江 暢

精神哲學(xué)是以人類精神為對(duì)象，研究回答人類精神的根本性、總體性問題，以為人類構(gòu)建精神家園從而過上豐富而高尚的精神生活提供理論依據(jù)和實(shí)踐規(guī)導(dǎo)的學(xué)問。像政治哲學(xué)、道德哲學(xué)一樣，精神哲學(xué)是哲學(xué)的一個(gè)專門學(xué)科，是直接面向人類生活的實(shí)踐哲學(xué)。黑格爾把精神哲學(xué)稱為“科學(xué)”，他稱：“科學(xué)是精神的現(xiàn)實(shí)，是精神在其自己的因素里為自己所建造的王國(guó)?！?1)[德]黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷,賀麟、王玖興譯,北京:商務(wù)印書館,1979年,第15頁(yè)。顯然，在黑格爾看來(lái)，精神哲學(xué)對(duì)于人類認(rèn)識(shí)精神、提升精神具有極其重要的意義。然而，在迄今為止中外哲學(xué)史上，精神問題研究遠(yuǎn)沒有引起足夠的重視，不僅很少見有以精神哲學(xué)命名的專門著作，也沒有精神哲學(xué)這樣一個(gè)專門學(xué)科。在當(dāng)代中國(guó)，人們廣泛談?wù)摼瘢纭皭蹏?guó)主義的民族精神”“改革開放的時(shí)代精神”“偉大建黨精神”“抗疫精神”等。這種情況表明，隨著人類文明的進(jìn)步，精神的重要性日益凸顯出來(lái)。然而，“精神”一詞雖然使用廣泛，并被賦予崇高甚至神圣的意義，人們對(duì)精神的重要性也達(dá)成了廣泛共識(shí)，但對(duì)精神本身尚缺乏系統(tǒng)深入的研究，尤其是沒有真正進(jìn)入哲學(xué)的視野，其合理性和價(jià)值性也沒有得到充分論證。在人類社會(huì)生活物化日趨嚴(yán)重的全球化時(shí)代，構(gòu)建或重建精神哲學(xué)勢(shì)在必行、刻不容緩。正如陳少明教授所說(shuō)，“今日提出精神哲學(xué)的問題，是為了提升精神生活的品質(zhì)，至少是阻止精神低迷現(xiàn)象的蔓延”(2)陳少明:《精神哲學(xué)何以書寫時(shí)代精神》,《探索與爭(zhēng)鳴》2022年第3期。。

一、精神問題研究的歷史和現(xiàn)狀

精神哲學(xué)作為學(xué)科尚有待構(gòu)建或重建，但關(guān)于精神的哲學(xué)思考探索是與哲學(xué)相伴相生的，甚至可以說(shuō)哲學(xué)就是因眷顧人類精神而產(chǎn)生。哲學(xué)誕生于“軸心時(shí)代”，那個(gè)時(shí)代誕生哲學(xué)家的幾大古文明地區(qū)都充滿戰(zhàn)亂，中國(guó)處于“禮崩樂壞”、諸侯爭(zhēng)霸、天下大亂的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，古希臘經(jīng)歷了城邦興起、繁榮到急劇衰落的過程，其間伴隨著持續(xù)不斷的戰(zhàn)爭(zhēng)，印度則諸國(guó)分裂、兼并后又被外族入侵。導(dǎo)致這些古文明地區(qū)長(zhǎng)期戰(zhàn)亂和苦難不斷的原因很復(fù)雜，但有一點(diǎn)是共同的，那就是進(jìn)入文明社會(huì)后，人的私欲(個(gè)人或家庭的物質(zhì)欲望)日益膨脹，人們?yōu)榱苏加懈嗑o缺資源而你爭(zhēng)我斗，尤其體現(xiàn)為不同基本共同體(城邦、國(guó)家)之間的戰(zhàn)爭(zhēng)。古代中國(guó)、印度、希臘的思想家面對(duì)這種社會(huì)亂局和人生苦難，苦苦思索和探討其中原因并尋求走出亂局和苦難的路徑。通過對(duì)宇宙萬(wàn)物起源、結(jié)構(gòu)和秩序的深刻哲學(xué)反思，他們發(fā)現(xiàn)人類的問題在于，人的私欲膨脹破壞了人的肉體與靈魂之間(古希臘的說(shuō)法)或身與心之間(古中國(guó)的說(shuō)法)的平衡或和諧，人的靈魂或心在不斷弱化甚至被湮沒。這種靈魂或心是一種精神性的東西，實(shí)質(zhì)上就是精神。(3)在西方哲學(xué)史上,笛卡爾第一次將靈魂與精神等同起來(lái),明確將以前稱為實(shí)體的靈魂稱為精神實(shí)體,認(rèn)為它不同于物質(zhì)實(shí)體。于是，他們?cè)谑澜绮煌貐^(qū)幾乎同時(shí)高揚(yáng)靈魂或心，探究其生成和存在之奧秘，彰顯作為其功能的以德性為中心的完善人格，不約而同地掀起了一場(chǎng)拯救精神的運(yùn)動(dòng)。

雅斯貝爾斯對(duì)軸心時(shí)代思想界群星風(fēng)起云涌的拯救精神運(yùn)動(dòng)做了如下描繪：“最不平常的事件集中在這一時(shí)期。在中國(guó)，孔子和老子非常活躍，中國(guó)所有的哲學(xué)流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家，都出現(xiàn)了。和中國(guó)一樣，印度出現(xiàn)了《奧義書》和佛陀，探究了一直到懷疑主義、唯物主義、詭辯派、虛無(wú)主義的全部范圍的哲學(xué)可能性。伊朗的瑣羅亞斯德傳授一種挑戰(zhàn)性的觀點(diǎn)，認(rèn)為人世生活就是一場(chǎng)善與惡的斗爭(zhēng)。在巴勒斯坦，從以利亞經(jīng)由以賽亞和耶利米到以賽亞第二，先知們紛紛涌現(xiàn)。希臘賢哲如云，其中有荷馬，哲學(xué)家巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖，許多悲劇作者，以及修昔底德和阿基米德。在這數(shù)世紀(jì)內(nèi)，這些名字所包含的一切，幾乎同時(shí)在中國(guó)、印度和西方這三個(gè)互不知曉的地區(qū)發(fā)展起來(lái)，這個(gè)時(shí)代的新特點(diǎn)是，世界上所有三個(gè)地區(qū)的人類全都開始意識(shí)到整體的存在、自身和自身的限度。人類體驗(yàn)到世界的恐怖和自身的軟弱。他探詢根本性的問題。面對(duì)空無(wú)，他力求解放的拯救。通過在意識(shí)上認(rèn)識(shí)自己的限度，他為自己樹立了最高目標(biāo)。他在自我的深?yuàn)W和超然存在的光輝中感受絕對(duì)?！?4)[德]卡爾·雅斯貝斯:《歷史的起源與目標(biāo)》,魏楚雄、俞新天譯,北京:華夏出版社,1989年,第8-9頁(yè)。雅斯貝爾斯這段經(jīng)典的話深刻揭示了這場(chǎng)精神拯救運(yùn)動(dòng)的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵：思想家們深刻意識(shí)到單個(gè)人自身的局限，認(rèn)為只有將個(gè)人這個(gè)小我置于人類這個(gè)大我之中，才能克服世界的恐怖和自身的軟弱，而這就需要把融小我到大我的德性品質(zhì)和完善人格作為追求的崇高目標(biāo)，也就是需要有超越個(gè)人私利和感性滿足的人類情懷和精神境界。

大致上說(shuō)，軸心時(shí)代思想家研究靈魂或心的進(jìn)路有三個(gè)步驟：首先，針對(duì)爭(zhēng)權(quán)奪利、以強(qiáng)凌弱的社會(huì)亂象，他們提出并大力提倡某種理想人格。例如，先秦儒家有圣人、君子人格，道家有圣人、至人、真人、神人等人格；蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、斯多亞派有德性之人或智慧之人；佛教有佛或佛陀，等等。其中，中國(guó)的圣人人格比較典型，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期多家尤其是儒道兩家都十分推崇圣人?？鬃雍屠献诱?wù)撌ト说慕嵌炔煌?，孔子主要是把遠(yuǎn)古的賢明君王視為圣人，談?wù)撍麄兊氖论E，以顯示他們的崇高和偉大；老子則主要從道和德方面所達(dá)到的境界來(lái)談圣人，并不特指先王。雖然儒家和道家對(duì)圣人的具體含義理解不同，但都認(rèn)為圣人是德智兼優(yōu)、盡善盡美的完善之人。后來(lái)朱熹對(duì)圣人做了這樣一番界定：“圣人萬(wàn)善皆備，有一毫之失，此不足為圣人?！?《朱子語(yǔ)類》卷第十三)(5)江暢:《中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》,《江暢文集》第9卷,北京:人民出版社,2022年,第106頁(yè)。在軸心時(shí)代思想家看來(lái)，具備這些理想人格的人才是人格完善之人，他們才真正具有人類特有的精神，才體現(xiàn)了人乃萬(wàn)物之靈的高貴性。

