè)想的這種不自主情形中，與尊重和維護(hù)被關(guān)懷者自主能力相關(guān)的始終是投射性移情，接受性移情的作用主要體現(xiàn)在維持和修復(fù)關(guān)懷關(guān)系本身。

從保護(hù)關(guān)懷者的自主性方面看，接受性移情能否以及如何發(fā)揮作用是個(gè)難題，因?yàn)檫@涉及“自我移情”是否存在的問題（這個(gè)問題太過復(fù)雜，暫且按下不提）。鑒于接受性移情以自我—他人關(guān)系為基礎(chǔ)，理論上說，在面對不義、壓迫或其他值得警惕的環(huán)境時(shí)，一個(gè)人若欲進(jìn)行自主能力方面的自我評(píng)估，首先需要?jiǎng)澐謨蓚€(gè)自我——作為關(guān)懷者的自我與作為被關(guān)懷者的自我，而后通過“關(guān)懷者自我”對“被關(guān)懷者自我”的移情反應(yīng)來進(jìn)行甄別。至于甄別的標(biāo)準(zhǔn)，我們猜想斯洛特可能會(huì)訴諸“疏離感”。當(dāng)“關(guān)懷者自我”對“被關(guān)懷者自我”的情感態(tài)度無法產(chǎn)生共鳴，并體驗(yàn)到一股“移情的寒冷”時(shí)，疏離感便產(chǎn)生了。正是疏離感的存在使這個(gè)人確認(rèn)自己是不自主的。這種觀點(diǎn)的缺陷一目了然。首先，疏離感只是被理解為“關(guān)懷者自我”與“被關(guān)懷者自我”的情感態(tài)度不一致，這是不夠的。如果“被關(guān)懷者自我”的情感態(tài)度是適當(dāng)?shù)?，“關(guān)懷者自我”的情感態(tài)度反而不適當(dāng)，僅憑兩者之間不一致便判定“被關(guān)懷者自我”缺乏自主顯然過于草率。其次，即使兩者情感態(tài)度一致，這種由移情產(chǎn)生的“溫暖感”也不一定表明自我是自主的。自主理論家常常引用“恭順的妻子”的例子［11］（4）以說明“疏離感的不在場”并不是自主的充分條件。一個(gè)因壓迫性環(huán)境而形成畸形適應(yīng)性偏好的人，更有可能自愿而全身心地順服于壓迫者，在這方面她們的自我是統(tǒng)一的，不可能分裂出一個(gè)表示“愿意”的自我和另一個(gè)表示“不愿意”的自我。根據(jù)斯洛特的理解，我們必須將她們看作自主的人，但這不符合我們的直覺?？梢姡幢阄覀儾蛔肪俊白晕乙魄椤笔欠翊嬖诘膯栴}，接受性移情也不足以使關(guān)懷者甄別出自身不自主的情形。

