魏迎春，朱國立

(1.蘭州大學(xué) 敦煌學(xué)研究所,甘肅 蘭州 730020；2.中國人民公安大學(xué) 犯罪學(xué)學(xué)院，北京 100038)

一、問題的提出

敦煌扼居絲路要沖,是中外經(jīng)濟、貿(mào)易的中轉(zhuǎn)站,更是中外文化、不同文明的融匯處,亦是中華民族、外來移民的棲息地。這里自古就是多個民族棲息生活之所,史前時期有月氏、烏孫等,進入歷史時期隨著政權(quán)的變動、貿(mào)易的往來、人口的遷徙,更多的民族進入敦煌。到了晚唐五代宋初,敦煌更是居有漢族、粟特、吐蕃、吐谷渾、龍家、于闐、回鶻、蘇毗、鄯善、達怛等民族,同時敦煌還出現(xiàn)了外來移民的身影,“來自中亞、南亞次大陸、西亞、朝鮮半島、日本等地的外來人口也都在敦煌頻繁活動”[1]8。據(jù)鄭炳林推測:“歸義軍時期敦煌地區(qū)的胡蕃居民約占整個居民結(jié)構(gòu)的33%。這樣再加上常住敦煌的龍家、達怛、鄯善、于闐以及西域波斯、印度移民,敦煌地區(qū)的非漢族居民占整個居民的百分之四十或者更多?！盵2]11這也意味著晚唐五代宋初時期的敦煌，形成了漢民族為主、多民族共居的格局(1)關(guān)于敦煌地區(qū)民族成分、結(jié)構(gòu)的研究，可以參看：鄭炳林：《晚唐五代敦煌地區(qū)的胡姓居民與聚落》，載《敦煌歸義軍史專題研究三編》，蘭州：蘭州大學(xué)出版社，2005年版，第602-622頁；鄭炳林：《晚唐五代敦煌地區(qū)的吐蕃居民初探》，載《中國藏學(xué)》2005年第2期；鄭炳林：《晚唐五代河西地區(qū)的居民結(jié)構(gòu)研究》，載《蘭州大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2006年第2期；鄭炳林主編：《敦煌民族研究》，蘭州：甘肅民族出版社，2012年版；陸慶夫：《敦煌民族文獻論稿》，蘭州：甘肅文化出版社，2019年版；楊富學(xué)等著：《敦煌民族史》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2021年版。。

這些雜處共居的民族常具有不同的語言、文化、信仰乃至生活方式。從語言來看,敦煌藏經(jīng)洞所出文獻除漢文文獻以外,還有吐蕃文(古藏文)、突厥文、吐火羅文、于闐文、回鶻文、佉盧文、梵文、粟特文、波斯文、敘利亞文和希伯來文等民族語言和外來語言。在文化信仰層面,中華文化、印度文化、波斯文化、粟特文化等共生,道教、佛教、摩尼教、祆教、景教以及民間信仰等共存,呈現(xiàn)出以中華文明為主,外來文明元素豐富的特點。

那么,如此豐富多元的民族、文化,為何會發(fā)展出你中有我、我中有你的具有政治、經(jīng)濟、文化等功能的共同體?為何會產(chǎn)生以中華文化為主、多元文化互鑒共生的敦煌文化?盡管敦煌學(xué)界大量探究敦煌政治、經(jīng)濟、文化、宗教、社會等方面的成果,能夠在一定程度上印證敦煌多民族文化交融的史實,但并非是對該問題的直接探討和解答。對此,安東尼·D.史密斯(Anthony D.smith)的相關(guān)論斷給我們提供了思路,他說:“在許多情況下,民族主義最有力和持久的方面,就是民族的符號、習(xí)俗和慶典?！薄巴ㄟ^慶典、習(xí)俗和符號的形式,一個共同體的所有成員都加入了這個共同體的生命、情感和美德之中;通過這些形式,每個成員都再次將他(或她)自己獻給了共同體的命運?！盵3]97那些集中展現(xiàn)多元文化、宗教、民族、信仰等元素的節(jié)日風(fēng)俗,恰是這種可以觀察敦煌民族共同體形成的“慶典”“習(xí)俗”和“符號”,是探究敦煌多民族文化交融的窗口。敦煌文化的形成,要得益于中華民族的特性和傳統(tǒng)——“善于吸收外來優(yōu)秀文化而不失民族特性,外來文化經(jīng)過再創(chuàng)造成為民族文化的一部分,是中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)”[4]363。當(dāng)然，敦煌文化的形成不僅展示了中華文化“海納百川,有容乃大”的博大胸襟,還展示了敦煌不同民族居民對漢文化為代表的中華文化的歸附和認同,這正如厄內(nèi)斯特·蓋爾納(Ernest Geller)的思考:“當(dāng)且只當(dāng)兩個人共享同一種文化,而文化又意味著一種思想、符號、聯(lián)系體系以及行為和交流方式,則他們同屬一個民族?！盵5]9

