文 婷

2017 年，隨著小說《西南邊》的出版，馮良的小說創(chuàng)作從他鄉(xiāng)西藏重新回到故土涼山，寫作空間跨越了整個中國西南邊地。《西南邊》飽含作者對故鄉(xiāng)情感的深切體認和深刻慎思，作者經由三樁跨族群的婚姻鉤沉了一部新中國成立后四川涼山的彝族“現(xiàn)代史”?！拔髂线叀奔仁撬拇錾皆谥袊鴱V袤大地中的真實位置，是一個西南多元文化交匯的場域，也是考驗不同文化身份的某種“邊界”，是彝族族群文化和作者自我身份的隱喻表達。馮良以此為創(chuàng)作坐標和精神原點，通過獨特的敘事策略和倫理使命完成了一次自己的情感回歸，并自稱《西南邊》為“一部自我親近的作品”①馮良.創(chuàng)作談——自我親近［EB/OL］.(2016 －09 －29)［2022 －06 －30］.http: //www.chinawriter.com.cn/n1/2016/0929/c404032 －28749102.html.。倫理問題一直是馮良小說創(chuàng)作中的關鍵癥候，不管是早期的短篇小說集《情緒》、散文集《彝娘漢老子》、長篇小說《西藏物語》《秦蛾》，還是晚近的駿馬獎獲獎作品《西南邊》，抑或是最新長篇力作《翻過瓦吉姆梁子》，我們都可鮮明地感知到馮良創(chuàng)作中復雜的倫理矛盾與糾葛。目前學界對馮良《西南邊》的研究，主要集中在主體身份、涼山文化、國家建構等方面，尚未出現(xiàn)從敘事倫理角度進行解讀的成果。故而，將敘事倫理作為問題對《西南邊》重新展開討論，既有助于重新打開《西南邊》的文學視野，也能通過作品中人民倫理、個體倫理、政治倫理、生態(tài)倫理等多重現(xiàn)代倫理的角力，重審邊地書寫敘事倫理的向度和可能。然而，馮良的《西南邊》何以與敘事倫理產生關聯(lián)? 馮良在表述族群歷史和記憶的多重可能中為何要從倫理出發(fā)去講故事? 換言之，在現(xiàn)代敘事倫理的角度下，馮良的《西南邊》在21 世紀多民族文學書寫中呈現(xiàn)出何種不同面向和獨特表征，又展現(xiàn)了作者的何種倫理期待? 本文的研究則從這些疑問展開。

一種敘事，也是一種生活的可能性、一種實踐性的倫理構想。②劉小楓.沉重的肉身:現(xiàn)代性倫理的敘事緯語［M］.上海:上海人民出版社，1999:3.將敘事與倫理相結合來探討敘事過程的倫理意涵這一做法，從古希臘時代起就已開始，如亞里士多德(Aristotle)借助戲劇對生活倫理的討論，韋恩·布斯(Wayne Booth)和詹姆斯·費倫(James Phelan)等人通過有效敘事對倫理效果的強調，亞當·扎查瑞·紐頓(Adam Zachary Newton)對由敘事行為所引起的講述、傾聽、讀者和文本之間的相互關系與倫理對話的重點關注，等等?？偟膩碚f，由于深受敘事學理論自身發(fā)展、創(chuàng)新和變異的影響，西方的敘事倫理重在關注敘事，即形式，將敘事倫理作為一種倫理的敘事。而中國的敘事倫理則反其道而行之，重點關注倫理，即內容，主要以劉小楓、謝有順、伍茂國等為代表。劉小楓1999 年出版的《沉重的肉身:現(xiàn)代性倫理的敘事緯語》一書被公認為是“漢語學界研究現(xiàn)代性敘事倫理的第一部著作”①伍茂國.現(xiàn)代小說敘事倫理［M］.北京:新華出版社，2008:1.。他在書的“引子”中首次對敘事倫理學這一概念進行了精彩界定:“敘事倫理學不探究生命感覺的一般法則和人的生活應遵循的基本道德觀念，也不制造關于生命感覺的理則，而是講述個人經歷的生命故事，通過個人經歷的敘事提出關于生命感覺的問題，營構具體的道德意識和倫理訴求?！雹趧⑿?沉重的肉身:現(xiàn)代性倫理的敘事緯語:4.劉小楓的這一闡釋盡管頗有哲學之風，行文落筆處也隱顯著20 世紀以來中國文學乃至思想史的投影，卻得到文學界的廣泛認可和積極跟進。謝有順在2010 年發(fā)表的博士論文《中國小說敘事倫理的現(xiàn)代轉向》既延續(xù)了劉小楓的相關論述，更將敘事倫理推向了更為廣闊的視閾。他認為:“敘事是在復述生活，也在創(chuàng)造生活的可能性，而‘生活的可能性’正是敘事倫理的終極旨歸?！雹壑x有順.中國小說敘事倫理的現(xiàn)代轉向［D］.上海:復旦大學，2010.故而有論者指出:劉小楓和謝有順等人的敘事倫理批評，其主要意義就在于提供了“倫理批評的一種可能性”④楊紅旗.倫理批評的一種可能性——論小說評論中的“敘事倫理”話語［J］.當代文壇，2006，(5):74 －75.，預示著“倫理批評的新道路”⑤伍茂國.敘事倫理:倫理批評新道路［J］.浙江學刊，2004，(5):122 －128.。此外，伍茂國的《現(xiàn)代小說敘事倫理》(2008)、王鴻生《從敘事批評到敘事倫理批評》(2008)、曹金合《敘事形式的倫理意味——十七年農村合作化小說的敘事倫理研究》(2013)，乃至聶珍釗的《文學倫理學批評導論》(2014)都在區(qū)分“故事倫理”“敘述倫理”和“寫作倫理”等意涵的基礎上，努力擺脫將敘事倫理看作是單純倫理批評的觀點，將敘事倫理乃至文學倫理批評視為一種敞開式的敘事對話，表現(xiàn)出綜合敘事學和倫理批評的努力，極大地拓展了敘事倫理的邊界。此處，不厭其煩地對敘事倫理相關理論進行論述，為的是表明本文的研究重點不在聚焦敘事美學，也不拘泥于倫理道德和價值判斷，而是經由敘事倫理考察馮良在《西南邊》是如何處置邊地書寫中的個體命運，并如何描寫族群歷史和個體生命的內在風景。這里我們不妨再次回到劉小楓的表述:“從一個人曾經怎樣和可能怎樣的生命感覺來摸索生命的應然”⑥劉小楓.沉重的肉身:現(xiàn)代性倫理的敘事緯語:5.。文學是一門有關生命的學問，故而本文強調《西南邊》敘事倫理中的人民倫理、個體倫理、政治倫理和自然倫理等多重倫理的角力，其實是要在探討邊地文學的現(xiàn)實、倫理、政治乃至民族精神的詩學向度之外，重建一個關乎人類存在的生活倫理乃至生命倫理的新可能。這既是邊地書寫的倫理進路，更是文學發(fā)展的原動力和方向感。