其次，為了使自己的主張有說(shuō)服力，他們都到人性本身去尋找根據(jù)。先秦儒家和道家都直接找到了人性或人心，并都認(rèn)為人性本身是善的或美好的，因此認(rèn)為將其發(fā)揮出來(lái)(儒家)或者向其回歸(道家)就可以達(dá)到理想人格。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德都認(rèn)為人都包括肉體和靈魂兩個(gè)部分，靈魂則是人之為人的決定性結(jié)構(gòu)，而靈魂的本性在于善性，善性能夠通過人特有的理性實(shí)現(xiàn)出來(lái)，這就是德性。人生的價(jià)值就在于發(fā)揚(yáng)靈魂的善性，使自己成為德性之人或智慧之人。釋迦牟尼經(jīng)過苦行最終證悟了“無(wú)一眾生而不具如來(lái)智慧德相，但以妄想顛倒執(zhí)著而不證得”(《華嚴(yán)經(jīng)》五十一)的真理。佛性就是人的真正本性，人要成佛就必須徹底拋棄妄想，認(rèn)識(shí)自己的佛性，達(dá)到大徹大悟，從而成為“覺悟之人”或“覺者”。

最后，他們雖然都強(qiáng)調(diào)人性是人特有的，但卻重視尋求人性與宇宙本體的相通性，將理想人格與宇宙本體關(guān)聯(lián)起來(lái)，甚至將兩者視為同一的。先秦儒家和道家都主張?zhí)烊讼嗤?，認(rèn)為人性是對(duì)作為宇宙本根和法則的道的秉賦，理想人格或者是要使人性發(fā)揚(yáng)光大，或者是要回歸人性，從而實(shí)現(xiàn)天人合一。在蘇格拉底、柏拉圖那里，人靈魂的善性是宇宙善性的一個(gè)部分，其不同在于，人有肉體的障礙，實(shí)現(xiàn)其善性就是要認(rèn)識(shí)它或使之在活動(dòng)中得到體現(xiàn)。印度佛教把自然作為無(wú)常、怖畏之地，否定自然的終極價(jià)值，但認(rèn)為人與自然存在因果聯(lián)系。(6)陳紅兵:《佛教自然觀及其生態(tài)環(huán)保意義》,《佛教文化研究》2015年第2期。佛教所說(shuō)的作為理想人格的佛也是與萬(wàn)物相通的。在佛的眼里，一切人類及眾生，同具佛性，一律平等；但因?yàn)槿说姆鹦员回潯⑧?、癡三毒破壞，所以人需要對(duì)佛性的覺悟。軸心時(shí)代思想家所說(shuō)的理想人格實(shí)質(zhì)上就是人的精神的體現(xiàn)和凝聚，因此他們的思想在一定意義上可以說(shuō)是一種本體論、知識(shí)論和價(jià)值論有機(jī)統(tǒng)一的精神哲學(xué)。

軸心時(shí)代思想家的精神哲學(xué)今天看來(lái)存在明顯局限。這種局限不僅在于他們都沒有明確的精神概念，沒有明確建立精神哲學(xué)學(xué)科，更在于他們的這種精神哲學(xué)思想屬于一種未分化的籠統(tǒng)學(xué)問。這種學(xué)問實(shí)際上是一種哲學(xué)體系，甚至是一種思想體系，從本體論角度看是本體論，從知識(shí)論角度看是知識(shí)論，從價(jià)值論角度看是價(jià)值論，從道德哲學(xué)角度看是道德哲學(xué)。就是說(shuō)，在他們那里實(shí)際上沒有一門獨(dú)立的精神哲學(xué)學(xué)科。此外，由于時(shí)代的局限，他們沒有對(duì)精神的載體(作為實(shí)體的靈魂)與精神本身加以區(qū)別，沒有闡明精神在人的心理乃至整個(gè)人之中的地位，沒有回答精神與靈魂或心、與觀念和意識(shí)的關(guān)系問題，也沒有真正揭示精神的力量源泉。因此，軸心時(shí)代思想家雖然有豐富的精神哲學(xué)思想，但并沒有建立完整系統(tǒng)的精神哲學(xué)體系，他們關(guān)于精神思想滲透于他們的哲學(xué)體系，不具有相對(duì)的獨(dú)立性。但是，軸心時(shí)代的精神理論致力于弘揚(yáng)人的那種區(qū)別于萬(wàn)物的獨(dú)有精神，維護(hù)和強(qiáng)化人類的獨(dú)特性和高貴性，這種思想主旨具有超越時(shí)代的價(jià)值，而且其中許多內(nèi)容還為今天構(gòu)建精神哲學(xué)提供了寶貴思想資源和致思路徑。

然而，軸心時(shí)代思想家對(duì)人的靈魂或心的關(guān)注在后來(lái)發(fā)生了重大變化。軸心時(shí)代以后的傳統(tǒng)社會(huì)，或者將靈魂的拯救交給上帝(西方中世紀(jì))，或者不再關(guān)注心的拯救，而關(guān)注如何使人成為專制統(tǒng)治者的臣民甚至奴才(中國(guó)皇權(quán)專制主義時(shí)代)。近代以來(lái)，哲學(xué)家們很少談?wù)撿`魂或心的問題。西方近代一些哲學(xué)家為了解決“知識(shí)或認(rèn)識(shí)如何可能”的問題研究過心靈問題，尤其是心靈與身體的關(guān)系問題，但這時(shí)的“心靈”已經(jīng)不再是古代內(nèi)涵豐富的“靈魂”概念，而不過是理性認(rèn)識(shí)能力的載體而已。休謨首次對(duì)古代和近代把靈魂和心靈作為客觀存在的實(shí)體表示質(zhì)疑，而康德更將“靈魂”理念視為先驗(yàn)幻相。黑格爾可以說(shuō)是近代以來(lái)真正關(guān)注精神的哲學(xué)家，但他把精神僅限于意識(shí)尤其是理性的本性，其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵在于自由。因此，黑格爾的精神哲學(xué)不過是近代自由理念的形而上學(xué)表達(dá)，不但沒有揭示精神的豐富內(nèi)涵，而且還導(dǎo)致了人們對(duì)精神的片面化理解。更為重要的是，他把精神看作具有客觀性的實(shí)體和主體(7)如黑格爾說(shuō)“精神的實(shí)體是自由”“自由使精神真實(shí)”,參見[德]黑格爾:《精神哲學(xué)》,楊祖陶譯,北京:人民出版社,2017年,第19頁(yè)。，肯定其獨(dú)立存在并發(fā)展演進(jìn)，實(shí)際上又落入了休謨質(zhì)疑、康德批判的舊形而上學(xué)的窠臼。20世紀(jì)以來(lái)，一些哲學(xué)家從事所謂的心靈哲學(xué)研究，但所研究的仍然不過是近代西方哲學(xué)所研究的那種心靈及身心關(guān)系，基本上不涉及作為高層次心理的人格完善和精神家園問題，更不討論社會(huì)的精神家園問題，心靈哲學(xué)實(shí)際上是一種無(wú)精神的科學(xué)。

馬克思認(rèn)為，人類的最終解放是精神的解放，是必然王國(guó)進(jìn)入自由王國(guó)。在他看來(lái)，到了共產(chǎn)主義社會(huì)，代替片面追求對(duì)物的占有與消費(fèi)的物化生存的是“為了人并且通過人對(duì)人的本質(zhì)和人的生命、對(duì)象性的人和人的產(chǎn)品的感性的占有”(8)《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第189頁(yè)。，那時(shí)人將“以一種全面的方式，就是說(shuō)，作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”(9)《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第189頁(yè)。?！耙粋€(gè)完善的人”即“占有自己的全面的本質(zhì)”的人，就是人的本性得到充分實(shí)現(xiàn)的人，這種人不僅生存需要得到了充分滿足，而且追求發(fā)展需要包括精神需要的充分滿足。而那時(shí)的社會(huì)是“以每一個(gè)個(gè)人全面而自由的發(fā)展為基本原則”(10)《馬克思恩格斯文集》第5卷,北京:人民出版社,2009年,第683頁(yè)。的自由人聯(lián)合體。這就是馬克思為人類社會(huì)未來(lái)發(fā)展確定的終極目的。今天，在全力推進(jìn)人類命運(yùn)共同體建設(shè)的中國(guó)，需要建立精神哲學(xué)為馬克思的偉大理想提供論證、闡釋和辯護(hù)，并與時(shí)代精神和社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合，為其實(shí)現(xiàn)提供實(shí)踐方案。

二、黑格爾精神哲學(xué)的貢獻(xiàn)和局限

在中西哲學(xué)史上，唯有黑格爾撰寫過以“精神哲學(xué)”命名的專門著作，即《精神哲學(xué)》，而且精神哲學(xué)在他的哲學(xué)體系中具有極其重要的地位。“該書是構(gòu)成黑格爾整個(gè)哲學(xué)體系《哲學(xué)全書》的三大部分(《邏輯學(xué)》《自然哲學(xué)》《精神哲學(xué)》)中的最后一部分，也是內(nèi)容最豐富、人文氣息最濃厚的部分，因?yàn)樗苯佑懻摰氖侨说氖澜绾腿说木裆??！?11)鄧曉芒:《楊祖陶譯黑格爾〈精神哲學(xué)〉的意義》,《博覽群書》2006年第6期。今天談構(gòu)建精神哲學(xué)不能回避我們所說(shuō)的精神哲學(xué)與黑格爾所創(chuàng)立的精神哲學(xué)的關(guān)系，甚至我們所說(shuō)的“重建”就是針對(duì)黑格爾的精神哲學(xué)提出的。在黑格爾之前和之后都沒有人把精神哲學(xué)作為哲學(xué)的一個(gè)專門學(xué)科來(lái)研究，而“黑格爾精神哲學(xué)所蘊(yùn)藏著的無(wú)數(shù)‘珍寶’是人類哲學(xué)思維的共同財(cái)富，光彩奪目，永不減色”(12)[德]黑格爾:《精神哲學(xué)》,楊祖陶譯,北京:人民出版社,2017年,譯者導(dǎo)言第46頁(yè)。，是我們今天重建精神哲學(xué)所不能略過的。