實際上,對于上述問題,我們已經(jīng)做了初步的研究和論斷,我們認為通過敦煌的節(jié)日風(fēng)俗可以“從日常生活的層面勾勒敦煌特殊的民族格局，揭示唐宋敦煌地區(qū)多民族和諧相處、多文明共同發(fā)展的面貌”[6]175。不過其具體情況,還需要進一步地分析、討論。另外,敦煌的節(jié)日風(fēng)俗作為一種文化產(chǎn)物,其中所蘊含的中華民族文化精神、文化胸懷和文化自信,可以為新時代文化建設(shè)和中華民族偉大復(fù)興提供歷史依據(jù)和精神支撐。鑒于此,筆者拋磚引玉,對此問題加以探析,以待方家。

二、節(jié)日:多民族文化交融的見證和載體

從源頭來看,敦煌的節(jié)日大致可以分為來自漢地的中國傳統(tǒng)節(jié)俗,來自南亞次大陸的節(jié)俗和來自域外的其他節(jié)俗。就節(jié)日體系和名目來看,晚唐五代宋初敦煌的節(jié)日主要有“歲日、社日、寒食、端午、重陽、冬至、人日、正月十五日、二月八日、二月十五日、三月三日、四月八日、七月七日、七月十五日、八月一日、十月一日、臘八、臘、歲除”[6]173?？梢钥闯龆鼗偷貐^(qū)的節(jié)日以中國傳統(tǒng)節(jié)日和佛教節(jié)日為主,其中很多節(jié)日不僅是敦煌多民族文化交融共生的載體,也是其見證。

(一)中國傳統(tǒng)節(jié)日:多民族文化交融的“催化劑”

將敦煌節(jié)日體系和節(jié)日名目與同時期中原王朝的典章制度加以比照,可以發(fā)現(xiàn)不僅晚唐時期、“即便到了五代宋初時期,敦煌的節(jié)日體系和名目仍然與中原文化保持了很強的一致性”[6]173。這些與中原文化保有一致性的節(jié)日,無疑是中原文化流布敦煌的見證,其中的傳統(tǒng)節(jié)日更是中華文化的重要載體,它們在很大程度上催化了敦煌多民族文化的交流與融合。

在敦煌的眾多傳統(tǒng)節(jié)日中,寒食節(jié)十分重要,可謂其中之代表。這恰如敦煌寫卷P.3608中唐代詩人王冷然《寒食篇》所言:“天運四時成一年,八節(jié)相迎盡可憐。秋貴重陽冬貴臘,不如寒食在春前。”[7]74需要說明的是,有學(xué)者指出詩中“八節(jié)”之“節(jié)”系指四立、兩至、兩分等“節(jié)氣”,而非寒食、重陽、臘日等八大節(jié)日[8]447。筆者贊同這一論斷,但即便如此,同樣能夠佐證寒食節(jié)在當(dāng)時的重要性。就敦煌的具體情況來看,S.1366《歸義軍衙內(nèi)面油破用歷》、敦研001《歸義軍衙內(nèi)酒破歷》和Дx.2149V《寒食座設(shè)付酒歷》等“賬本”見證了歸義軍政權(quán)舉辦的寒食座設(shè)活動,P2721等一般庶民使用的抄撮日常知識和基本學(xué)養(yǎng)的通俗蒙書《珠玉抄》(又稱《益智文》《隨身寶》等)[9]181-182記載了寒食節(jié)的典故,S2200等出自晚唐敦煌當(dāng)?shù)毓賳T張敖之手的應(yīng)用文范《新集吉兇書儀》也多次出現(xiàn)寒食節(jié)的身影,無不說明寒食節(jié)乃敦煌節(jié)日體系中的重中之重。

當(dāng)然寒食節(jié)不僅在漢民族聚居區(qū)流行,我們在伯希和藏語文獻1088(A)保存的漢文本《吐蕃某年麥粟入破歷》中發(fā)現(xiàn)的“趙小君作賈寒食令麥四斗”[10]413,所記乃吐蕃占領(lǐng)時期敦煌居民趙小君因寒食節(jié)之故借貸四斗麥用作節(jié)日開支之事;S381《龍興寺毗沙門天王靈驗記》“大蕃歲次辛巳(801),閏二月十五日,因寒食,在城官僚百姓就龍興寺設(shè)樂。寺卿張閏子家人圓滿,至其日暮間至寺看設(shè)樂”[11]357-359則記載了同時期敦煌寺院寒食節(jié)設(shè)樂的情況。它們雖沒有直接載明吐蕃族居民參與了寒食節(jié)活動,但能夠說明蕃占時期寒食節(jié)不僅受到了民眾的歡迎,同時也得到了吐蕃官方的認可和接受。不過也有學(xué)者將龍興寺寒食設(shè)樂的記載看作漢、蕃民族對抗、文化紛爭的表現(xiàn),認為之所以出現(xiàn)這一現(xiàn)象,是因為吐蕃統(tǒng)治者打壓、限制漢文化,漢人不得已才借助佛教外衣進入寺院慶祝寒食節(jié)活動[12]534-535。筆者不同意這種觀點。首先，吐蕃占領(lǐng)敦煌時期利用佛教強化統(tǒng)治是吐蕃統(tǒng)治者的重要策略；其次，寒食節(jié)是漢文化的代表之一,而此時敦煌居住的人口以漢民族為主，所以龍興寺寒食設(shè)樂的活動,可以理解為統(tǒng)治者利用佛教和寒食節(jié)這兩個“文化符號”以增強民眾對吐蕃政權(quán)的歸屬感和認同感的舉措,該活動在客觀上增進了不同民族文化之間的交往,這恰恰是多民族文化融合的例證。