一、“面子”與儀式:人民倫理與個體自由倫理的雙重變奏

作為一名“彝娘漢老子”的馮良，出生于四川涼山喜德，在中央民族大學本科畢業(yè)后，曾進藏工作十年，并在這一時期開始創(chuàng)作，成為“西藏新小說”代表作家之一，后回到北京并定居于此，繼續(xù)從事編輯和創(chuàng)作工作。從其人生經歷可以看出，馮良對故鄉(xiāng)四川涼山彝區(qū)的書寫始終秉持著一種處身異地的回望姿態(tài)，這既使她得以在多種文化的滋養(yǎng)下以一段更適度的審美距離和更開闊的眼界來重審自身與故土的關系，同時也是她能在作品中對彝族傳統(tǒng)社會倫理始終有著理性思索的原因所在。在《西南邊》中，馮良的西南邊地書寫帶有鮮明的彝族傳統(tǒng)文化表征，并圍繞著如何生的“面子邏輯”以及如何死的喪葬儀式等展開了一場人民倫理與個體自由倫理的交鋒，使我們得以管窺西南邊地書寫中獨特的倫理向度。

眾所周知，“要面子”“講面子”和“給面子”是中國人在人情往來中的常態(tài)⑦蕭子揚.人情、關系和面子——中國社會工作實踐中倫理困境的二重解讀［J］.重慶第二師范學院學報，2017，(3):5 －9.。在傳統(tǒng)社會倫理中，“人情”“關系”和“面子”更是重要的表征，也是人際交往和社會關系接續(xù)中極為重要的行為范式和互動邏輯，正如一位學者所言: “人情是指中國社會中特有的一種文化，是一種以紅白事為主的非年節(jié)性的儀式性人情，主要包括婚喪嫁娶、送禮、收禮、吃酒等活動”①李偉民.論人情——關于中國人社會交往的分析和探討［J］.中山大學學報(社會科學版)，1996，(2):57 －64.。“人情”現(xiàn)象不管是在中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)土還是現(xiàn)代都市一直發(fā)揮著重要的社會功能性作用，尤其在以家支為單位的邊地族群關系中表現(xiàn)得更為突出?；谘夑P系和傳統(tǒng)倫理而延展的“人情”“關系”“面子”等成為了彝族人際交往的核心要素和主要準則之一，“保全面子”成為了彝族人的第一性格，暗含著一套彝族特有的價值偏愛和評價邏輯，成為了一種彝族社會的“他律倫理”，這與人民倫理應然必然的涵義指向不謀而合，即人民倫理是一種總體性或共同體的公意倫理②劉小楓.沉重的肉身:現(xiàn)代性倫理的敘事緯語:8.，是現(xiàn)代國家主流意識形態(tài)話語下的以歷史、國家、民族為核心與目的，為統(tǒng)一規(guī)范個體所提供的全民性的道德準則③劉小楓.沉重的肉身:現(xiàn)代性倫理的敘事緯語:8.。因此，對彝族社會來說，“面子”即成為了彝族具有一般性法則的人民倫理，是個體在家支乃至整個彝區(qū)“差序格局”中的社會評價的標準和社會認可的見證，這便與不同個體間具有差異性的生命感覺和價值判斷形成了斷裂，使個體自由倫理成為了“面子”倫理下的困獸之斗。