黑格爾的精神哲學(xué)研究的是他所理解的精神，實(shí)質(zhì)上就是意識(shí)，但不是一般的意識(shí)，而是由對(duì)象意識(shí)發(fā)展到自我意識(shí)，再發(fā)展到兩者相統(tǒng)一的意識(shí)，即理性。他說(shuō)：“精神作為意識(shí)的目標(biāo)是使它的這個(gè)現(xiàn)象與本質(zhì)同一，是把對(duì)它自身的確定性提高成為真理。”(13)[德]黑格爾:《精神哲學(xué)》,楊祖陶譯,北京:人民出版社,2017年,第198頁(yè)。他認(rèn)為，把精神對(duì)自身的確定性提高為真理經(jīng)歷了對(duì)象意識(shí)或一般意識(shí)、自我意識(shí)、對(duì)象意識(shí)和自我意識(shí)相統(tǒng)一的意識(shí)三個(gè)階段。(14)[德]黑格爾:《精神哲學(xué)》,楊祖陶譯,北京:人民出版社,2017年,第199頁(yè)。這三個(gè)階段也可以說(shuō)是精神從低級(jí)到高級(jí)的三種形態(tài)，意識(shí)發(fā)展到第三個(gè)階段，精神就成為理性，精神獲得了概念，也就是使意識(shí)自身的確定性(實(shí)際上就是意識(shí)的本性或本然本質(zhì))發(fā)展成為真理(即表達(dá)本質(zhì)的概念)。從這種意義上看，黑格爾說(shuō)的“精神”可以說(shuō)是發(fā)展成為理性的意識(shí)。但是，精神發(fā)展成為理性的意識(shí)還是主觀精神，還要進(jìn)一步發(fā)展為以法、道德、倫理為主要內(nèi)容的客觀精神和以藝術(shù)、啟示宗教和哲學(xué)為主要內(nèi)容的絕對(duì)精神，從而使意識(shí)的真理發(fā)展成為絕對(duì)真理。黑格爾的精神哲學(xué)就是以意識(shí)為對(duì)象，描述其整個(gè)演進(jìn)發(fā)展過程，以揭示精神的絕對(duì)真理的哲學(xué)。

黑格爾有《精神現(xiàn)象學(xué)》和作為哲學(xué)全書第三部的《精神哲學(xué)》兩部著作闡述精神從對(duì)象意識(shí)發(fā)展到精神概念的過程和內(nèi)涵?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》研究、描述、分析意識(shí)發(fā)展過程，這個(gè)過程就是由意識(shí)對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)到對(duì)自我的認(rèn)識(shí)，再到使兩者實(shí)現(xiàn)同一，從而使意識(shí)認(rèn)識(shí)到自身的本質(zhì)，并使之用概念加以表達(dá)。這部著作“是黑格爾哲學(xué)的真正起源和秘密”(15)趙林:《法蘭克福時(shí)期黑格爾思想的轉(zhuǎn)折與“黑格爾哲學(xué)的真正起源和秘密”》,《貴州社會(huì)科學(xué)》1996年第12期。，“是邏輯學(xué)以及整個(gè)《哲學(xué)全書》的體系的導(dǎo)言”(16)[德]黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷,賀麟、王玖興譯,北京:商務(wù)印書館,1979年,譯者導(dǎo)言第15頁(yè)。，可以看作黑格爾創(chuàng)立精神哲學(xué)的預(yù)演，也可以說(shuō)是他的精神哲學(xué)的奠基之作?！毒裾軐W(xué)》則是黑格爾對(duì)精神哲學(xué)的系統(tǒng)闡述，《精神現(xiàn)象學(xué)》的內(nèi)容被概括地納入這部著作。這種納入不是簡(jiǎn)單壓縮后放入其中，而是做了至少三方面修改：一是將《精神現(xiàn)象學(xué)》前五章作為《精神哲學(xué)》第一部分中的第二部分，而后三章被改寫為客觀精神和絕對(duì)精神。二是《精神哲學(xué)》第一部分是主觀精神，后兩篇?jiǎng)t是客觀精神、絕對(duì)精神，而《精神現(xiàn)象學(xué)》雖然講了主觀精神的內(nèi)容，也講了客觀精神和絕對(duì)精神的內(nèi)容，但沒有明確提出主觀精神與客觀精神的劃分。三是《精神哲學(xué)》第一篇(主觀精神)擴(kuò)展了《精神現(xiàn)象學(xué)》的內(nèi)容，將其作為三個(gè)部分中的第二部分，在“精神現(xiàn)象學(xué)”之前增加了“人類學(xué)”部分，講靈魂，實(shí)際上是闡述意識(shí)的載體；在“精神現(xiàn)象學(xué)”之后還增加了“心理學(xué)”部分，講精神，包括理論精神、實(shí)踐精神和自由精神，實(shí)際上是闡述他所理解的精神的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。顯然，《精神哲學(xué)》是黑格爾精神哲學(xué)的系統(tǒng)、完整闡述，而《精神現(xiàn)象學(xué)》則可以說(shuō)是黑格爾探索精神問題的階段性成果，兩者之間的關(guān)系有點(diǎn)類似于康德的《道德形而上學(xué)的奠基》與《實(shí)踐理性批判》的關(guān)系，不能將《精神現(xiàn)象學(xué)》的價(jià)值估計(jì)過高。鄧安慶教授認(rèn)為，按照黑格爾最初的想法，《精神現(xiàn)象學(xué)》是其整個(gè)“科學(xué)體系的第一部”，是整個(gè)哲學(xué)的“導(dǎo)言”，但同時(shí)它又是一個(gè)“獨(dú)立的整體”；在黑格爾當(dāng)時(shí)給謝林的信和后來(lái)的《小邏輯》中都表達(dá)了這一定位。但是，1808—1811年為紐倫堡中學(xué)所編的《哲學(xué)入門》和1817 年的《精神哲學(xué)》中，《精神現(xiàn)象學(xué)》卻只是“主觀精神”的一個(gè)環(huán)節(jié)，是“人類學(xué)”和“心理學(xué)”的中介。(17)鄧安慶:《黑格爾精神哲學(xué)的獨(dú)特魅力》,參見http://www.aisixiang.com/data/21937.html。鄧安慶教授的這一看法是有說(shuō)服力的。

在黑格爾整個(gè)哲學(xué)體系的三大組成部分中，如果說(shuō)他的邏輯學(xué)是他的本體論、自然哲學(xué)是他的自然論，那么他的精神哲學(xué)則是他的價(jià)值論。相較于其他兩個(gè)部分，精神哲學(xué)在黑格爾哲學(xué)體系中具有更重要地位，這不僅因?yàn)檫@部分是他整個(gè)哲學(xué)思想的指向和主旨，而且因?yàn)檫@部分內(nèi)容豐富而深刻，尤其是給人的精神自由，實(shí)質(zhì)上也是人的自由(18)黑格爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)自由是精神的本質(zhì),不過,他有不同的表達(dá),如“精神的本質(zhì)從形式上看就是自由”“精神的實(shí)體是自由”“自由使精神真實(shí)”([德]黑格爾:《精神哲學(xué)》,楊祖陶譯,北京:人民出版社,2017年,第19頁(yè))等。提供了終極性的哲學(xué)論證，從而最終實(shí)現(xiàn)了德國(guó)古典哲學(xué)家將自由置于堅(jiān)如磐石的哲學(xué)基礎(chǔ)之上的初衷。

黑格爾精神哲學(xué)的最大貢獻(xiàn)在于，深刻揭示并闡明了精神的四種基本特性。第一，自由性。它把自由視為精神的本質(zhì)，抓住了精神的根本。精神之所以是人類特有的，就因?yàn)樗哂凶灾餍?，而其前提是具有不受自然?guī)律制約的自由。研究精神，如果忽視了自由，那就丟掉了精神的根本。第二，發(fā)展性。人類的精神不是與人類一同誕生的，而是源自自然，經(jīng)過兩次跨越(從自在到自為，再?gòu)淖詾榈阶栽谧詾?才達(dá)到它的真理?！熬竦陌l(fā)展是自身超出、自身分離，并且同時(shí)是自身回復(fù)的過程?！?19)[德]黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》第1卷,賀麟、王太慶譯,北京:商務(wù)印書館,1959年,第28頁(yè)。第三，具體性。精神雖然在發(fā)生上、在邏輯上都是抽象的，但經(jīng)過三個(gè)階段的跨越式發(fā)展，最終從抽象走向了具體。這不是簡(jiǎn)單的重復(fù)，而是跨越。“當(dāng)精神回到它自己時(shí)，它就達(dá)到了更自由的地步。只有在這里才有真正的自性，只有在這里才有真正的自信。”(20)[德]黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》第1卷,賀麟、王太慶譯,北京:商務(wù)印書館,1959年,第28頁(yè)。第四，時(shí)代性。一個(gè)民族的精神猶如一個(gè)大教堂，它有非常豐富的結(jié)構(gòu)，而哲學(xué)作為其中的花朵是精神的自我認(rèn)識(shí)，是精神的實(shí)現(xiàn)，是時(shí)代精神的精華和升華?！八蔷竦恼麄€(gè)形態(tài)的概念，它是整個(gè)客觀環(huán)境的自覺和精神本質(zhì)，它是時(shí)代的精神、作為自己正在思維的精神?！?21)[德]黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》第1卷,賀麟、王太慶譯,北京:商務(wù)印書館,1959年,第56頁(yè)。哲學(xué)的時(shí)代性表明，精神具有時(shí)代性，總是體現(xiàn)為時(shí)代精神。這四個(gè)方面揭示了精神的本質(zhì)特征，是研究精神哲學(xué)必須堅(jiān)守的核心理念和基本原則。