到了歸義軍時期, 諸如“龍興寺寒食設(shè)樂”的活動在敦煌佛教界變得更為豐富, 節(jié)日期間寺院舉辦禁火、 制作寒食、 設(shè)樂踏歌和宴飲等活動, 寺院還會給屬民放假并發(fā)放節(jié)料, 僧人則會祭拜往生大德、 修整墓園并與世俗大眾交游。 這些活動的開展, 不僅可以佐證我們對吐蕃占領(lǐng)時期“龍興寺寒食設(shè)樂”一事性質(zhì)的判斷, 還能證明寺院寒食節(jié)活動的延續(xù)性, 同時也說明寒食節(jié)在此時已經(jīng)成為敦煌地區(qū)不同民族乃至不同信仰的民眾共同的文化選擇。 可以說, 寒食節(jié)是敦煌地區(qū)多民族文化交融的重要動因之一, 同時也是其見證。 另外, 我們還在S.4642V《年代不明(10世紀(jì))某寺諸色斛斗入破歷算會牒殘卷》[13]548-554中發(fā)現(xiàn)了寺院在大歲日(夜)、 寒食節(jié)、 五月五日(端午節(jié))、 冬至等傳統(tǒng)節(jié)日買紙、 造食祭拜的活動, 此現(xiàn)象不僅是佛教文化與漢文化交融的體現(xiàn), 同時也是敦煌地區(qū)中國傳統(tǒng)節(jié)日文化蓬勃發(fā)展的縮影。

與以上幾個節(jié)日相比,敦煌歲除(歲末、除夕)驅(qū)儺的節(jié)日風(fēng)俗具有更多元的文化元素，也以更加鮮活的方式促進了不同民族之間的交流、互動,它“既是一種傳習(xí)相沿的古老禮儀,又是民間風(fēng)俗和宗教信仰的一種表現(xiàn)形式,同時也是全民性大規(guī)模文化娛樂活動”[14]121。敦煌地區(qū)全民參與這一活動，必然會增加不同民族、文化之間的接觸,進而促進它們的交流與融合。另外,從文化生成史的角度來看,敦煌的歲末驅(qū)儺具有西域與中原文化的源頭,并與印度、波斯、希臘、羅馬等文明有著千絲萬縷的聯(lián)系[15]。而從敦煌驅(qū)儺活動的實施層面來看,驅(qū)儺的隊仗不僅有官辦的都督府隊、州隊和縣隊,還有民間的巷坊儺隊、佛教儺隊和祆教儺隊[14]118-121；驅(qū)儺詞則是“出自群眾之作”的“佛教、道教與民間信仰的綜合體”[16]，分屬于漢文化、印度文化和粟特文明的鐘馗白澤、怪禽異獸、五道大神、泰山府君、安城大祆、三危圣者等形象,共生于驅(qū)儺“隊仗”之中。這表明敦煌歲末驅(qū)儺不僅在客觀上促進了不同民族文化的交流與融合,它本身也是多民族文化交融的結(jié)果。

總的來說,中國傳統(tǒng)節(jié)日是中華文化的組成和代表,它們的相關(guān)活動在敦煌的流行和開展，在很大程度上促進了敦煌地區(qū)不同民族、不同信仰和不同文化的互動和融合,是多民族文化融合的重要載體和“催化劑”。

(二)佛教節(jié)日:民族文化交融的“因果”

佛教在敦煌的宗教信仰體系中居于主導(dǎo)地位,甚至從一定程度上看,敦煌“好似一個典型的被無所不在的佛教所統(tǒng)治的社會”[17]。因此,佛教對敦煌地區(qū)各民族居民及外來移民的信仰世界產(chǎn)生了重要的影響,佛教節(jié)日在很大程度上充當(dāng)了這些民眾交流的媒介和載體,同時也是他們相互交融的見證。

在P.2912《某年四月八日康秀華寫經(jīng)施入疏》中就有粟特商人向寺院僧人施物抄經(jīng)的記載:

寫《大般若經(jīng)》一部,施銀盤子叁枚共卅五兩,麥壹佰碩,粟伍拾碩,粉肆斤。右施上件物寫經(jīng),謹(jǐn)請炫和上收掌貨賣,充寫經(jīng)直,紙墨筆自供足,謹(jǐn)疏。