《西南邊》的整個故事由曲尼阿呷被山洪意外沖走，護送者盤加遭到曲尼家舅子老表的圍觀毆打而掀起高潮。在特殊的革命時期，舅子老表們對盤加的毆打被大家曲解，并放置在了“反動的奴隸主階級想推翻我么奴隸翻身做主人”④馮良.西南邊［M］.武漢:長江文藝出版社，2017.文中所引該作品原文均出自此版本，不再另注。的政治邏輯中，隨后舅子老表們的逃跑行為更是被定性為一場黑彝奴隸主的“叛亂”。在這莫須有的“叛亂”事件中，一心歸順新政府的曲尼拉博本無需逃跑，只不過因為幫助女兒的舅子老表們怕得罪政府已經先跑了，“大家是幫他家的忙出的事，他咋好不跟著跑呢!”因此，“他抹不開面子”走上逃跑的險路，并在逃跑的過程中因突然頭栽地意外死亡。盡管這一事件與當時過于激進的極“左”政治緊密相關，且在“文革”后得以平反，但正是由于曲尼拉博礙于“面子”的逃跑行為，引起了一連串的“蝴蝶效應”，最終改變了所有人物的命運遭際和人生走向，而在這背后隱藏的深層邏輯便是深埋彝族傳統(tǒng)社會“面子”之下的個體自由倫理對人民倫理的服從和讓渡。樹活皮人活臉，“臉面”“面子”是彝族人的思考和行為方式之一，更是彝族一套未經討論卻得到一致性認可的行為準則。與此同時，作為彝族人精神結構和人情倫理的主要特征，“面子”也是一個身份符號，是彝族人在共同體中能夠保持自身民族身份的標志⑤路嘉瑋.《西南邊》的民族身份建構及其困境［Z］//陳思廣.阿來研究(16 輯).成都:四川大學出版社，2021:169.。幫助曲尼拉博逃跑的石哈，盡管其最后因“私通新叛奴隸主”的罪名被抓，但獲得了“面子”上的勝利，使其在倫理社會中憑借個體倫理對人民倫理的讓渡在家支中獲得一席之地。木略作為《西南邊》中身經百戰(zhàn)又如魚得水的成功人物，其政治道路“平步青云”的一大原因便是從娃子身份“逆襲”成功的木略深諳彝族的倫理之道，那些暗藏幽微之處的政治邏輯也被木略轉述成了彝族傳統(tǒng)人情的“面子”邏輯。在策反主子吉黑哈則時，木略以“面子”正中主子下懷，“主子啊，我曉得你好面子”，主子最終選擇投降也是為了保全自己的最后一點面子。正由于“面子”主導的民族性格和人情倫理深深扎根涼山傳統(tǒng)文化中，“面子”猶如纏繞在彝族人頭上的緊箍兒，它在指引個體行為處事的同時，也會相應地造成制約，故而在“好面子”“要面子”的同時，彝族人最怕的就是“丟面子”“沒面子”。在平定“新叛”時，木略強調的是“我們這里的新叛徒被藏胞曉得了，人家那邊安定團結，我們彝族干部的臉也丟不起啊!”; 在迎接上級領導時，因為沙馬依葛和夏覺仁的“擦槍走火”而怕引起事端時他最在意的是“涼山人民的臉都被你丟盡了”; 在拋棄前主子許配的老婆烏孜、爭取與俞秀的自由婚姻時，作為平叛英雄的木略也會在眾人面前臉紅，最后因為向領隊宣布自己和俞秀“一起睡過”而落得個“木略不要臉”的罵名?！懊孀印笔且妥鍌鹘y(tǒng)文化的歷史積淀，“面子”邏輯也貫穿《西南邊》的始末。故事的開始，夏覺仁便無法理解彝族人“打腫臉充胖子”的行為法則，“那些人圖快活，好面子，家里窮得褲子都沒有一條完整的，來個客人、親戚，無論親疏遠近，借都要借鄰居的豬雞款待，規(guī)格高的就殺牛殺羊”。故事的結尾，在得知夏覺仁與沙馬依葛的茍且之事后，阿果的老輩子以離婚為由威脅夏覺仁給賠償金，而這賠償金與其說是阿果的“精神補償費”，不如說是家支老輩子們的“面子損失費”。正如老輩子所言:“我們彝人的規(guī)矩你可能不懂，我們是一個人干的丑事，丟的是大家的臉，所以呢，你別怪我們打攪你難為你哦!”在彝族社會倫理中，“面子”不再指向“單向度的人”，“一個人”就是“大家”，“一”就是“多”，“面子”成了一個集體性的概念，“面子”所具有的人民倫理意涵使其既成為民族共同體中的無形紐帶，將族群內部所有人的言行緊緊綁在了一起，使個體行動獲得了強大的集體力量支撐，同時也在某種程度上對個體自由倫理構成了“規(guī)訓”和“校正”，具有一種不言自明的“審判”力量，使人民倫理經常假借族群、家支之名抹去和忽視了個體內在的深憂隱痛。