然而，黑格爾的精神哲學(xué)只是為精神哲學(xué)提供了作為其基礎(chǔ)的自由理論，并沒有構(gòu)建起為人類構(gòu)建精神家園提供理論依據(jù)和實(shí)踐規(guī)導(dǎo)的完整體系。或者說(shuō)，黑格爾的精神哲學(xué)為精神哲學(xué)打下了基礎(chǔ)，但并未建立人類的精神家園。

首先，黑格爾的精神哲學(xué)研究的對(duì)象不是真正的精神，而是意識(shí)。雖然黑格爾沒有明確說(shuō)精神就是意識(shí)，但他的《精神現(xiàn)象學(xué)》用了一半的篇幅討論意識(shí)，包括意識(shí)、自我意識(shí)、理性。這個(gè)部分在《精神哲學(xué)》中納入了主觀精神，而這部著作中討論精神的部分，在《精神哲學(xué)》中歸入客觀精神。在《精神哲學(xué)》中，黑格爾明確提出：“主觀精神的三種主要形態(tài)是：1)靈魂，2)意識(shí)，和3)精神本身。精神作為靈魂具有抽象普遍性的形式，作為意識(shí)具有特殊化的形式，作為自為存在的精神則具有個(gè)別性形式?！?22)[德]黑格爾:《精神哲學(xué)》,楊祖陶譯,北京:人民出版社,2017年,第34頁(yè)。顯然，黑格爾這里是把人的意識(shí)(相對(duì)于物質(zhì)而言的)、人的心理視為精神，其內(nèi)容涵蓋感覺、習(xí)慣、知覺、欲望等感性方面的心理。與普通心理學(xué)不同，他把作為精神本性的自由貫穿于精神的各種不同形態(tài)之中，而精神哲學(xué)就是要揭示精神的自由本質(zhì)怎樣從自在的主觀狀態(tài)通過自為的客觀狀態(tài)，最終達(dá)到自在自為的絕對(duì)狀態(tài)，即“在精神活生生的發(fā)展中去認(rèn)識(shí)精神的本質(zhì)或概念和精神自身從一個(gè)環(huán)節(jié)到另一個(gè)環(huán)節(jié)、從一個(gè)階段到另一個(gè)階段、從一種形態(tài)到另一種形態(tài)的必然性”(23)[德]黑格爾:《精神哲學(xué)》,楊祖陶譯,北京:人民出版社,2017年,譯者導(dǎo)言第12頁(yè)。。因此，黑格爾精神哲學(xué)對(duì)象不是作為人類高層次心理的精神，而是包括基礎(chǔ)心理在其中的意識(shí)或心理。與此相應(yīng)，黑格爾的精神哲學(xué)不是嚴(yán)格意義上關(guān)于精神的哲學(xué)，而是關(guān)于意識(shí)、關(guān)于心理的哲學(xué)，從其實(shí)質(zhì)看，是關(guān)于精神自由或自由的哲學(xué)。

其次，黑格爾的精神哲學(xué)研究的精神不是人類特有的，而是源自動(dòng)物的意識(shí)。從《精神哲學(xué)》可以看出，黑格爾所說(shuō)的意識(shí)或精神的載體是靈魂，“靈魂是實(shí)體，是精神的一切特殊化和個(gè)別化的絕對(duì)基礎(chǔ)”(24)[德]黑格爾:《精神哲學(xué)》,楊祖陶譯,北京:人民出版社,2017年,第38頁(yè)。。而他又把靈魂劃分為自然靈魂、感覺靈魂和現(xiàn)實(shí)靈魂，那么他所說(shuō)的靈魂顯然不是人類特有的，而是普遍存在的，只不過體現(xiàn)在個(gè)別的靈魂之中。黑格爾自己明確說(shuō)：“靈魂不僅就自身說(shuō)是非物質(zhì)的，而且是自然界的普遍地非物質(zhì)性，是自然界的簡(jiǎn)單的、觀念的生命?！?25)[德]黑格爾:《精神哲學(xué)》,楊祖陶譯,北京:人民出版社,2017年,第38頁(yè)。精神不過是靈魂的本性或本然本質(zhì)，他所說(shuō)的“精神成為了自然的真理”(26)[德]黑格爾:《精神哲學(xué)》,楊祖陶譯,北京:人民出版社,2017年,第37頁(yè)。表明了這一點(diǎn)。精神可以通過主觀精神、客觀精神和絕對(duì)精神的發(fā)展演化，最終使其本然本質(zhì)顯現(xiàn)為實(shí)然本質(zhì)，成為真理，但這些精神形態(tài)的本性(即自由)是相同的，并不存在意識(shí)的低級(jí)層次和高級(jí)層次的區(qū)別，不存在層次的提升。“它是意識(shí)，因此它是自由的，在它里面，開端與終結(jié)是結(jié)合著的。”(27)[德]黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》第1卷,賀麟、王太慶譯,北京:商務(wù)印書館,1959年,第27頁(yè)。把靈魂視為宇宙中普遍存在的，精神不過是靈魂的精髓而已，這樣，黑格爾精神哲學(xué)就看起來(lái)不是關(guān)于人類特有的精神的精神哲學(xué)，而是關(guān)于宇宙普遍存在的靈魂的靈魂哲學(xué)，屬于本體論范疇。

再次，黑格爾的精神哲學(xué)不是研究真正意義上的精神的本性，而是研究意識(shí)尤其是理性的自由本性。無(wú)論是從《精神現(xiàn)象學(xué)》，還是《精神哲學(xué)》看，精神實(shí)際上就是意識(shí)，只不過在意識(shí)從對(duì)象意識(shí)到自我意識(shí)再到作為兩者之統(tǒng)一的理性的發(fā)展過程中，精神得到了顯現(xiàn)，獲得了它的概念或成為真理。但是，意識(shí)發(fā)展到理性獲得了精神概念，并不意味著精神這時(shí)才出現(xiàn)，而是原本隱含在意識(shí)中的精神因認(rèn)識(shí)到自己而被顯現(xiàn)出來(lái)。因此，黑格爾的精神哲學(xué)所研究的精神實(shí)質(zhì)上并非人類特有的高級(jí)心理，而是自然靈魂所具有的意識(shí)，其目的是闡明隱含在意識(shí)中的精神如何由隱到顯、從自發(fā)到自覺、從主觀到客觀再到絕對(duì)，最終成為絕對(duì)精神。這就是說(shuō)，在黑格爾那里精神并不是意識(shí)或心理的高層次，而是所有意識(shí)的共同本性。

最后，黑格爾的精神哲學(xué)不是要構(gòu)建人類精神體系，而是要為人類精神自由、人的自由作論證，他的精神哲學(xué)體系不過是這種論證的副產(chǎn)品。表面看來(lái)，黑格爾的精神哲學(xué)構(gòu)建了一個(gè)龐大的精神體系，包括主觀精神、客觀精神和絕對(duì)精神三個(gè)發(fā)展階段或三個(gè)層次，每個(gè)層次又包含不同的方面，它看起來(lái)是一個(gè)獨(dú)立的精神哲學(xué)體系，楊祖陶先生也認(rèn)為它是“一門真正的科學(xué)”(28)[德]黑格爾:《精神哲學(xué)》,楊祖陶譯,北京:人民出版社,2017年,譯者導(dǎo)言第12頁(yè)。。但是，黑格爾的目的并不是要構(gòu)建這樣一個(gè)精神哲學(xué)體系，而是要通過對(duì)精神發(fā)展這三個(gè)階段的描述表明意識(shí)所具有的自由精神怎樣從潛在到現(xiàn)實(shí)、從相對(duì)到絕對(duì)。精神發(fā)展的三個(gè)層次對(duì)于他來(lái)說(shuō)似乎是既定或約定俗成的，他的精神哲學(xué)只不過是發(fā)現(xiàn)了它們并將他們呈現(xiàn)出來(lái)。受盧梭和康德的影響，黑格爾認(rèn)為“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面說(shuō)，人是自由的，自由是人的本性”(29)[德]黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》第1卷,賀麟、王太慶譯,北京:商務(wù)印書館,1959年,第26頁(yè)。，但這種本性的自由可以是沒有必然性的抽象自由，而“這種假自由就是任性，因而它就是真自由的反面，是不自覺地被束縛的、主觀空想的自由，——僅僅是形式的自由”(30)[德]黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》第1卷,賀麟、王太慶譯,北京:商務(wù)印書館,1959年,第31頁(yè)。。在他看來(lái)，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到了自己的自由本性，他的自由本性才能由潛能變成為現(xiàn)實(shí)，他才是真正自由的。他的精神哲學(xué)就是為這種觀點(diǎn)提供論證的。自由無(wú)疑是精神的本性和內(nèi)容，但精神的內(nèi)容遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是自由，還有以自由為基礎(chǔ)的主導(dǎo)觀念、最高理想、基本信念等豐富內(nèi)容。