四月八日弟子康秀華[疏]。[13]58

“疏”中的康秀華,此時是一個非常富有,但沒有擔(dān)任任何官職的粟特商人[18]。作為來自中亞的粟特人,康秀華向寺院施舍大量財物,書寫《大般若經(jīng)》并以佛弟子自稱,表明了他對佛教接納和信仰的態(tài)度,同時也說明粟特人參與到了佛教節(jié)日活動之中。另外,康秀華施舍時間四月八日為佛誕日，是重要的佛教節(jié)日,這體現(xiàn)了節(jié)日時間的神圣性,“得度出家的儀式,授戒儀式,講經(jīng)法會,紀(jì)念佛像、佛塔完工的落成法會,……很多與佛教有關(guān)的儀式都在這一天舉行”[19]242。這種現(xiàn)象在敦煌很常見,S.2113V《乾寧三年沙州龍興寺上座馬德勝和尚宕泉創(chuàng)修功德記》[20]中“宕泉創(chuàng)修”的完成時間就選在了佛誕日,所謂“時唐乾寧三年丙辰歲四月八日畢功記”是也;S.227《大智度論卷第四一題記》“開皇十三年歲次癸丑四月八日弟子李思賢敬寫供養(yǎng)”[21]584和S.2154《佛說甚深大回向經(jīng)題記》“隋開皇九年四月八日,皇后為法界眾生,敬造一切經(jīng),流通供養(yǎng)”[22]242,則為開皇年間四月八日寫經(jīng)供養(yǎng)的情況。

在敦煌寫卷、莫高窟題記等文獻中,還有更多關(guān)于神圣的佛教節(jié)日開展佛教行事的記載,如S.2231《大般涅槃經(jīng)卷第卅九題記》有“令狐光和得故涅槃修持,算得一部,讀誦為一切眾生?！懹^元年二月八日修成訖”[22]380之語；編號為Stein painting14.Ch.liv.006五代前蜀時期的《觀世音菩薩像》正面題記有“時天復(fù)拾載庚午歲七月十五日畢功記。南無大慈大悲救苦觀世音菩薩永充供養(yǎng)”[23]419之言。

前引兩則題記中的二月八日和七月十五日, 是敦煌地區(qū)的釋迦逾城出家日和盂蘭盆節(jié), 與四月八日佛誕日一起, 可并稱為敦煌地區(qū)最重要的佛教節(jié)日(2)這里需要說明的是，對于敦煌的逾城出家日時間，學(xué)界有二月八日、四月八日的爭訟，郝春文先生對此進行了辨析，指出在敦煌地區(qū)二月八日非釋迦降誕，而是逾城出家日(參見郝春文：《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社會生活》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1998年版，第230頁)，筆者贊同這一觀點。。 從文獻記載來看, 二月八日的相關(guān)佛事活動比另外兩個節(jié)日更加繁盛、 多元, 將其謂為三節(jié)之首亦不為過。 事實上, 敦煌文獻中不僅保留了實用和文范性質(zhì)的《二月八日文》, 在社會經(jīng)濟文書中也保存了大量二月八日行像、 施入、 行城等行事相關(guān)的文獻, 其中關(guān)于敦煌二月八日節(jié)開展的整體狀貌、 法會及行像和行城的問題,前賢時彥所論甚詳, 茲不贅述(3)可以參看： [法]童丕: 《從寺院的賬簿看敦煌的二月八日節(jié)》, 余欣、 陳建偉譯, 《法國漢學(xué)》第5輯, 北京: 中華書局, 2000年版, 第58-106頁; [法]王微: 《春祭——二月八日節(jié)的佛教儀式》, 余欣、 陳建偉譯 ,《法國漢學(xué)》第5輯, 第107-126頁; [日]荒見泰史: 《二月八日の出家踰城と敦煌の法會、唱導(dǎo)》, 載《敦煌寫本研究年報》第八號, 2014年版, 第31-45頁; [日]倉本尚德: 《行像與行城——敦煌行城儀式起源考》, 載《唐研究》第26卷, 2021年版, 第235-264頁。。

這里需要補充說明的是,我們在一些二月八日相關(guān)文書中能夠看到多民族文化交融的印跡。以吐蕃時期P.2837V《辰年支剛剛等施入疏》[13]59-63為例,共存施入疏14件,其中11件為二月八日施入疏,施入物品有胡粉、鏡、白楊樹、把豆、龍骨、雜藥、布、米、粟、麥、絹、綾等,施主有十二娘、康為、杜善和、李小胡、宋氏、張意子、雷志德等。從施入物品來看,胡粉和雜藥很可能來自域外,布、絹、綾既可能是“土特產(chǎn)”也可能是外來品,粟、麥等物則更可能是本土所產(chǎn),這能夠看到不同地區(qū)、民族物產(chǎn)的交匯;從所涉施主來看,康為粟特居民的姓氏,張是敦煌本土大姓,杜、宋、雷則是敦煌的漢姓,李小胡則應(yīng)是某一少數(shù)民族居民,足知敦煌的漢民族、粟特和其他民族居民都積極參與到二月八日相關(guān)佛事活動之中。這也說明二月八日在敦煌成為了多民族共同接受和參與的節(jié)日,其節(jié)日活動蘊含了多民族、文化元素。五代宋時期S.1053V《己巳年(909年)某寺諸色入破歷算會殘卷》所載“粟叁斗,二月八日郎君踏悉磨遮用”[13]340-341中的“踏悉磨遮”就是一個例證。據(jù)姜伯勤先生考證,“踏”即“踏舞”,“悉磨遮”即“蘇摩遮”，是一種具有波斯源頭的樂舞,二月八日“踏悉磨遮”的活動與焉耆同俗,并以此推論敦煌是“胡音聲與華夏之聲繼續(xù)在融合的一方鄉(xiāng)土”[24]。也就是說,晚唐五代宋初敦煌二月八日的“踏悉磨遮”,正是多民族文化融合的結(jié)果。