如果說“要面子”是關乎彝族人如何生、如何活著的重要議題，那么對儀式的重視則是彝族人日常生活中自我指導的生存法則與確證自我存在的又一張“意義之網”①格爾茨.文化的解釋［M］.韓莉，譯.南京:譯林出版社，1999:5.。儀式一直被人類學家當做觀察人類情緒、情感以及經驗意義的工具，也是民族志研究者閱讀和詮釋社會的一種不可多得的“文本”。儀式是較為集體性和公開性的“陳說”，具有經驗的直觀性，是人們生活世界的呈現(xiàn)，是參加者的個人性“實踐知識”過程，同時也是集體傳統(tǒng)價值的依附形式，因而它又是集體性“實踐知識”的累積和傳承過程②彭兆榮.人類學儀式的理論與實踐［M］.北京:民族出版社，2007:2.。彝族的傳統(tǒng)儀式通常包括出生儀式、成人儀式、結婚儀式和喪葬儀式等，不同的儀式有著不同的倫理秩序，對到場者和不到場者有著明確的身份限定，因此儀式參與者也必須遵守該儀式的相應禁忌和規(guī)范。換言之，彝族傳統(tǒng)儀式背后鐫刻著彝族社會的情感結構和倫理要求。一種儀式即是一種傳統(tǒng)倫理的展演，經由儀式既能看到彝族宗教倫理、人民倫理對個體自由倫理的滋養(yǎng)和饋贈，使個體自由倫理有所依附，也能反觀人民倫理、政治倫理等對個體自由倫理的動員和規(guī)范，其中尤以關乎婚喪嫁娶、生老病死的儀式為甚。正是基于此種情感歸因，畢摩念經、蘇尼打鬼等民間信仰儀式也始終是馮良小說中揮之不去的烙印。在其早期的短篇小說《一個蘇尼》中，盡管彝族人經過社會變革，已經不再沉溺在傳統(tǒng)的社會風習里，對于捉鬼這樣的事情并不認真，但他們仍然需要只做過幾次有限的跳大神的吉胡瓦鐵做法事，而且當“吉胡瓦鐵決定不當蘇尼后，搞得我們這片地方挺不方便的”③馮良.彝娘漢老子［M］.成都:天地出版社，2005:73.，這是由于他們需要滿足在彝族傳統(tǒng)倫理文化中成長起來的老人的要求，“為了給老人一個臨終前的安慰，也確實沒有辦法了”④馮良.彝娘漢老子:72.。如果說在早期的創(chuàng)作中，我們還可以看到馮良對彝族傳統(tǒng)倫理所持有的矛盾和猶疑，那么到了《西南邊》，馮良多了幾分理解并嘗試進行某種修正與調和，專門用《靈魂飄去三處》與《叫魂》兩章，詳盡展示了畢摩給死人送魂、蘇尼給病人招魂的全過程。尤其是在“文革”那樣一個“破除一切封建迷信，砸碎一切封建機器”的政治年代，身為國家干部的阿果仍要冒著接受處罰的代價“頂風作案”，一個人偷偷跑回娘家待了一個星期，為了按照彝族傳統(tǒng)的喪葬儀式給父親送魂和守喪，阿果這種自愿脫離體制的行為既是個體自由倫理對政治倫理的一次深深反撥，但從新政權對這種行為的默許和無可奈何中又足見彝族民間倫理對官方政治倫理和個體自由倫理之間矛盾的某種調和與補充。

《西南邊》中所飽含的“面子”邏輯和民間儀式等都指向彝族傳統(tǒng)文化背后更深刻的倫理形態(tài)，這些倫理形態(tài)既講述了民族、人民的大命運，也沉潛了個體生命的呢喃和嘆息。也正是在這種個體和普遍、民間與官方沖突中，馮良通過人民倫理、個體自由倫理乃至政治倫理的多重變奏為我們呈現(xiàn)了邊地書寫中某種具有“原型”特征的敘事主題和倫理向度。

二、多元文化背景下的倫理困境:身份的混雜與認同

《西南邊》的主要故事圍繞三樁跨族群的彝漢婚姻展開，馮良在對四川涼山彝族敘事倫理的形塑過程中，試圖締造不同文化間可以共享的歷史記憶與倫理向度，同時也呈現(xiàn)出多元文化之間難于逾越的倫理困境和無法跨越的邊界，而這也恰好構成了《西南邊》敘事倫理的內在動力。與此同時，馮良還將人物放置于他者的，即霍米·巴巴所謂的具有文化“混雜性”①生安鋒.霍米·巴巴的后殖民理論研究［M］.北京:北京大學出版社，2011:113.的第三空間中，試圖在歷史的深描中，在彼此的碰撞和調和中去考察處于敘述倫理核心位置的個體、民族和文化政治之間的復雜關系，而這背后關涉的不僅僅是個體無法擺脫的倫理限度和倫理困境的問題，更是少數(shù)民族作家乃至邊地少數(shù)民族在尋找身份認同過程中的艱難進路。