從以上簡(jiǎn)要分析可見，黑格爾的精神哲學(xué)是基于西方傳統(tǒng)的靈魂學(xué)說(shuō)揭示靈魂之中的精髓即精神的學(xué)說(shuō)，實(shí)際上仍然屬于靈魂學(xué)說(shuō)范疇，不過他賦予了古老的靈魂學(xué)說(shuō)時(shí)代內(nèi)涵。按照康德的觀點(diǎn)，傳統(tǒng)哲學(xué)的“靈魂”作為實(shí)體并不存在，不過是一種“先驗(yàn)幻相”，從這種意義上看，黑格爾以靈魂學(xué)說(shuō)為基礎(chǔ)的精神哲學(xué)是值得質(zhì)疑的。即使不考慮這一靈魂學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)，肯定黑格爾的精神哲學(xué)能夠成立，它也不是研究作為人類高級(jí)心理精神的哲學(xué)。因此，黑格爾的精神哲學(xué)不屬于我們所說(shuō)的精神哲學(xué)。即使我們承認(rèn)它是精神哲學(xué)，那也是近代張揚(yáng)理性和自由的啟蒙時(shí)代的精神哲學(xué)，已經(jīng)與今天全球化、信息化、科技化時(shí)代不相適應(yīng)，需要進(jìn)行重建。

三、重建精神哲學(xué)的必要性

今天重建精神哲學(xué)，從根本上來(lái)說(shuō)，原因在于精神是人之所以為人、之所以高貴的根本規(guī)定性，是人類高于、優(yōu)于萬(wàn)物的根本標(biāo)志，是人的靈魂和脊梁，事關(guān)人類個(gè)體、人類社會(huì)和人類整體生活的安寧、幸福和美好。然而，人的精神不是與生俱來(lái)或自然天成的，而是需要人類的自覺構(gòu)建才能形成和提升的。這種構(gòu)建過程作為人類開發(fā)和滿足精神需要的過程，又不僅僅是單個(gè)人作為的過程，而是個(gè)人與社會(huì)交互作用的復(fù)雜過程。這就需要哲學(xué)來(lái)為精神的構(gòu)建提供理論依據(jù)和實(shí)踐規(guī)導(dǎo)。從現(xiàn)實(shí)情況看，伴隨著市場(chǎng)法則和資本邏輯對(duì)社會(huì)生活的浸染，個(gè)人日益單向度化，人類生活不斷物化，一些人理想破滅，信念動(dòng)搖，精神家園荒蕪、混亂，導(dǎo)致健康情感缺失、人際關(guān)系冷漠、心理疾病流行，社會(huì)問題日益嚴(yán)重。所有這些嚴(yán)重精神問題的現(xiàn)實(shí)存在和不斷產(chǎn)生，也迫切需要重建精神哲學(xué)來(lái)著眼于人類整體和個(gè)體更好生存提供從根本上解決問題的診療方案。無(wú)論從理論還是從現(xiàn)實(shí)看，構(gòu)建精神哲學(xué)已經(jīng)嚴(yán)峻地提到了當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的議事日程，哲學(xué)家應(yīng)給予高度重視。

對(duì)于人類來(lái)說(shuō)，精神并不是自誕生就存在的，而是伴隨著人類的進(jìn)化逐漸出現(xiàn)的。關(guān)于精神什么時(shí)間在人類歷史上出現(xiàn)、以什么作為出現(xiàn)的標(biāo)志，學(xué)界沒有定論，甚至尚未研究這個(gè)問題。一般來(lái)說(shuō)，精神只有在人類感到脆弱并希望找到某種保護(hù)自己的東西(最初被視為圣物)時(shí)才會(huì)產(chǎn)生。這種被看作保護(hù)自己的東西就是精神的寄托，有了這種寄托，人就有安全感，心靈就能得到安慰。要讓對(duì)象接受自己的精神寄托就需要敬畏、崇拜、熱愛精神寄托的對(duì)象，也就是要信仰精神寄托的對(duì)象。這種情形表明，這時(shí)人類不僅已經(jīng)有了自我意識(shí)，而且有了對(duì)象意識(shí)與自我意識(shí)的統(tǒng)一，按照黑格爾的說(shuō)法，就是有了理性。他眼中的理性不單是絕對(duì)的實(shí)體，而且是作為知的真理，而“這個(gè)進(jìn)行著知的真理就是精神”(31)[德]黑格爾:《精神哲學(xué)》,楊祖陶譯,北京:人民出版社,2017年,第226頁(yè)。。理性或智能的出現(xiàn)使人類有了精神寄托的需要，或者說(shuō)有了精神的需要，而信仰精神寄托對(duì)象則是滿足精神需要的基本方式。因此，理性是人類精神產(chǎn)生的前提，也是精神存在的基礎(chǔ)。沒有理性，人就沒有精神；喪失理性，人的精神就會(huì)陷入混亂。然而，理性不等于精神，理性可用于作為高層次心理的精神需要的開發(fā)和滿足，也可以局限于低層次心理的生存需要的開發(fā)和滿足。

從歷史上看，精神大致上產(chǎn)生于圖騰最初出現(xiàn)的時(shí)期，這也是母系氏族公社最初出現(xiàn)的時(shí)期。世界上各個(gè)原始民族都擁有的圖騰就是他們心靈寄托的對(duì)象，對(duì)圖騰的崇拜是人類最早的精神現(xiàn)象，也是人類精神生活出現(xiàn)的標(biāo)志。隨著人類的進(jìn)化，心靈寄托的對(duì)象逐漸演化。最初是圖騰，原始的圖騰是自然事物(主要是被視為祖先化生或轉(zhuǎn)化而來(lái)或與之有密切關(guān)系的動(dòng)物)，后來(lái)轉(zhuǎn)化為擬人化事物(如半人半獸的動(dòng)物)。圖騰崇拜和產(chǎn)生有兩個(gè)條件：一是經(jīng)歷過對(duì)自然界普遍崇拜的階段，有了比較成熟的靈魂觀念；二是氏族外婚制的確立，有了朦朧的生殖觀念，形成了最初的集團(tuán)祖先的確認(rèn)。(32)蔡家麒:《自然·圖騰·祖先——原始宗教初探》,《哲學(xué)研究》1982年第4期。當(dāng)擬人化事物再進(jìn)一步轉(zhuǎn)化時(shí)，心靈寄托的對(duì)象就不再是圖騰了，而是神靈和祖先，這時(shí)人類就臨近了文明社會(huì)。無(wú)論是神靈還是祖先，都不是人類之外的，而是與人關(guān)系緊密的事物。神靈是人類虛構(gòu)的可以保佑自己的形象，而祖先是本民族或本家庭較早的前輩。把神靈和祖先作為信仰和敬拜的對(duì)象是人類精神的第一次重大轉(zhuǎn)變，對(duì)于圖騰人類更多的是敬畏，而對(duì)于神靈和祖先人類更多的是希冀。

進(jìn)入文明社會(huì)后，尤其是伴隨人類智能加速發(fā)展，人類的精神也從廣度和深度兩個(gè)向度加速進(jìn)化：一是精神從對(duì)某種外在對(duì)象的信仰(神靈、祖先)擴(kuò)展到對(duì)某種人類自己確立的理想的信仰，包括理想人格信仰和理想社會(huì)信仰。這是擴(kuò)展，而不是替代，一些民族或國(guó)家仍然信仰神靈或祖先，但其中包含了理想成分，如基督教把進(jìn)入天國(guó)作為理想。二是在從信仰擴(kuò)展到理想的同時(shí)，逐漸形成了包括信仰、理想在內(nèi)的人生觀以及作為其基礎(chǔ)的價(jià)值觀和世界觀，從而使人類精神得以深化。這個(gè)過程經(jīng)歷了幾千年才完成，最終實(shí)現(xiàn)了人類精神進(jìn)化史上的第二次重大轉(zhuǎn)變。當(dāng)軸心時(shí)代思想家在人類歷史上首次研究并從理論上回答宇宙、社會(huì)、人生問題時(shí)，人類就開始有了系統(tǒng)化和理論化的人生觀、價(jià)值觀和世界觀，這是人類精神完成第二次重大轉(zhuǎn)變的標(biāo)志。從此，人類有了日益豐富的精神需求及其滿足活動(dòng)，也就有了比較完全意義上的精神生活，個(gè)人有了精神家園，社會(huì)有了精神家園。(33)參見江暢:《人類精神的進(jìn)化及其與文明的關(guān)系》,《長(zhǎng)江論壇》2023年第3期。

精神需要屬于人的發(fā)展需要，是發(fā)展需要中的核心內(nèi)容。精神需要及其滿足超越于生存需要及其滿足，同時(shí)又包含生存需要及其滿足。人類在經(jīng)過長(zhǎng)期進(jìn)化獲得了精神需要的潛能并具備開發(fā)和滿足精神需要的智能(理性)之后，如果運(yùn)用智能開發(fā)和滿足精神需要，人就可能過上超越宇宙萬(wàn)物的美好生活，彰顯人類的高貴性，這正是人類進(jìn)化隱含的價(jià)值取向。但是，如果不運(yùn)用智能開發(fā)和滿足需要，人的生活就會(huì)失去靈魂和寄托。其結(jié)果，人會(huì)將智能專注于生存需要尤其是生理需要的開發(fā)和滿足，追求占有更多的滿足生存需要的資源。如此一來(lái)，一方面會(huì)導(dǎo)致人與人之間為占有更多資源而爭(zhēng)斗，以及由此導(dǎo)致人的生活壓力與日俱增；另一方面會(huì)導(dǎo)致生存欲望得不到滿足而引起痛苦，以及得到滿足后產(chǎn)生的空虛、無(wú)聊，即叔本華所說(shuō)的人生“在痛苦和無(wú)聊之間像鐘擺一樣的來(lái)回動(dòng)擺著”(34)[德]叔本華:《作為意志和表象的世界》,石沖白譯,楊一之校,北京:商務(wù)印書館,1982年,第427頁(yè)。。因此，人類在進(jìn)化過程中獲得了精神潛能后，精神在人的心理乃至整個(gè)人的生活中的地位就日漸重要，成為事關(guān)人們生活好壞、幸福與否的重大問題。