除此之外,我們還在敦煌材料中發(fā)現(xiàn)了道教徒二月八日抄經(jīng)之事,S.80《無上秘要卷第十》尾所抄題記即為此,其載:

開元六年二月八日,沙州敦煌縣神泉觀〔道〕士馬處幽并姪道士馬抱一,奉為七代先亡及所生父母,法界蒼生,敬寫此經(jīng)供養(yǎng)。[21]214

材料中的抄經(jīng)者是敦煌道觀的馬處幽和馬抱一兩位道士,所抄《無上秘要》為道教經(jīng)典,但其祈福用語“奉為七代先亡及所生父母,法界蒼生,敬寫此經(jīng)供養(yǎng)”與佛教抄經(jīng)題記相類,所選時間二月八日更是釋迦太子逾城出家日。這一現(xiàn)象可視為漢文化與佛教文化的融合,既與佛道二教互鑒有關(guān),也說明早在開元年間二月八日已經(jīng)成為敦煌不同信仰的民眾的共同選擇,是他們的重要節(jié)日。

七月十五日在敦煌亦深受民眾歡迎,敦煌文獻中諸如“面二斗,造佛盆僧食用(P.2040V)”“豆貳豆斗,七月十五日買瓜供養(yǎng)及破盆用(S.366)”[13]401，546之類關(guān)于七月十五日前后造佛盆、供養(yǎng)佛盆、破盆等盂蘭盆節(jié)相關(guān)活動的記載比比皆是,足以說明該節(jié)日在敦煌地區(qū)的流行程度。P.4642V《年代不明(10世紀(jì))某寺諸色斛斗入破歷算會牒殘卷》中所記:“面柒碩玖豆斗伍勝,七月十五日造食用?！嫖閯?造食女人節(jié)料用”；“油伍豆斗叁勝半,十五日造佛盆用。油貳勝,女人節(jié)料用。”[13]551，554似可說明敦煌寺院在七月十五日節(jié)日期間會向協(xié)助寺院舉辦節(jié)日活動的女人給付節(jié)料,這表明盂蘭盆節(jié)在敦煌出現(xiàn)了儒家禮儀化的傾向。當(dāng)然,敦煌的盂蘭盆節(jié)并不只是造盆、破盆那么單調(diào),還有設(shè)樂相關(guān)的活動,P.2638《后唐清泰三年(936)沙州儭司教授福集等狀》“七月十五日賞樂人、……七月十五日設(shè)樂、……等用”[13]394,就涉及這部分的費用支出,這也吸引了更多的人參與到盂蘭盆節(jié)活動之中。

我們還發(fā)現(xiàn),晚唐五代時期,官方也參與到了盂蘭盆節(jié)之中,如P.2049V《后唐同光三年(925)凈土寺諸色入破歷算會牒》“粟柒斗,寒苦家付本七月十四日上窟及十五日納官用”[13]359，所記就是寺院買酒以供盂蘭盆節(jié)期間上窟和接待官員使用之事。其實,不僅有僧官和基層官員參與到盂蘭盆節(jié)之中,還有其他身份高貴者也參與其中,P.3111《庚申年七月十五日于闐公主舍施紙布花樹臺子等歷》[13]99就是于闐公主七月十五日向佛教寺院施舍財物的記錄。敦煌版畫《造觀音菩薩像題記》和《造大圣毗沙門天王像題記》,更是保留了歸義軍節(jié)度使曹元忠對七月十五日的接納、參與乃至利用,這恰如馬德所言:“敦煌版畫作為佛教的宣傳品,在一定程度上,從內(nèi)容和形式上都適應(yīng)了當(dāng)時敦煌人及敦煌社會的需要。同時,版畫本身還作為敦煌當(dāng)?shù)氐慕y(tǒng)治者利用佛教信仰來安邦治國的新舉措”；“這些題記明確反映了作為敦煌地區(qū)最高統(tǒng)治者曹元忠的政治目的。”[25]296由上可以看出,無論是佛教信徒,還是官員、民眾,都廣泛地參與到盂蘭盆節(jié)之中,這無疑會促進不同民族、文化、信仰之間的交流、互動。此外,需要說明的是,到了大晉開運年間,七月十五日不僅是佛教抄經(jīng)、造盆救拔地獄苦難的節(jié)日,也是道教地官之節(jié)“中元節(jié)”,還是儒家的祭祖之節(jié),是儒釋道文化融合的產(chǎn)物和見證。

總的來看, 在敦煌無論是二月八日逾城出家日還是四月八日釋迦摩尼佛誕日， 抑或是七月十五日盂蘭盆節(jié), 它們已經(jīng)不再是單純的佛教節(jié)日, 而是成為敦煌地區(qū)人民共同的文化選擇。 這固然得益于佛教在敦煌地區(qū)的流行, 是“佛教社會化”和“社會佛教化”的體現(xiàn), 但其深層原因則在于這些佛教節(jié)日及其行事已經(jīng)成為了敦煌各民族共同的文化記憶, 成為了該地區(qū)一種帶有宗教性、 神圣性, 而又具有普適性的文化符號。 一定意義上而言, 敦煌的佛教節(jié)日既是多民族文化交融的“因”, 也是多民族文化交融的“果”。