現(xiàn)在，我們來考慮斯洛特的第三個(gè)批評(píng)意見：當(dāng)面臨不義、壓迫或其他值得警惕的損害自主的環(huán)境時(shí)，一個(gè)人沒必要開展實(shí)際的批判性思考，訴諸批判性反應(yīng)即可。首先，斯洛特從未清楚地告訴我們，他所說的批判性反應(yīng)是什么。考慮到他對自然情感的推崇，我們猜測批判性反應(yīng)是人的一種特殊感受或傾向，它無涉判斷和認(rèn)知，具備警示和批判的功能。斯洛特大概是在回應(yīng)納斯鮑姆對諾丁斯式母性關(guān)懷的批評(píng)時(shí)獲得靈感的。在前文提到的母親與癱睡女兒的例子中，納斯鮑姆極力主張母親先查明女兒癱睡的原因，而非一味陷入共生融合的快樂體驗(yàn)。斯洛特可能認(rèn)為，此例中的母親不需要通過實(shí)際的反思來確認(rèn)女兒安好，她僅憑“第六感”就能嗅出環(huán)境中可能存在的異樣。毋庸置疑，處于親密關(guān)系中的人常常擁有這種不同尋常的能力。然而，如果“批判性反應(yīng)”等同于“第六感”，那么它就不是一種無涉判斷和認(rèn)知的心理覺察能力。根據(jù)心理學(xué)家的研究，“第六感”可被理解為“即時(shí)的情境解讀”。由于它運(yùn)用的信息量極少，大腦搜尋既有資料并作出匹配的速度極快，以至于我們都誤認(rèn)為它是一種無涉認(rèn)知的心理能力，殊不知它仍然是大腦思考的結(jié)果。而且，第六感并非人類天生的能力，它可以通過后天努力而增強(qiáng)。譬如，一個(gè)人經(jīng)驗(yàn)越是豐富，他/她的第六感就越是準(zhǔn)確。如果“批判性反應(yīng)”不能等同于“第六感”，那么我們能將它理解為先前提及的“疏離感”嗎？在研究自主問題的文獻(xiàn)中，疏離感指的是個(gè)體經(jīng)由批判性反思所獲得的否定和抵制的感受。也就是說，它不是優(yōu)先于或獨(dú)立于批判性思考的東西，而是批判性思考的結(jié)果。我們很難想象，若不涉及有差異的經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)知、信念和判斷，自我何以產(chǎn)生疏離感。

對于納斯鮑姆所說的批判性反思，斯洛特明顯存在誤解。在他將其設(shè)想為每時(shí)每刻不間斷時(shí)，他似乎忘記了自己在《道德情感主義》中屢次引用的心理學(xué)家霍夫曼（M.L.Hoffman）的觀點(diǎn)：人們通過誘導(dǎo)法學(xué)習(xí)注入動(dòng)機(jī)的腳本，而那些腳本可以依附于道德規(guī)范或原則［4］（87）?；舴蚵囊馑际牵槍和牡赖陆逃荒軉渭兺ㄟ^規(guī)則灌輸來實(shí)現(xiàn)。一般而言，兒童更傾向于將抽象的道德規(guī)則與具體情境及所涉情緒感受關(guān)聯(lián)起來，并將這些情感儲(chǔ)存在動(dòng)機(jī)庫中。當(dāng)需要運(yùn)用道德規(guī)則時(shí)，他們首先會(huì)通過調(diào)用動(dòng)機(jī)庫中特定的情感來完成。斯洛特既然信賴霍夫曼的觀點(diǎn)，就應(yīng)該認(rèn)可這一點(diǎn)：為了保持自主，我們沒必要時(shí)刻處于批判性思考狀態(tài)。從納斯鮑姆的觀點(diǎn)來看，由于違背人類能力清單的情形往往值得高度警惕，因此我們可以教會(huì)兒童將能力清單的規(guī)范性內(nèi)容與特定情感態(tài)度關(guān)聯(lián)起來，并將這些情感態(tài)度儲(chǔ)存在動(dòng)機(jī)庫中。如此一來，當(dāng)面臨可能損害自主（侵害基本的人類能力）的情境時(shí)，我們不一定需要引入實(shí)際的批判性思考，只需調(diào)用動(dòng)機(jī)庫中的情感來發(fā)布警示。這種建立在理性的情感之上的批判性反應(yīng)，想必是納斯鮑姆所樂見的。這就是說，批判性反思無須總是呈現(xiàn)為實(shí)在的理性思考，多數(shù)時(shí)候它會(huì)以“批判性反應(yīng)”的形式呈現(xiàn)。我們不得不承認(rèn)，這種關(guān)于“批判性反應(yīng)”的理解更符合兒童心理發(fā)展的一般規(guī)律，也更有利于道德教育（包含自主性教育在內(nèi)）事業(yè)的發(fā)展。