“在文學文本中，所有倫理問題的產生往往都同倫理身份相關”②聶珍釗.文學倫理學批評導論［M］.北京:北京大學出版社，2014:263.?！段髂线叀凡还苁菑恼鹿?jié)標題“黑彝白彝”“漢人彝人”“主子與娃子”等二元對立身份的設置，還是三樁彝漢婚姻的有意搭配，我們都可以感受到馮良試圖直面并解決個體倫理困境和身份問題的緊迫性。涼山彝區(qū)在解放之前民族隔閡嚴重，不僅彝族和漢族各自為營，彝族稱漢人為“爛漢人”“漢人娃子”，漢人稱彝人為“蠻子”，就在彝族(諾蘇)內部也有黑彝(諾)和白彝(曲諾)之別，“白彝百姓在民改中多劃為半奴隸，和奴隸同屬被剝削階級，而黑彝奴隸主是剝削階級，分屬兩個陣營”。因此，彝族和漢族之間、白彝和黑彝之間都自視高貴，彼此自有一套倫理規(guī)范和行動邏輯，拒絕相互通婚等親密行為，甚至將跨越族群的婚姻視為一種“我族”與“他族”之間的對抗，這也恰成為《西南邊》故事發(fā)展的動力。當木略發(fā)現(xiàn)夏覺仁對曲尼阿果動心時，便警告他:“我們彝人是不和外人開親的，就是我們自己，也是白彝和白彝，黑彝和黑彝，我們娃子只有和娃子相配。大家不分里外，亂開親，成啥規(guī)矩!”故事一開始，馮良暗含策略性的書寫便為夏覺仁和曲尼阿果打破彝族倫理規(guī)范的婚姻所遭遇的四方面的阻礙和重重困境埋下伏筆，這不僅僅是馮良父母“彝娘漢老子”的真實境遇，更是當下涼山彝族跨族群婚姻的鮮活個案，是個體悲劇命運與民族真實境遇的互喻。

夏覺仁，一個“賈寶玉式”的癡情人物③王春林.彝人“現(xiàn)代史”——論馮良長篇小說《西南邊》［J］.揚子江評論，2019，(3):78－82.，秉持著“真愛至上”的原則寧做“下馬石”，對黑彝曲尼阿果苦追不舍，終于有情人終成眷屬，在抱得美人歸后，他也從一名彝族文化“他者”的上海青年搖身變成了“曲尼家的女婿”。盡管沙馬依葛一開始對他的提醒——“一個上海佬，哪里曉得他們黑彝奴隸主的花樣”——不免帶有私心，但卻一語道破了夏覺仁跨族群婚姻生活將遭受的艱辛。盡管婚后夏覺仁的社會身份發(fā)生了變化，但是他的內心認知、價值觀念和文化認同并未隨之改變，他無法理解“曲尼家的女婿”的身份含義，“除了曲尼阿果，還有她的家人，他并不覺得和彝人有什么瓜葛，人家在提到他時，總強調他是彝胞的女婿，真讓他奇怪。好像這么一來，他得特別對彝人友好”。在夏覺仁的倫理觀念和情感邏輯中，他出賣石哈的動機與悔恨全部出自對曲尼阿果的個人感情，并未感受到半點來自家支的責任。白彝娃子石哈本應該對黑彝奴隸主曲尼拉博充滿仇恨，卻萬沒想到是他挺身而出在莫須有的“叛亂”事件中，按照曲尼拉博的計謀，和家里的民兵自導自演了一場追趕奴隸主們的假象。當夏覺仁正為了是否在打擊“叛亂”的風口浪尖為二姐曲尼阿呷收尸而動彈不得的時候，為阿呷料理后事并按照彝族風俗把她燒掉的，也正是石哈。無獨有偶，木略在退居二線后也開始咕嚕他老主子吉黑哈則的好話，還經常開車回老家給主子的孫子捎東帶西，湊錢給吉黑哈則的孫子買手扶拖拉機，以方便其走村串戶賣百貨。石哈與阿果父親之間、娃子木略和主子吉黑哈則之間的深情厚誼和倫理締結，對于在漢文化中成長起來的“上海青年”夏覺仁而言始終無法理解和認同。在面對曲尼阿呷的死亡時，夏覺仁唯有將她的身份從曲尼阿果的二姐置換成“索瑪?shù)陌尅辈拍苡兴w認，卻仍在幫不幫曲尼阿呷收尸這件事上表現(xiàn)出驚人的猶疑。作為彝族文化外來的“他者”，在漢文化中成長，接受都市現(xiàn)代教育的“小資產階級知識分子”夏覺仁始終無法對彝族的家支倫理產生切實的情感體認，他認為白彝娃子石哈“只是一個又傻又臟的山里人，不足掛齒”。因此，面對橫亙在彼此間的巨大文化差異，這種由多元文化混雜導致的身份錯位和倫理困境，使他犯了用自己一輩子來“救贖”的錯誤，這也恰成了他和阿果美好婚姻表象之下的暗疾。或許，夏覺仁于涼山的存在，就像開篇扎進曲尼阿果腳底那根刺，即便拔下來還要縫上幾針。即便在篇尾，夏覺仁追隨曲尼阿果回到烏爾山，仍無法完成他對彝族文化和彝族女婿身份的體認式認同，因為無論如何貼近、同情、理解、深描，他都無法回到完全以當?shù)厝说乃季S來想問題①劉大先.貞下起元——當代、文學及其話語［M］.北京:中國言實出版社，2022:250.。正如馮良在短篇小說《一個蘇尼》的描述，當常人困惑于吉胡瓦鐵何以會因為在做法事時差點當眾掉了褲子就徹底放棄了蘇尼這個世代相傳的職業(yè)時，只有植根于同一文化的“正統(tǒng)彝族人”才會有切身的體認，“你看著是件小事，當事人，比如吉胡瓦鐵卻看得比個泰山還重。當然一個正統(tǒng)的彝族人他就是這樣來看待有關面子方面的事情的”。②馮良.彝娘漢老子:73.