總之，晚唐五代宋時期，無論是中國的傳統(tǒng)節(jié)日，還是具有印度文明之源的佛教節(jié)日，都為雜居在敦煌的各族人民提供了有別于日常的“神圣時間”，對他們而言具有非凡的意義和價值。因此，節(jié)日時間成為了各類風(fēng)俗所選擇、依附的時間節(jié)點，節(jié)日也就成為了敦煌各民族所共有的生活節(jié)律、文化符號和交流的舞臺。從而，這些節(jié)日相關(guān)活動的開展促進了敦煌多民族文化的交融共生。

三、賽神、燃燈之俗:鉤聯(lián)不同民族文化的橋梁

如前所陳,晚唐五代宋初時期,中國傳統(tǒng)節(jié)俗和佛教節(jié)俗是敦煌地區(qū)的文化符號,相關(guān)節(jié)日更是敦煌地區(qū)民眾共同情感、共同文化和共同記憶的代名詞。而敦煌地區(qū)常見的安傘、燃燈、賽神、印沙等帶有儀式性的風(fēng)俗活動,不只是某一節(jié)日的特定內(nèi)容,也是多個節(jié)日及民間習(xí)俗共有的活動,是敦煌地區(qū)的另一種文化符號。其中賽神和燃燈是這些符號中的代表,是鉤聯(lián)敦煌地區(qū)不同文明、不同民族、不同信仰的橋梁。

(一)眾神同賽:多民族文化的共生

唐宋時期的敦煌無論是出行、患病、佛會、難產(chǎn)，乃至羊、馬、駝等牲畜進入既定草場時都會舉行賽神活動,所涉事情幾乎涵蓋了人民生活的方方面面,所賽神祇也五花八門，十分多元,相關(guān)活動的參與者則廣包“衙府官員、宗教組織、民眾團體和個人”[26]63。那么,在敦煌“賽神”究竟指什么呢?對此,有學(xué)者認為“賽神就是行祭禮以酬神。賽神之禮俗或可追溯到先秦時期的蠟祭之禮”,是一項保留了飲酒娛樂和全民參與特征的禮俗[27]147。另有學(xué)者認為,敦煌“賽神”中的“賽”是敦煌祈賽的統(tǒng)稱,祈是向神祈禱以求福佑,賽則是指酬謝神恩而舉行的祭祀[26]61。筆者認為后者更符合敦煌“賽神活動”的實際。也就是說,敦煌賽神是禮、俗結(jié)合的,通過特定儀式酬謝神恩并祈求神的福佑的習(xí)俗。實際上這種禮俗結(jié)合的特點,在敦煌地區(qū)的賽神活動中很常見,而且還往往伴隨了官方和宗教界的參與。如敦煌常見的正月建福,不僅有安傘旋城、四門結(jié)壇及“遍窟燃燈”等帶有佛俗和民俗色彩的儀式和活動,還有僧徒轉(zhuǎn)經(jīng)以辭舊迎新、祈求福佑的佛會,在一定程度上來說是特殊的敦煌賽神活動,這些佛會活動還合乎唐太宗貞觀二年(628)七月“京城諸郡僧道,轉(zhuǎn)經(jīng)行道七日夜,祈保秋成,每歲正、七月視此為式”[28]909之詔中的“禮制規(guī)定”。

我們還發(fā)現(xiàn),在賽天王的《天王文》、記錄佛教寺院支出的《寺院籍帳》和記錄歸義軍府衙收支的《酒破歷》《紙破歷》等文獻中,關(guān)于敦煌賽神活動的記載更是信手捻來。為了更好地探討敦煌賽神活動的開展?fàn)顩r,且免于臚列資料堆砌之境,我們從P.4640V《歸義軍衙內(nèi)破用紙布歷》中擇取記載了己未年(899)四月到辛酉年(901)五月之間的祭祀、賽神等節(jié)俗活動用紙情況中的《紙破用歷》[13]256-270部分加以說明。

依據(jù)P.4640V的記載,我們發(fā)現(xiàn)歸義軍政府出資所賽神祇眾多,有名號者有馱(駝)馬神、青苗神、張女郎神、金鞍山神和祆;還有許多神祇名稱不詳,僅標(biāo)注了東水池、馬圈口、鹿家泉、百尺下、分流泉、都鄉(xiāng)口、平河口及城東等祈賽的地點;支付給北地使梁景儒和押衙氾英信用以上神的紙,所上之神名稱亦不詳;另外有些支出僅記有“賽神”之事,所賽為何神也不清楚。這足以說明敦煌所賽神祇種類繁多,也進一步說明賽神活動是敦煌社會生活中的重要習(xí)俗,是在一定程度上能夠代表敦煌地區(qū)文化的符號。