四、關(guān)系性自主：共識(shí)與分歧

大約從2000 年開始，道德哲學(xué)和政治哲學(xué)中有關(guān)自主的研究發(fā)生了一個(gè)明顯的轉(zhuǎn)向——關(guān)系轉(zhuǎn)向。關(guān)系進(jìn)路的自主理論家對傳統(tǒng)的個(gè)人主義自主觀念普遍表示不滿，他們認(rèn)為這些觀念沒能充分闡明，不自主如何會(huì)因人們廣泛的社會(huì)關(guān)系和社會(huì)狀況而產(chǎn)生。由于人的自主性容易“受到家庭、文化或宗教社群內(nèi)的人際關(guān)系，以及他們在更廣泛結(jié)構(gòu)（如階級(jí)、性別或種族）中的社會(huì)地位的影響”［11］（1），因此自主理論必須實(shí)現(xiàn)關(guān)系轉(zhuǎn)向，將這些影響因素充分考慮進(jìn)來。之所以要在這里討論關(guān)系自主理論，是因?yàn)橥高^這一廣泛的研究背景，我們將更深入地理解斯洛特和納斯鮑姆在自主問題上的共識(shí)與分歧。為了實(shí)現(xiàn)這一理論目標(biāo)，不妨大致了解一下關(guān)系自主理論的內(nèi)部劃分。

首先，關(guān)系自主理論有內(nèi)在主義與外在主義之分。內(nèi)在主義關(guān)系自主理論認(rèn)為，雖然自主會(huì)受到個(gè)體面臨的社會(huì)關(guān)系和社會(huì)境況的影響，但其必要條件仍是個(gè)體內(nèi)在的心理結(jié)構(gòu)（偏好、價(jià)值觀、承諾等）。外在主義關(guān)系自主理論認(rèn)為，自主的必要條件是外在的社會(huì)關(guān)系和社會(huì)條件。某些“社會(huì)條件和政治條件與自主完全不相容”［12］（37），譬如，“缺乏重要的自由和機(jī)會(huì)、遭受各種形式的社會(huì)控制和結(jié)構(gòu)不公正”［12］（37）的人不可能是自主的。其次，關(guān)系自主理論有程序主義與實(shí)質(zhì)主義之分。程序主義理論認(rèn)為，自主的條件是一套充分的反思程序，只要主體對自身偏好、價(jià)值觀或承諾的認(rèn)可是經(jīng)過充分反思的，那么他/她就是自主的，不論其偏好、價(jià)值觀或承諾的具體內(nèi)容是什么。實(shí)質(zhì)主義理論拒絕程序主義理論對內(nèi)容中立的承諾，他們會(huì)對主體的偏好、價(jià)值觀或承諾提出或強(qiáng)或弱的實(shí)質(zhì)性要求，由此存在強(qiáng)實(shí)質(zhì)論與弱實(shí)質(zhì)論的劃分。強(qiáng)實(shí)質(zhì)論認(rèn)為，自主要求主體有能力通過批判性反思甄別正確或錯(cuò)誤的規(guī)范，并確保自身心理結(jié)構(gòu)符合正確的規(guī)范。弱實(shí)質(zhì)論認(rèn)為，自主僅要求主體心理滿足較弱的約束性條件，如有能力決定自己的選擇和行為，能夠?yàn)樽约喊l(fā)聲或者有一定的自我反思的態(tài)度等。最后，關(guān)系自主理論還存在因果性與構(gòu)成性之分。這一區(qū)分主要關(guān)系到外部社會(huì)關(guān)系及條件在個(gè)體內(nèi)在心理結(jié)構(gòu)形成中所發(fā)揮的作用。因果性解釋主張，外部社會(huì)關(guān)系及條件對于個(gè)體心理結(jié)構(gòu)的形成僅具有因果作用；構(gòu)成性解釋主張，前者對于后者不僅具有因果作用，同時(shí)具有構(gòu)成性作用。一般而言，程序主義理論是因果意義的關(guān)系性理論，實(shí)質(zhì)主義理論常常是構(gòu)成意義的關(guān)系性理論。