早在人類進(jìn)入文明社會(huì)之時(shí)，政治家就已經(jīng)意識(shí)到精神對(duì)于社會(huì)秩序和政治治理的極端重要性，于是就開始運(yùn)用宗教、宗法、道德、藝術(shù)等手段來(lái)引導(dǎo)社會(huì)成員精神需要的開發(fā)和滿足，構(gòu)筑他們的精神家園。到了軸心時(shí)代，思想家一出現(xiàn)就意識(shí)到精神對(duì)于人類的重要性，并致力于精神問題研究。雖然傳統(tǒng)社會(huì)政治家和思想家重視精神，但傳統(tǒng)社會(huì)并不是一些人所想象的那樣，是精神高尚的時(shí)代，相反是精神受壓抑、控制的時(shí)代。一方面，傳統(tǒng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)落后、教育匱乏、階級(jí)對(duì)立、等級(jí)森嚴(yán)、戰(zhàn)禍連綿，大多數(shù)人生存需要得不到滿足，他們的精神需要出現(xiàn)不了，或者說(shuō)，產(chǎn)生不了開發(fā)精神需要潛能的要求，更談不上追求精神需要的滿足。另一方面，統(tǒng)治者將有利于其利益實(shí)現(xiàn)和政治統(tǒng)治的精神形式(如宗教、道德、藝術(shù)等)強(qiáng)加給社會(huì)成員，并通過各種措施使其內(nèi)化于成員內(nèi)心，這些精神形式大多不是體現(xiàn)大多數(shù)社會(huì)成員的精神需要，而是體現(xiàn)統(tǒng)治者的意志。此外，傳統(tǒng)社會(huì)大多數(shù)人是文盲，既缺乏學(xué)校教育，也不具備修養(yǎng)能力，他們的精神完全受統(tǒng)治者控制，不具有獨(dú)立自主性。在這樣的社會(huì)條件下，無(wú)論統(tǒng)治者怎樣重視，思想家怎樣呼吁，都不可能真正解決人類的精神問題，構(gòu)筑真正意義上的人類精神家園。不過，傳統(tǒng)社會(huì)在有限條件下重視人的精神生活，且為精神需要的開發(fā)和滿足付出了種種努力。這是值得當(dāng)代社會(huì)傳承和發(fā)揚(yáng)的。

伴隨市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)興起和發(fā)展而誕生的西方現(xiàn)代社會(huì)，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)法則驅(qū)動(dòng)之下，社會(huì)成員的精神問題逐漸淡出政治領(lǐng)域，思想家受市場(chǎng)法則影響而幾乎不重視精神問題的研究。隨著人類生活日益世俗化和肉欲化，古典的心性學(xué)說(shuō)和靈魂學(xué)說(shuō)不僅被拋棄或懸置，而且或被斥為沒有意義的形而上學(xué)，或被視為荒謬的唯心主義屢遭批判。如此一來(lái)，本應(yīng)根據(jù)現(xiàn)代科學(xué)成果和時(shí)代精神將古典心性學(xué)說(shuō)和靈魂學(xué)說(shuō)發(fā)展成為真正意義上的精神哲學(xué)，而事實(shí)上卻將其否棄殆盡，導(dǎo)致人類今天普遍面臨精神危機(jī)。缺乏精神哲學(xué)的指導(dǎo)，人類不僅會(huì)在精神上陷入困頓，而且整個(gè)心理和生活都會(huì)陷入混亂。由此，當(dāng)代西方學(xué)者批評(píng)現(xiàn)代人成為“單向度”的人、現(xiàn)代社會(huì)成為“物化”社會(huì)?；艨撕Ｄ桶⒌罓栔Z指出：“精神的真正功勞在于對(duì)物化的否定。一旦精神變成了文化財(cái)富，被用于消費(fèi)，精神就必定會(huì)走向消亡。精神信息的泛濫，枯燥游戲的普及，在提高人的才智的同時(shí)，也使人變得更加愚蠢?！?35)[德]霍克海默、阿道爾諾:《啟蒙辯證法:哲學(xué)斷片》,渠敬東、曹衛(wèi)東譯,上海:上海人民出版社,2006年,前言第4頁(yè)。這就告訴我們，加強(qiáng)精神問題研究，構(gòu)建現(xiàn)代精神哲學(xué)不僅非常必要，而且十分迫切。

20世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)共產(chǎn)黨在領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)人民進(jìn)行革命、建設(shè)和改革的偉大斗爭(zhēng)中，歷來(lái)高度重視精神建設(shè)。1921年黨的一大就明確指出：“我們能否利用易于激發(fā)起來(lái)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命精神，能否把民主主義的政治革命引上工人階級(jí)社會(huì)革命的軌道，所有一切均取決于我們?cè)诟吲e紅旗的斗爭(zhēng)中的努力程度?！?36)中央檔案館編:《中國(guó)共產(chǎn)黨第一次代表大會(huì)檔案資料》(增訂版),北京:人民出版社,1982年,第22頁(yè)。在領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)人民進(jìn)行新民主主義革命和建立新中國(guó)的偉大革命實(shí)踐中，中國(guó)共產(chǎn)黨形成了井岡山精神等精神基石。在領(lǐng)導(dǎo)社會(huì)主義革命、建設(shè)和改革的偉大實(shí)踐中，中國(guó)共產(chǎn)黨在弘揚(yáng)革命精神的過程中又形成了一系列新的精神。中國(guó)共產(chǎn)黨歷經(jīng)百年而風(fēng)華正茂、飽經(jīng)磨難而生生不息，就是憑著那么一股革命加拼命的強(qiáng)大精神。習(xí)近平總書記指出：“在一百年的非凡奮斗歷程中，一代又一代中國(guó)共產(chǎn)黨人頑強(qiáng)拼搏、不懈奮斗，涌現(xiàn)了一大批視死如歸的革命烈士、一大批頑強(qiáng)奮斗的英雄人物、一大批忘我奉獻(xiàn)的先進(jìn)模范，形成了井岡山精神、長(zhǎng)征精神、遵義會(huì)議精神、延安精神、西柏坡精神、紅巖精神、抗美援朝精神、‘兩彈一星’精神、特區(qū)精神、抗洪精神、抗震救災(zāi)精神、抗疫精神等偉大精神，構(gòu)筑起了中國(guó)共產(chǎn)黨人的精神譜系?！?37)《習(xí)近平談治國(guó)理政》第4卷,北京:外文出版社,2022年,第514頁(yè)。作為具有獨(dú)特價(jià)值內(nèi)涵的文化傳統(tǒng)，這些精神滲透中國(guó)共產(chǎn)黨的精神血液，熔鑄于中國(guó)共產(chǎn)黨的文化性格，成為中國(guó)共產(chǎn)黨始終保持旺盛生機(jī)和活力的文化基因。雖然中國(guó)共產(chǎn)黨高度重視精神的作用，但中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)仍然沒有開辟一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的研究精神問題的精神哲學(xué)。顯然，這是與當(dāng)代中國(guó)社會(huì)發(fā)展的迫切需要不相適應(yīng)的。因此，就我國(guó)而言，加快構(gòu)建精神哲學(xué)勢(shì)在必行。

四、重建精神哲學(xué)需要著重思考的問題

精神問題研究有悠久的歷史，但作為學(xué)科的精神哲學(xué)需要從頭構(gòu)建或重建。學(xué)科初創(chuàng)極為重要，良好的初創(chuàng)會(huì)為學(xué)科今后的良性發(fā)展奠定良好基礎(chǔ)。因此，在現(xiàn)代文明繁榮的時(shí)代背景下重新構(gòu)建精神哲學(xué)需要十分謹(jǐn)慎，尤其需要解決好精神哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)問題。學(xué)科性質(zhì)也可以說(shuō)是學(xué)科本性或本然本質(zhì)，是學(xué)科的基本規(guī)定性，是學(xué)科存在的根據(jù)和理由，也是該學(xué)科區(qū)別于其他學(xué)科的主要標(biāo)志。今天重建精神哲學(xué)，學(xué)界需要對(duì)其學(xué)科性質(zhì)達(dá)成共識(shí)。有了這種共識(shí)，不同的研究者才能為了共同的研究目的，運(yùn)用大致相同的研究范式、話語(yǔ)體系和基本方法圍繞同一對(duì)象展開研究，構(gòu)建不同的理論體系，最終使研究目的得以實(shí)現(xiàn)。如果缺乏這種共識(shí)，不同研究者即使在相同學(xué)科名義下進(jìn)行研究，彼此之間的研究是零散的，甚至是彼此不相關(guān)的，他們也就會(huì)缺乏共同語(yǔ)言，不能相互交流和溝通。具體而言，今天精神哲學(xué)重建需要在以下五個(gè)有關(guān)其學(xué)科性質(zhì)的主要問題上達(dá)成共識(shí)。