通過前述所賽的眾多神祇,我們發(fā)現(xiàn)“敦煌賽神與其他地方不同的是,祆神也加入到了賽神之列”[27]149。祈賽祆神的活動即“賽祆”,僅在P.4640V中“賽祆”的支出就有己未年2次、庚申年5次、辛酉年4次,共計11次。在這11次“賽祆”活動中,除辛酉年三月三日“東水池及諸處賽祆用粗紙壹帖”外,其余10次均記載道“賽祆畫紙叁拾張”或“賽祆用畫紙叁拾張”,是賽祆用畫紙30張的固定規(guī)格,可見祆教神祇眾多。據(jù)姚崇新推測:“即便假定這三十張繪畫有一半紙張繪著兩位神祇,而另一半只繪著一位神祇的話,神祇的數(shù)量也已達到四十多種?！盵27]101而且此時敦煌的賽祆活動已經(jīng)不再是純粹的宗教活動,“而是敦煌民間賽神活動的一部分,……所以參與者的主體恐怕已不是粟特商胡而是普通敦煌民眾”[27]149。這種現(xiàn)象的產(chǎn)生固然與歸義軍政權(quán)通過宗教及民間信仰加以調(diào)控社會秩序的政治目的有關(guān),但也表明了祆教在這一時期已經(jīng)成為敦煌文化的一部分,體現(xiàn)了敦煌地區(qū)各民族價值取向、信仰訴求的一致性。

我們進一步對這11次“賽祆”分析,則可以發(fā)現(xiàn)庚申年“四月八日,賽祆支畫紙叁拾張”和辛酉年“三月三日,東水池及諸處賽祆,用粗紙壹帖”兩次賽祆的時間,分別對應(yīng)著佛教的佛誕日和中國傳統(tǒng)的上巳節(jié),“在這樣的節(jié)日里賽祆,既體現(xiàn)了祆教的本土化、在地化,同時也是祆教與佛教、儒家相融合的表現(xiàn)”[6]174。另外,《紙破用歷》中祈賽的駝馬神、青苗神、張女郎神和金鞍山神,則來自與祆神不同的宗教、民間信仰文化體系,它們共同構(gòu)成了敦煌賽神的神祇體系。由此,可以說敦煌賽神活動出現(xiàn)了融貫中西文化、和合不同宗教的特點。即敦煌的賽神活動不再是單純的民俗或禮俗,而是成為包含中華傳統(tǒng)文化、印度佛教文明、中亞祆教色彩等多元文明元素,囊括民間地方神、官方祀典神靈和本土及外來宗教神靈等多神祇信仰,涵蓋官員、宗教徒、普通民眾等眾多參與者的酬報神恩、祈求神佑的綜合文化體系,這恰如譚蟬雪所言:“敦煌祈賽風(fēng)俗是傳統(tǒng)習(xí)俗、自然崇拜及宗教信仰的綜合反映,是漢族文化和各民族文化、中國本土文化和外來文化交融的結(jié)果。”[26]66換言之,賽神是敦煌不同信仰、不同民族、不同階級的民眾的共同文化選擇,是敦煌地區(qū)各民族集體記憶、共同情感和身份認同的載體,也是多民族文化交融的結(jié)晶。

(二)燈燃內(nèi)外:多民族文化共享的“祈福之儀”

燃燈活動在敦煌地區(qū)具有廣泛的社會性,這里不僅有歲首“遍窟燃燈”,還有正月建福燃燈、二月八日燃燈、臘八燃燈等,當(dāng)然還有民間燃燈、道教燃燈、照明燃燈等不同屬性的分類。并且燃燈活動在作為佛教圣地的敦煌,是禮佛的內(nèi)容之一,所以并不限于幾個固定的節(jié)日,而是常年都在舉行[29]60。事實上,敦煌的燃燈活動確實大多數(shù)都是作為禮佛內(nèi)容而存在的。不過,民俗的部分也占有相當(dāng)?shù)谋壤?這與中國傳統(tǒng)的燃燈之俗有關(guān)。我們以具有全民參與性的上元燃燈活動為例,有學(xué)者指出“從很大程度上講,上元燈節(jié)實際上就是佛教的節(jié)日”[29]60,但敦煌的上元燃燈還是分民俗和佛俗兩方面[30]48。前者不僅場面恢宏,還帶有濃重的娛樂色彩,其狀況正所謂“振洪鐘于筍檐,聲徹三天。燈廣車輪,照谷中之萬樹”(P.3405)[31]118；“初入三春,新逢十五。燈籠火樹,爭燃九陌;舞席歌筵,大啟千燈之夜”(S.2832)[32]242是也。后者則是信仰的神圣性與娛樂的狂歡性的統(tǒng)一[33],通過敦煌文獻中燈文的內(nèi)容來看,它們既帶有“輕義理重實踐”“儒釋交融”和“小農(nóng)色彩濃重”的特征,也反映出佛教信仰的底色[34]8-12。這既與佛教的社會化及儒釋融合的文化進程密切相關(guān),同時也是敦煌本土文化發(fā)展的必然結(jié)果。