了解內(nèi)部劃分之后，我們需要問一問，斯洛特是否稱得上關(guān)系自主理論家？聯(lián)想到赫爾德對斯洛特的批評(píng)，人們可能會(huì)給出否定的答案。赫爾德認(rèn)為，斯洛特對關(guān)懷的理解僅限于動(dòng)機(jī)和意圖層面，以致錯(cuò)過“關(guān)懷關(guān)系”這一核心要義。在她看來，對于關(guān)懷倫理學(xué)來說，實(shí)踐參與以及關(guān)系的建立和維護(hù)才是首要的。她甚至提出一種“交互的自主觀”，這種觀點(diǎn)認(rèn)為，我們的選擇和行動(dòng)不可避免地受到教育、經(jīng)濟(jì)、政治、法律以及源自他人的心理壓力的影響，對這些影響因素的密切關(guān)注有助于促進(jìn)自主能力的發(fā)展。在自我與他人的所有關(guān)系中，關(guān)懷關(guān)系最有利于自主的實(shí)現(xiàn)［13］（81）。正是基于赫爾德的上述意見，不少研究者認(rèn)為，斯洛特與赫爾德分別代表了關(guān)懷倫理學(xué)的兩種研究進(jìn)路：美德進(jìn)路和關(guān)系進(jìn)路。然而，據(jù)此認(rèn)為斯洛特不是關(guān)系進(jìn)路自主理論的支持者似乎有失公允。

首先，在斯洛特那里，移情和移情關(guān)懷與自主問題高度相關(guān)。移情可分為一階移情和二階移情。關(guān)懷行動(dòng)者對被關(guān)懷者的情感共鳴為一階移情，道德評(píng)價(jià)主體對關(guān)懷者情感的移情為二階移情。當(dāng)評(píng)價(jià)主體與關(guān)懷者情感產(chǎn)生共鳴時(shí)，他們會(huì)體驗(yàn)到一種溫暖的感受，此即斯洛特所說的“移情溫暖”，它是評(píng)價(jià)主體道德贊同的情感基礎(chǔ)。當(dāng)評(píng)價(jià)主體與關(guān)懷者情感產(chǎn)生疏離感時(shí)，他們會(huì)體驗(yàn)到一種寒冷的感受，此即斯洛特所說的“移情寒冷”，它是評(píng)價(jià)主體道德不贊同的情感基礎(chǔ)。自主問題同時(shí)涉及一階移情和二階移情：被關(guān)懷者能否獲得尊重，日后成為一個(gè)自主的關(guān)懷行動(dòng)者，取決于關(guān)懷者的一階移情；評(píng)價(jià)關(guān)懷者是否尊重被關(guān)懷者的自主性，取決于評(píng)價(jià)主體對關(guān)懷者的二階移情。簡單地說，自主要求人們擁有基本的自尊、自信和自重的態(tài)度，而他人的移情關(guān)懷是人們獲得這些態(tài)度的條件，因此他人的移情關(guān)懷構(gòu)成自主的重要條件。這與赫爾德認(rèn)為關(guān)懷關(guān)系有利于自主實(shí)現(xiàn)的觀點(diǎn)不謀而合。其次，赫爾德所針對的文本是《源自動(dòng)機(jī)的道德》（Morals from Motives），她忽視了斯洛特在其他文本中對關(guān)懷關(guān)系的重視。譬如，在《道德情感主義》中，斯洛特特別提到家長對孩子感受的移情回應(yīng)和持續(xù)對話，并把接受和回應(yīng)視為恰當(dāng)關(guān)懷的必要條件。事實(shí)上，移情必然涉及自我與他人的關(guān)系，建立在移情基礎(chǔ)上的關(guān)懷不會(huì)僅限于動(dòng)機(jī)和意圖層面以致忽視關(guān)系本身。