馮良在《西南邊》中著墨刻畫的人物身上所攜帶的倫理困境和身份困惑，也是其自身身份焦慮和角色游移的真實寫照，作為“自我親近”之場所的“西南”只不過是“自我”投射的鏡像世界③李哲.“邊地”歷史書寫中的“自我”想象及其限度——以馮良《西南邊》為例［J］.民族文學研究，2021，(1): 31 －38.。馮良作為一名“彝娘漢老子”，父親是漢人，生母和繼母都是黑彝奴隸主之女，且繼母還是生母的親妹妹，這樣混雜的關系和身份導致自己成了別人口中的“雜交鬼”。“你表現(xiàn)得比同齡人聰明些吧，連你的老師都會說，還是雜交品種優(yōu)良啊!”④馮良.彝娘漢老子:189.“我對雜交水稻、雜交水果這類的詞也提心吊膽的。好在現(xiàn)在用‘轉基因’代替‘雜交’一詞了?！雹蓠T良.彝娘漢老子:190.這種矛盾的心理一直伴隨著她的整個求學和寫作，導致其作品中始終呈現(xiàn)出一種“父母缺位”“胎兒流產”的現(xiàn)象。這些對小生命的排斥、對跨族群跨文化生育的消極態(tài)度以及對母愛的深情渴望，似乎透出作者潛意識中對自己混血身份的芥蒂，并以自戕式的寫作方式拒絕將身份問題和倫理困境延續(xù)到下一代。在《彝娘漢老子》中，馮良曾真情吐露:“一個孩子覺得世界上最能幫助他解決問題的可能是自己的父母。我的母親她要活著，我不知道她在安慰她的小孩子時的本領是不是會比我的父親強，也許母親的心細一些，她是能夠感到我的苦惱的。”⑥馮良.彝娘漢老子:195.在描寫嬢嬢的父親時:“她在構筑父親的形象時完全靠的是人家說的?！雹唏T良.彝娘漢老子:23.她最早的長篇小說《西藏物語》更是將這種身份矛盾和父母缺位描寫得呼之欲出。開篇便是娶了藏族老婆并定居于西藏的四川漢族老李去世，其女兒德吉和相關家屬在為是天葬、水葬還是火化等問題產生分歧;女主角陸鳴懷孕并在老公羅公社毫不知情的情況下想辦法“卸去這個負擔”，更可怕的是這樣的事情并不是第一次發(fā)生;陸鳴和藏族單身佛教徒達娃有了私情而懷孕，但胎兒既未得到許身向佛的生父達娃的認可和喜愛，也未能讓一直排斥生育的陸鳴生發(fā)母性的欣悅⑧蔣建梅.民族融合作為方法——《西南邊》的身份認同與文化記憶建構策略［Z］//陳思廣.阿來研究.成都:四川大學出版社，2021:155.。在《西南邊》中，身份的混雜性除了表現(xiàn)在主要人物和婚姻的搭配上，這樣的焦慮還轉移到下一代子女身上。如俞秀決定嫁給木略時的第一反應便是“以后生下的娃娃也要被人喊雜種了”，幾天前自己還在反對阿果和夏醫(yī)生好，而今一轉眼“自己卻嫁給一個彝人，還是彝人漢人都鄙視的娃子”。阿果第一次懷孕，就深陷于這種身份迷失的不悅和尷尬中，對于下一代身份的不確定成了一種無法愈合的隱痛和頑疾。當二姐阿呷借由弟弟的話打趣:“麻雀和喜鵲兩個鳥兒結婚生下來的是麻雀呢，還是喜鵲?”“三姐和三姐夫生的娃兒是彝人呢，還是漢人?”曲尼阿果氣得撲過去要撕她的嘴。當索瑪從外面玩?；貋砗笳f:“有個小朋友罵她花彝、雜種”，這讓阿果聞聲失控大哭。索瑪還只是五歲孩子，并不明白這些詞背后的含義，只是看到母親的反應后驚訝得直眨眼睛，而阿果的應激式反應反而映襯出她對這一身份的在意。對孩子身份的迷失在最近的長篇《瓦吉姆梁子》中仍有體現(xiàn)，哪怕到了21 世紀，史尼和阿合的孩子莫勒到了北京仍被同學嘲笑為“雜種”，身份的混雜和認同問題成了馮良文學書寫揮之不去的烙印，猶如她永遠都在努力翻越的故鄉(xiāng)的那座“瓦吉山”。