談及敦煌本土文化, 不得不提同時期敦煌地區(qū)具有本土色彩的燃燈活動, 如P.4674《乙酉年十月麥粟破用歷》: “乙酉年十月十八日, 大眾窟上燃燈, 沽油麥肆斗、 粟貳斗, 買燈心布麥壹斗?！盵13]192社眾十月十八日的窟上燃燈建福, 可能就受到了道教和民間下元燃燈節(jié)俗的影響, 這也合乎“十月下元節(jié), 依中元例, 張燈三夜”[35]2698的禮制規(guī)定。 再如S.1497V《五更轉(zhuǎn)·七夕相望》所載: “每年七月七, 此時受夫日。 ……女伴近彩樓, 頂禮不曾休。 佛前燈暗更添油, 禮拜再三求?！盵36]其中“佛前燈暗更添油”說明七夕節(jié)有佛前燃燈的活動, 這正是本土節(jié)俗與佛教燃燈的結(jié)合, 是中華文化與外來文化進一步融合的結(jié)果。

在敦煌除了帶有佛教、道教、中國傳統(tǒng)及儒家禮制色彩的燃燈活動之外,同時期僅見載于敦煌文獻記載的祆寺燃燈活動,更別具特色。S.2474《歸義軍衙內(nèi)油糧破歷》中“城東祆,燈油二升”[13]278的記載,能夠證明祆寺的確有燃燈的情況,不過還不能說明這是日常照明所用燈油,還是指燃燈活動所用。而S.1366《歸義軍衙內(nèi)面油破用歷》中提及“十七日,準(zhǔn)舊城東祆賽神用神食五十七分,燈油一升,麨面二斗,灌腸九升”[13]281,祆寺的燈油是和祆寺賽神所用神食是同一筆賬目,足以說明祆寺燃燈活動在敦煌確有其事,“準(zhǔn)舊”則表明祆寺燃燈活動的“常規(guī)性”?！短莆宕鼗偷貐^(qū)賽祆儀式考》在考論敦煌賽祆時指出,敦煌的賽祆活動由“燃燈儀式”“供奉神食及酒”“幻術(shù)表演”和“雩祭”等環(huán)節(jié)組成[37]。賽祆在敦煌十分常見,所以祆寺燃燈活動也應(yīng)經(jīng)常舉行。同時該文還強調(diào)“(敦煌)祆寺燃燈是中國祆教徒根據(jù)對祆教教義的理解以燃燈的方式來表達對圣火的崇拜,對光明的追求,是中亞祆教儀式在我國的流變,應(yīng)與佛寺燃燈有別”[37]146。對此,筆者表示贊同,但這種觀點具有一定的局限性。事實上,敦煌祆寺燃燈活動除了表達對圣火的崇拜,還具有祈福的功能,這一點與佛教燃燈修功德的思想是一致的。例如S.2241《公主君者者上北宅夫人狀》所記“切囑夫人與君者者沿路作福,祆寺燃燈”[32]53。這里的“祆寺”與S.2474和S.1366中的“城東祆”應(yīng)是同一場所,“指城東粟特聚落內(nèi)的這座祆寺”[27]40,但文中的“祆寺燃燈”顯然是“沿路作?！钡暮罄m(xù)活動,是“曹元忠夫人在君者者上路前于祆寺燃燈,求祆神福佑”[26]63的建福祈禱行為,其目的在于祈福,而非出自瑣羅亞斯德教教義的“光明崇拜”。這說明,燃燈活動在敦煌的祆教信仰實踐中,不僅具有“對圣火的崇拜,對光明的追求”,同時兼具祈福功能。

總的來看,燃燈既是民眾日常生活中的照明工具,同時也是宗教信仰實踐活動。對幸福的追求，對祖先的告慰，對未來的期許,則是敦煌燃燈活動的主題。來自不同民族、不同宗教信仰、不同文化背景的敦煌居民,各自通過自己的理解舉行燃燈活動,這種形式上的統(tǒng)一性為他們彼此之間的交流、融合、共生帶來了契機。所以,可以說燃燈活動的不同面相,為民眾從凡俗到神圣、從日常生活到宗教信仰搭建了橋梁;同時燃燈活動是敦煌地區(qū)人民喜聞樂見的宗教、俗信和民俗綜合一體的活動,是開啟不同民族文化交融之門的鑰匙。

四、結(jié) 語

晚唐五代宋時期的敦煌,民族成分復(fù)雜, 不同民族之間的文化、 習(xí)俗、 信仰乃至生產(chǎn)生活方式都存在一定的差異。 集中展現(xiàn)敦煌各族人民共同生活經(jīng)驗的節(jié)俗風(fēng)俗, 為我們了解這些多元民族文化的融合提供了途徑。 敦煌居民共同參與到寒食節(jié)、 二月八日、 賽神、 燃燈等節(jié)日風(fēng)俗活動之中, 節(jié)日風(fēng)俗成為他們的“文化符號”, 在此過程中各族人民求同存異,產(chǎn)生了集體性、 普適性的普遍情感, 進而消解“他者”帶來的沖擊, 進一步形成一個具有共同記憶、 共同情感、 共同文化和身份認同的集體,這是多民族文化互相融合的重要途徑和基礎(chǔ)。 可以說, 節(jié)日風(fēng)俗既是敦煌多民族文化交融的載體、 見證和原因, 也是其展示、 呈現(xiàn)和結(jié)果, 它們相互激發(fā)為我們展現(xiàn)了晚唐五代宋時期敦煌多民族文化融合的歷史進程和歷史場景。