此番澄清使我們看到，斯洛特支持外在主義關(guān)系自主理論，他相信對于自主來說重要的是外在于個(gè)體心理結(jié)構(gòu)的關(guān)懷關(guān)系，同時(shí)他信賴納塔莉·斯托爾賈（Natalie Stoljar）的“女性主義直覺”［14］（94），即在壓迫性社會(huì)關(guān)系和社會(huì)規(guī)范中，一個(gè)人的自主能力不可能得到發(fā)展。除此之外，他也支持構(gòu)成意義的關(guān)系理論，他承認(rèn)他人的移情關(guān)懷對個(gè)體關(guān)懷心理的形成有構(gòu)成性意義。當(dāng)然，外在主義關(guān)系自主理論并非絲毫不關(guān)心個(gè)體內(nèi)在心理結(jié)構(gòu)，正如內(nèi)在主義關(guān)系自主理論絕不意味著徹底無視外部社會(huì)關(guān)系或社會(huì)條件。作為外在主義關(guān)系自主理論的支持者，斯洛特明顯注意到了個(gè)體心理狀態(tài)對行使自主能力的影響，尤其當(dāng)他提到適用于非正常環(huán)境的批判性反應(yīng)時(shí)，這種批判性反應(yīng)與保羅·本森（Paul Benson）［15］（661）所說的反思性態(tài)度非常相似。鑒于本森的弱實(shí)質(zhì)論立場，斯洛特很可能也是一位弱實(shí)質(zhì)論者，他無法支持程序主義和強(qiáng)實(shí)質(zhì)論的理由在于，程序主義是一種訴諸理智的反思程序，強(qiáng)實(shí)質(zhì)論則要求主體事先擁有對正確價(jià)值規(guī)范的認(rèn)知或信念，這些與他對情感自然化的承諾并不相容。

相較于斯洛特，納斯鮑姆對關(guān)系自主理論的態(tài)度更為明顯。在她看來，畸形的“適應(yīng)性偏好”和不恰當(dāng)?shù)?、有害的情感?huì)嚴(yán)重影響一個(gè)人過自主生活的能力，因此知情欲望和情緒福祉均構(gòu)成自主生活不可或缺的條件。從這個(gè)角度看，她基本隸屬內(nèi)在主義的關(guān)系自主理論陣營。與斯洛特一樣，納斯鮑姆非常重視政治制度、社會(huì)文化甚至非正式的社會(huì)互動(dòng)在個(gè)體內(nèi)在心理結(jié)構(gòu)形成過程中的構(gòu)成性作用。譬如，《女性與人類發(fā)展》中的“制度論證”說明，社會(huì)政策和法律制度對于欲望形成的構(gòu)成性作用不容小覷，《政治情感》［16］（200）與《女性、文化與發(fā)展》中的一篇文章［17］（388）則大量談及社會(huì)文化和社會(huì)互動(dòng)對人們情感狀態(tài)的塑造。與此同時(shí)，她應(yīng)該不會(huì)反對，在所有依附關(guān)系中，恰當(dāng)?shù)年P(guān)懷關(guān)系最有利于自主的實(shí)現(xiàn)。理由有三：第一，實(shí)踐理性與依附能力本就相互滲透，實(shí)踐理性能力（自主的人所需內(nèi)在能力）必須在依附關(guān)系中實(shí)現(xiàn)。第二，關(guān)懷（友愛）關(guān)系提出的相互性和回應(yīng)性要求，鍛煉了人們的知覺能力，而知覺是作為自主能力一部分的自我決策能力的決定性要素［9］（506）。第三，公共層面的關(guān)懷或友愛對于建立公正的社會(huì)結(jié)構(gòu)意義重大，公正的社會(huì)結(jié)構(gòu)在個(gè)體自主能力的形成和運(yùn)用中具有構(gòu)成性意義。不過，在支持程序主義還是實(shí)質(zhì)主義理論方面，納斯鮑姆再次呈現(xiàn)與斯洛特不一樣的觀點(diǎn)。她的“知情欲望”理論充分表明，她既強(qiáng)調(diào)程序主義的理性反思，也注重實(shí)質(zhì)性價(jià)值對欲望的引導(dǎo)作用。她甚至非常明確地告訴我們，真實(shí)自主的偏好往往與人類有權(quán)擁有哪些善事物的規(guī)范性說明緊密相關(guān)（強(qiáng)實(shí)質(zhì)論）。換言之，我們根本沒必要在程序主義和實(shí)質(zhì)主義之間選邊站，正確的做法是將兩種理論結(jié)合起來。