或許正如馮良自己所言:“涼山，西藏，包括我讀了四年大學現(xiàn)在又生活于此的北京，這種種同質異質的文化自然生發(fā)于我的生命歷程，是記憶，也是想象，不局促于時空的遙遠、闊大，保有生動、鮮活的面目、心靈，雖然偶爾會碰疼我，也有尷尬無解的時候，但它們給予我表述它們的自由……”①吳越，馮良.多元文化碰撞為涼山人塑像——對話《西南邊》［J］.當代文壇，2017，(1):88 －90.在面對多元文化帶來的倫理困境的同時，也正是在彝、漢、藏等不同文化的碰撞與融合中，在不同空間的流動中，拓寬了馮良的認知邊界和語言邊界，使其完成了自我身份的認同和重建?！傲涀⑽摇边€是“我注六經”，在《西南邊》中，馮良經由作家自身經驗與文學創(chuàng)作之間的互文性表達為多元文化場域中的倫理困境作了一次發(fā)生學上的考古和申辯，既體現(xiàn)了她對個體混雜身份的寬恕和理解，對個體破碎生命的抱慰，也為我們展示了邊地少數(shù)民族在歷史發(fā)展進程中尋求認同的艱難進路。

三、救贖可能:精神倫理和生態(tài)倫理的微光

正如卡西爾所說:“倫理思想的本性和特征絕不是謙卑地接受‘給予’。倫理世界不是被給予的，而是永遠在制造之中?！雹诳ㄎ鳡?人論［M］.甘陽，譯.上海:上海譯文出版社，2003:95.倫理的建構是一個綿延的歷史過程，如何平衡人民倫理和個體自由倫理，如何處理西南邊地多元文化交匯下的倫理困境，如何修葺現(xiàn)代化過程中逐漸異化的倫理生態(tài)，這不僅僅是《西南邊》所試圖解決的問題，也是整個物欲時代人類所面臨的共有難題。盡管《西南邊》并未給出完美的解決方案，但作品中人物的倫理選擇和情節(jié)走向反映了馮良作為一名現(xiàn)代知識分子作家的寫作關懷和倫理期待。面對現(xiàn)代社會的諸多倫理困境，馮良并未對彝族本土的倫理資源抱殘守缺，她一方面將筆觸伸向人性的縱深處試圖尋求倫理救贖的窗口，發(fā)出精神重建的想象與訴求，另一方面讓人物重新回到大自然的懷抱中，在與自然萬物關系的重新締結中獲得制造一個可共享的倫理世界的新可能。

在《西南邊》中，阿果一開始便遭受到了來自表哥古侯烏牛在人情倫理和社會倫理兩方面的拋棄，但是馮良卻通過情節(jié)反轉，借由對古侯烏牛等一系列小人物身上真善美的刻畫和精神重建，探索在現(xiàn)代化生活中重建生活倫理乃至生命倫理的新可能。古侯烏牛，作為接受過高等教育的現(xiàn)代彝族青年，他一開始作為一個“負心漢”的形象出現(xiàn)，而后卻因為勇救落水少年犧牲了自己的生命成功反轉為一名“青年英雄”，但古侯烏牛的精神高光時刻并不是在最后跳進水的那一刻，反而是在對阿果和舅舅一家給予無私關愛和幫助的平凡日常中。曾因為選擇和白彝女子自由戀愛，讓舅舅臉面無存，遭到舅舅家的冷眼相對，但當舅舅死于莫須有的“竄逃”路上時，作為地區(qū)公安局局長的他并沒有唯恐避之不及，也沒有為了劃清界限和舅舅家恩斷情絕、視而不見，而是以犧牲自己的政治仕途為代價“站到反動階級的立場上”，為舅舅招魂和料理后事，并受到留黨察看和撤職的處分。對古侯烏牛這樣的驚人行為連閱人無數(shù)的木略都充滿了感慨，為之驚嘆:“他倒豁得出來，舅舅活著的時候氣舅舅，定親的表妹都敢不要;舅舅死了，跑去披麻戴孝! 唉，政治前途就此斷送啰!”明明知道此時為舅舅披麻戴孝將會付出巨大的代價，古侯烏牛卻不管不顧地公開出面料理舅舅的后事，如此一種看似“不合時宜”的行為既展現(xiàn)了古侯烏牛人性精神中光輝的一面，某種程度上更是彝族傳統(tǒng)人情倫理對政治倫理的一次宣戰(zhàn)。而在阿果和夏覺仁關系陷入僵局，悄悄救助阿果并陪阿果一起去上?？春⒆拥囊舱枪藕顬跖?。他不在乎政治前途，也不怕人家在背后戳脊梁骨，乃至對娃娃親的毀約也都是從其人性的基本品質出發(fā)。他的行為處事以最本真的人性為準。娃子石哈，他也是同古侯烏牛一樣散發(fā)著人性光芒、有血有肉的小人物，在那個打擊奴隸主叛亂的年代，能夠僅憑一顆虔誠感恩的心冒天下之大不韙地既料理阿呷的后事，又制造追捕奴隸主的假象，還將這一事情如實告訴夏覺仁，這正是普通彝人石哈人性中閃光一面的充分表現(xiàn)。正如王德威所言，敘事倫理是敘事者在講述故事時，對人世、對生命的態(tài)度，對于人與人之間倫理關系的信念①王德威.眾聲喧嘩之后:當代小說與敘事倫理［J］.漢語言文學研究，2012，(2):5 －14.。在《翻過瓦吉姆梁子》中的阿合盡管未能和史尼在一起，但他對史尼的“那份歉疚無邊無際”②馮良.翻過瓦吉姆梁子［M］.成都:四川文藝出版社，2022:243.，一邊無償?shù)卦诠簿肿鲆驼Z翻譯以幫忙解決少數(shù)民族治安問題，一邊暗中在公安局為史尼尋找盤加的蹤跡。正是通過這些小人物的刻畫，馮良借由“邊角料”人物身上的精神光輝化解了彝族族群歷史中無數(shù)個危機，既反映出馮良對道德與人性限度的反復考量，呈現(xiàn)出個體在內部精神和外在行為之間的巨大張力，也讓我們反思一度被現(xiàn)代社會“拋舍”的人情倫理在反叛和破碎的現(xiàn)代生活秩序中，卻是一個溫暖社會得以接續(xù)的不可或缺的精神力量。