第一，精神哲學(xué)的主旨問題。任何一門學(xué)科的創(chuàng)立，都有一定的目的或用意，也就是創(chuàng)立這門學(xué)科是為了研究解決什么問題，其使命意義何在。一般而言，研究主旨首先必須正確，不能發(fā)生錯(cuò)誤。學(xué)科研究主旨正確，其成果才會(huì)對(duì)社會(huì)有益，否則會(huì)給社會(huì)帶來(lái)負(fù)面后果。西方中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的研究主旨就是不正確的，其研究成果不僅對(duì)社會(huì)無(wú)益，還被教會(huì)和王國(guó)用來(lái)維護(hù)其專制統(tǒng)治，其中的實(shí)在論成為西歐基督教神權(quán)政治統(tǒng)治和西歐封建制度的理論基礎(chǔ)。(38)陳沛志、張強(qiáng):《經(jīng)院哲學(xué)與西歐中世紀(jì)政教之爭(zhēng)》,《世界宗教研究》2012年第5期。研究主旨還必須明確，不能含糊。主旨明確，學(xué)科研究才能緊緊圍繞研究目的展開，否則就會(huì)研究一些與研究目的無(wú)關(guān)的問題，或者需要研究的一些問題沒有得到研究。從現(xiàn)有學(xué)科的情況看，許多學(xué)科的研究主旨就不明確。比如，哲學(xué)這個(gè)大學(xué)科的研究主旨日益含混，其結(jié)果是研究了許多不屬于哲學(xué)的問題，又有許多重要問題沒有研究，哲學(xué)的研究目的沒有達(dá)到。創(chuàng)立精神哲學(xué)，首先必須為其規(guī)定正確而明確的研究主旨。

筆者提出，精神哲學(xué)研究的主旨在于基于對(duì)人的精神需要的開發(fā)和滿足的研究，從理論上構(gòu)建個(gè)人和社會(huì)的美好精神家園。作出這一規(guī)定是出于人類更好生存的需要。人類進(jìn)化到物質(zhì)需要普遍得到基本滿足的今天，其更好生存已經(jīng)主要不是肉體或生理層面需要的滿足，而是精神層面需要的滿足，因?yàn)榻裉烊祟惣瓤梢詳[脫“對(duì)人的依賴關(guān)系”，也可以擺脫“對(duì)物的依賴關(guān)系”，開發(fā)和滿足“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”(39)《馬克思恩格斯全集》第30卷,北京:人民出版社,1995年,第107-108 頁(yè)。的需要。然而，今天人們由于種種原因而沒有意識(shí)到或者忽視甚至遺忘了這方面的滿足。對(duì)精神哲學(xué)的主旨作出上述規(guī)定，就是要求精神哲學(xué)任何時(shí)候都要緊緊圍繞如何使人類精神需要得到更好滿足，以使每個(gè)個(gè)人獲得全面而自由的發(fā)展的主題而不能偏離。按照這一規(guī)定展開研究能夠給人類美好精神家園構(gòu)建提供理論依據(jù)和實(shí)踐規(guī)導(dǎo)。精神哲學(xué)像政治哲學(xué)、道德哲學(xué)一樣，也不是純粹學(xué)術(shù)研究，而是理論與實(shí)踐相結(jié)合的研究，其終極目的是人類精神生活的豐富和精神境界的提升。上述主旨對(duì)此也很明確，其目的是從理論上構(gòu)建美好精神家園，而其基礎(chǔ)是研究人的精神需要潛能的開發(fā)以及開發(fā)出來(lái)的精神需要的滿足。

第二，精神哲學(xué)的對(duì)象問題。任何一個(gè)學(xué)科都有其確定的對(duì)象，其研究都是緊緊圍繞對(duì)象展開的。學(xué)科對(duì)象是決定學(xué)科性質(zhì)的關(guān)鍵性因素，也是一個(gè)學(xué)科之為該學(xué)科的主要標(biāo)志。只有對(duì)象確定且穩(wěn)定，該學(xué)科才能持續(xù)存在下去。如果對(duì)象發(fā)生了重大變化，該學(xué)科就不再是該學(xué)科，而成了另一學(xué)科。例如，哲學(xué)的對(duì)象原本是宇宙、社會(huì)、人生及其相互關(guān)系，即廣義的世界，但是20世紀(jì)的邏輯實(shí)證主義者認(rèn)為對(duì)這種對(duì)象研究所形成的形而上學(xué)命題都是沒有真假認(rèn)識(shí)意義的，因而哲學(xué)不是一種知識(shí)體系。于是，他們主張將哲學(xué)的對(duì)象改變?yōu)檎Z(yǔ)言尤其是命題，其使命是確定或發(fā)現(xiàn)命題的意義。邏輯實(shí)證主義的重要代表人物石里克說(shuō)：“我們現(xiàn)在認(rèn)識(shí)到哲學(xué)不是一種知識(shí)的體系，而是一種活動(dòng)的體系，這一點(diǎn)積極表現(xiàn)了當(dāng)代的偉大轉(zhuǎn)變的特征；哲學(xué)就是那種確定或發(fā)現(xiàn)命題意義的活動(dòng)。哲學(xué)使命題得到澄清，科學(xué)使命題得到證實(shí)。科學(xué)研究的是命題的真理性，哲學(xué)研究的是命題的真正意義?！?40)[德]石里克:《哲學(xué)的轉(zhuǎn)變》,洪謙:《邏輯經(jīng)驗(yàn)主義》上卷,北京:商務(wù)印書館,1982年,第9頁(yè)。顯然，石里克眼中的哲學(xué)因其對(duì)象已經(jīng)完全不是哲學(xué)原來(lái)的對(duì)象而不是哲學(xué)。邏輯實(shí)證主義對(duì)哲學(xué)對(duì)象的改變是哲學(xué)史上的深刻教訓(xùn)，這一教訓(xùn)告訴我們，重建精神哲學(xué)一方面要確定明確的對(duì)象，并能對(duì)所確定的對(duì)象進(jìn)行有效論證和辯護(hù)，另一方面要捍衛(wèi)所確定的對(duì)象，不允許適應(yīng)某種特殊需要而改變研究對(duì)象。

我們將精神確定為精神哲學(xué)的研究對(duì)象，主要根據(jù)是其主旨和使命。精神哲學(xué)的主旨和使命歸根到底是要從理論上構(gòu)建個(gè)人和社會(huì)美好精神家園，顯然，“精神”是精神哲學(xué)的核心概念或范疇，但它不是虛構(gòu)的，而是人類精神現(xiàn)實(shí)的反映。人類有精神，精神客觀存在，是人類生活的一個(gè)層面，這是任何理智正常的人都不能否定的事實(shí)。而且，人類的精神雖然是后發(fā)的，但自產(chǎn)生后就不會(huì)喪失，相反會(huì)越來(lái)越復(fù)雜、高級(jí)。精神哲學(xué)以“精神”為核心概念就是要研究作為人類現(xiàn)實(shí)或人類生活一個(gè)層面的精神，通過對(duì)精神的研究，形成為人類精神家園構(gòu)建提供理論依據(jù)和實(shí)踐規(guī)導(dǎo)的精神哲學(xué)觀念和理論。精神是人類的高級(jí)心理，是人類進(jìn)化達(dá)到的最高水平，是最復(fù)雜的人類生活現(xiàn)象。其本性或本然本質(zhì)不可能由科學(xué)來(lái)發(fā)現(xiàn)，也不可能由技術(shù)發(fā)明來(lái)創(chuàng)造，而只能由哲學(xué)主要通過思辨方法著眼于人類本性尤其是精神需要來(lái)揭示；其理想境界也不能運(yùn)用技術(shù)手段來(lái)設(shè)計(jì)，而只能由哲學(xué)在反思、批判的基礎(chǔ)上來(lái)構(gòu)建。就是說(shuō)，精神問題必須由哲學(xué)將其作為一個(gè)專門領(lǐng)域來(lái)研究。

第三，精神哲學(xué)的邊界問題。學(xué)科對(duì)象都有一定的范圍，因此，學(xué)科研究一般來(lái)說(shuō)就存在著研究邊界的問題。如果學(xué)科的研究對(duì)象范圍不相對(duì)確定，學(xué)科就有可能無(wú)限拓展，導(dǎo)致學(xué)科泛化。假如所有學(xué)科都如此，知識(shí)世界就會(huì)陷入混亂無(wú)序。在現(xiàn)實(shí)世界中，萬(wàn)事萬(wàn)物都處于聯(lián)系之中，沒有完全孤立存在的事物，一切以現(xiàn)實(shí)世界中存在的事物為研究對(duì)象的學(xué)科，其對(duì)象也不可能完全孤立，而是與其他事物存在不同程度的聯(lián)系。如果學(xué)科的研究對(duì)象是現(xiàn)實(shí)世界中事物的某個(gè)層面，這種對(duì)象與其他事物的關(guān)聯(lián)更為復(fù)雜。但是，學(xué)科研究的邊界總是具有相對(duì)的確定性，有了這種確定性才能形成拉卡托斯所說(shuō)的，給學(xué)科“硬核”提供保護(hù)的由各種輔助假說(shuō)組成的保護(hù)帶(41)[英]伊姆雷·拉卡托斯:《科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論》,蘭征譯,上海:上海譯文出版社,2005年,第68頁(yè)。。然而，20世紀(jì)以來(lái)，隨著知識(shí)的學(xué)科形態(tài)加速發(fā)展，不同學(xué)科形態(tài)都在朝著交叉學(xué)科和應(yīng)用學(xué)科發(fā)展，這樣就使得學(xué)科的邊界變得越來(lái)越不確定、越來(lái)越模糊。其后果是學(xué)科發(fā)展到最后完全忘卻了原來(lái)確定的對(duì)象及其范圍，其研究完全成了一種應(yīng)急性、應(yīng)景性、短視性、功利性的研究。例如，今天中國(guó)的倫理學(xué)研究就已經(jīng)出現(xiàn)了這種情況。倫理學(xué)原本是以人類生存得更好為終極目的，著眼于人生、社會(huì)、宇宙及其關(guān)系研究人類的道德，但20世紀(jì)中葉以來(lái)倫理學(xué)越來(lái)越專注于現(xiàn)實(shí)生活中的各種道德問題，即使研究一般性的道德問題，作為研究對(duì)象的道德也是現(xiàn)實(shí)的道德，把倫理學(xué)看作揭示現(xiàn)實(shí)道德的本質(zhì)的學(xué)問。很明顯，我國(guó)當(dāng)代倫理學(xué)的基本研究范圍被大大突破，以至于使其對(duì)象也發(fā)生了改變，于是倫理學(xué)不再是傳統(tǒng)意義上的倫理學(xué)或道德哲學(xué)，而是成為道德社會(huì)學(xué)或道德問題學(xué)。精神哲學(xué)研究要吸取倫理學(xué)的教訓(xùn)，不能最終“種了別人的田，荒了自己的地”。