在強(qiáng)實(shí)質(zhì)論的批評(píng)者看來，納斯鮑姆的觀點(diǎn)是不融貫的。因?yàn)閺?qiáng)實(shí)質(zhì)論似乎要求我們像重視個(gè)體內(nèi)在偏好那樣重視可能損害“偏好自主”的社會(huì)規(guī)范或社會(huì)條件，在這個(gè)意義上，強(qiáng)實(shí)質(zhì)論立場會(huì)使她走向外在主義理論陣營。不過，這可能不是納斯鮑姆唯一要面對的問題，對構(gòu)成性關(guān)系理論的承諾同樣可能導(dǎo)致不融貫。當(dāng)她承認(rèn)結(jié)構(gòu)性社會(huì)及政治條件對于個(gè)體偏好的形成具有構(gòu)成性作用時(shí)，她自然要格外注意不公正的、壓迫性的社會(huì)結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的負(fù)面影響，繼而消除這種負(fù)面影響也會(huì)成為自主的必要條件，這樣，她將再一次走向外在主義理論陣營?？雌饋?，內(nèi)在主義者既不被允許采取實(shí)質(zhì)論立場，也不能為構(gòu)成性關(guān)系理論辯護(hù)。這似乎有些反直覺，至少相當(dāng)一部分人認(rèn)為納斯鮑姆對自主條件的理解是有道理的。那么，究竟哪里出了問題？我們認(rèn)為，卡特里奧娜·麥肯齊（Catriona Mackenzie）的分析和見解值得重視。在她看來，我們對自主概念的理解過于單一，亟須引入多維分析以解決或澄清這些爭論之間的張力。這種分析方式主張將自主理解為三維度的概念，即自治（self-governing）、自我授權(quán)（self-authorizing）和自決（self-determining）?！白灾尉褪沁\(yùn)用所需的反思能力和施動(dòng)能力，根據(jù)自己的價(jià)值觀和承諾來定義和行動(dòng)。自我授權(quán)就是持有恰當(dāng)?shù)淖晕谊P(guān)切的態(tài)度，如自尊、自信和自重，并認(rèn)為自身具有能夠?qū)ψ约旱娜松?fù)責(zé)的規(guī)范性權(quán)威。自決就是擁有控制和決定自己人生方向所必需的自由和機(jī)會(huì)?！保?2］（34）從多維分析的視角看，斯洛特的外在主義觀點(diǎn)側(cè)重自主概念的自我授權(quán)維度，納斯鮑姆的內(nèi)在主義觀點(diǎn)側(cè)重自主概念的自治維度。從重視結(jié)構(gòu)性社會(huì)及政治條件對自主生活的影響來看，他們都嘗試處理自決維度的問題，只不過納斯鮑姆在這方面著墨更多。他們之間最深刻的分歧是，怎樣恰當(dāng)?shù)乩斫狻白灾巍薄＜{斯鮑姆持一種相對主流的自治觀，認(rèn)為自治是通過理性反思的程序達(dá)致合乎規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)的真實(shí)自我的狀態(tài)；斯洛特?fù)碜o(hù)一種較為獨(dú)特的自治觀，他似乎認(rèn)為，自然的自我就是真實(shí)的自我，所謂自治，無非是借助批判的自然情感反應(yīng)回歸真實(shí)自我的狀態(tài)。