我們將精神哲學(xué)的研究對(duì)象范圍確定為作為人類高層次心理的精神，其邊界是明確的。精神是人類心理的高層次，是相對(duì)于人類心理的低層次而言的，但是它又不等于人類心理的高層次，而是高層次中相對(duì)于肉體而言的內(nèi)容。這里所說(shuō)的“肉體”并不是指人的血肉之軀，而是指人的肉體的需要及其滿足。肉體的需要也就是存在的最基本需要或底線需要，大致上相當(dāng)于馬斯洛需要層次論中所講的生理需要和安全需要。精神就是相對(duì)于最基本的需要及其滿足而言的情感需要和自我實(shí)現(xiàn)需要及其滿足。情感需要大致上相當(dāng)于馬斯洛所說(shuō)的歸屬和愛的需要、尊重需要。情感需要屬于廣義的存在需要，與肉體需要緊密相關(guān)，而自我實(shí)現(xiàn)需要屬于發(fā)展需要，這種需要也就是人格完善需要。人的發(fā)展需要或自我實(shí)現(xiàn)需要、人格完善需要才是人的真正精神需要，這種需要及其滿足才是人的真正精神。人的精神需要及其滿足就是精神哲學(xué)研究的主體或硬核(拉卡托斯語(yǔ))，而與之相關(guān)的事物就是精神哲學(xué)研究的邊界問題，主要包括人類本性、基礎(chǔ)層次心理、生存需要及其滿足、對(duì)精神有重要影響的社會(huì)環(huán)境特別是社會(huì)意識(shí)形態(tài)等問題。一般來(lái)說(shuō)，精神哲學(xué)研究不能超出這些邊界問題，超出了可能就不屬于精神哲學(xué)的研究。

第四，精神哲學(xué)的體系問題。一般來(lái)說(shuō)，一門成熟的學(xué)科或自覺構(gòu)建的學(xué)科都有自己比較完整的理論體系，主要根據(jù)學(xué)科研究的主旨、對(duì)象及其范圍構(gòu)建。與所有其他學(xué)科不同，哲學(xué)自它誕生之日起，從來(lái)就沒有一個(gè)得到公認(rèn)的學(xué)科體系。歷史上留下來(lái)的哲學(xué)體系幾乎都是人各不同的，所以筆者曾經(jīng)把哲學(xué)比作“百花園”，歷史上每一個(gè)有影響的哲學(xué)體系都是其中的一種花，它們以自己的獨(dú)特魅力吸引著不同的欣賞者。黑格爾說(shuō)：“哲學(xué)系統(tǒng)的紛歧和多樣性，不僅對(duì)哲學(xué)本身或哲學(xué)的可能性沒有妨礙，而且對(duì)于哲學(xué)這門科學(xué)的存在，在過去和現(xiàn)在都是絕對(duì)必要的，并且是本質(zhì)的?！?42)[德]黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》第1卷,賀麟、王太慶譯,北京:商務(wù)印書館,1959年,第24頁(yè)。這種情形也許是“哲學(xué)無(wú)定論”(43)陳修齋:《關(guān)于哲學(xué)本性問題的思考》,《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)1988年第2期。的哲學(xué)學(xué)科特性決定的，有其不可避免性。然而，在分析哲學(xué)興起以后，一些哲學(xué)家把哲學(xué)視為確定或發(fā)現(xiàn)命題意義的活動(dòng)，認(rèn)為哲學(xué)完全無(wú)需什么理論體系，他們甚至嘲笑試圖建立哲學(xué)體系的哲學(xué)家。這其實(shí)是哲學(xué)史上的一股逆流，重建精神哲學(xué)不能受這股逆流的影響，必須以理論體系呈現(xiàn)學(xué)術(shù)思想。

從學(xué)科定位的角度看，精神哲學(xué)像本體論、知識(shí)論、價(jià)值論一樣是哲學(xué)學(xué)科中的二級(jí)學(xué)科，但哲學(xué)的二級(jí)學(xué)科可以劃分為基礎(chǔ)學(xué)科、主干學(xué)科、專門學(xué)科和應(yīng)用學(xué)科等幾個(gè)不同類型或?qū)哟危山y(tǒng)稱為哲學(xué)的分支學(xué)科。作為哲學(xué)的分支學(xué)科，精神哲學(xué)像其他哲學(xué)分支學(xué)科一樣，不同的研究者會(huì)有不同的學(xué)術(shù)體系。不過，作為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的學(xué)科，不同哲學(xué)家的精神哲學(xué)理論體系總還應(yīng)有一些基本結(jié)構(gòu)要素，如同一切哲學(xué)體系都應(yīng)具有一些基本要素一樣。這些要素可以看作精神哲學(xué)理論體系的基本“范式”。根據(jù)其主旨和對(duì)象，筆者認(rèn)為精神哲學(xué)的理論體系應(yīng)包括以下七方面的基本內(nèi)容：一是精神的意義，包括精神對(duì)于社會(huì)、個(gè)人及其他組織群體不可替代的價(jià)值；二是精神的本性，包括精神的一般內(nèi)涵和特點(diǎn)、歷史和結(jié)構(gòu)等一般規(guī)定性；三是精神的需要，包括精神需要的開發(fā)和滿足；四是精神的觀念，主要是世界觀、人生觀和價(jià)值觀以及由它們派生的金錢觀、財(cái)富觀、幸福觀、生死觀等重要觀念；五是精神的篤信，主要包括信念和信仰；六是精神的目標(biāo)，主要有最高理想及其追求；七是精神的力量，包括精神力量的產(chǎn)生、體現(xiàn)及其源泉。這七方面內(nèi)容其實(shí)也就是構(gòu)建精神哲學(xué)體系必須回答的七大問題，每個(gè)時(shí)代的精神哲學(xué)體系都應(yīng)該回答這些問題。當(dāng)然，一位哲學(xué)家有可能只研究其中一個(gè)或幾個(gè)方面，但要關(guān)注精神哲學(xué)整體研究狀況，著眼于精神哲學(xué)整體研究其中的部分，否則就會(huì)出現(xiàn)黑格爾批評(píng)的那種情況，“我們就會(huì)只見部分而不見全體，只見樹木而不見森林，只見許多個(gè)別和哲學(xué)系統(tǒng)，而不見哲學(xué)本身”(44)[德]黑格爾:《哲學(xué)史講學(xué)錄》第1卷,賀麟、王太慶譯,北京:商務(wù)印書館,1959年,第11頁(yè)。。

第五，精神哲學(xué)的方法問題。不同學(xué)科有不同的基本方法，這種基本方法通常被稱為該學(xué)科的方法論。為通過研究獨(dú)特的學(xué)科對(duì)象以實(shí)現(xiàn)學(xué)科主旨，不同學(xué)科都會(huì)在研究過程中形成自己獨(dú)特的基本方法。這里所說(shuō)的“基本方法”，是指一個(gè)學(xué)科的研究必須運(yùn)用、不可替代的方法，不運(yùn)用這些方法，學(xué)科研究就不能達(dá)到目的。基本方法是相對(duì)于非基本方法而言的，非基本方法是指那些不是本學(xué)科研究必須運(yùn)用、可替代的方法。基本方法會(huì)影響學(xué)科主旨能否實(shí)現(xiàn)，所以也是決定學(xué)科性質(zhì)的重要因素之一。任何一個(gè)成熟的學(xué)科都有某種保證其主旨得以實(shí)現(xiàn)的基本方法。哲學(xué)在幾千年歷史上形成了思辨這種基本方法，最初運(yùn)用于探討本體論或形而上學(xué)，所以亦稱形而上學(xué)方法。(45)參見符越:《德國(guó)古典哲學(xué)形而上學(xué)方法論研究》,遼寧大學(xué)博士學(xué)位論文,2019年。今天不少哲學(xué)家不再運(yùn)用思辨方法研究哲學(xué)，而用經(jīng)驗(yàn)證實(shí)、語(yǔ)言分析等方法，其后果是他們研究的哲學(xué)不再是真正的哲學(xué)。精神哲學(xué)是需要重建的哲學(xué)學(xué)科，哲學(xué)的基本方法——思辨方法當(dāng)然也是其基本方法。不過，思辨方法是所有哲學(xué)學(xué)科都運(yùn)用的共同方法，尤其適用于本體論，精神哲學(xué)必須根據(jù)研究的主旨、對(duì)象、體系構(gòu)建創(chuàng)造性地運(yùn)用思辨方法。精神哲學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)與人們的現(xiàn)實(shí)生活關(guān)系密切，因而需要從道德哲學(xué)、政治哲學(xué)以及社會(huì)科學(xué)、人文學(xué)科中借鑒有益的研究方法，如心理學(xué)常用的測(cè)試法、內(nèi)省法、心理(精神)分析法等。精神哲學(xué)深受社會(huì)意識(shí)形態(tài)影響，這是精神哲學(xué)研究者在選擇自己的研究方法時(shí)尤其需要注意的重要方面。