然而，僅僅依靠精神倫理重建的力量是不夠的，在面對古侯烏牛和石哈最后的犧牲這一事實上，在阿果請求木略幫忙給石哈落實政策未成之時，馮良或許也對這種以犧牲生命為代價，單純依靠精神“輸血”來改變現(xiàn)實的力量持懷疑和保留態(tài)度。隨著現(xiàn)代化進程的推進，在欲望高歌猛進的時代，人性的斑駁和精神的消散時刻提醒著我們當下所面臨的嚴峻倫理危機。當馮良在欲望都市回望念茲在茲的西南故鄉(xiāng)時，故鄉(xiāng)的自然萬物為她提供了另一道喘息的出口和打開救贖之門的關鍵鑰匙?；蛟S《西南邊》中阿果選擇遠離世俗紛擾、回歸自然之路便是馮良內心的希望之路。文中的曲尼拉博與曲尼阿呷死后，家人不計代價地為其舉行火葬儀式，這便與彝族認為人類的生長得益于自然最終也必須歸于自然的倫理價值有關。自然對于彝族人而言，不僅僅可以獲取充沛的物質資源，帶來精神慰藉，更是其受到外在危險時的堡壘和港灣，故而黑彝奴隸主會躲進深山樹林，舅子老表們會在面臨紅衛(wèi)兵的追趕時往亂石叢林中“逃竄”，阿果在不堪重負時也是返身向自然，在烏爾山養(yǎng)蜂和種植花草樹木中進行自我拯救。正如邁克·克朗所言:“文學作品不能簡單地視為是對某些地區(qū)和地點的描述，許多時候是文學作品幫助創(chuàng)造了這些地方?！雹劭死?文化地理學［M］.楊淑華，宋慧，譯.南京:南京大學出版社，2003:40.與沈從文所述的湘西邊城的挽歌情調不同，也與阿來對現(xiàn)代化進程中山珍、岷江柏等自然生態(tài)破壞的哀悼有異，《西南邊》所創(chuàng)造和建構的西南邊地是帶有積極向上的通感效應和“造血”功能的，是可以聽到耳旁鳥語花香，亦可以感受到頭頂熱烈驕陽的。阿果單純善良的性格正是得益于在這萬物合一的自然環(huán)境中成長。“正是春天，滿山上的樹嫩綠著，又點綴著紅的杜鵑花桃花、白的梨花李子花，嚶嚶嗡嗡，到處是翻飛的蜂蜜，灰灰的太陽光一照……她把松鼠捉來放在手心，小家伙好像等的就是這一刻，伸展開貼住她的巴掌，兩只棕色的眼睛半閉著，尾巴輕柔地垂在空中，微微晃蕩?！闭沁@些自然之物成為了撬動阿果幽閉內心的阿基米德杠桿，讓她與世界的關系回歸到了最純粹的關系，使她漂浮已久的心重新附著在了大地上。故事的最后，阿果和夏覺仁也都回到了家鄉(xiāng)，接受自然洗禮后的阿果在精神上獲得慰藉，對曾經的傷害予以寬宥，在家鄉(xiāng)的山林草木之間尋找到了所謂的“理想生活”。阿果在烏爾山的這個山頭養(yǎng)蜂，夏覺仁在可以隨時打望阿果的后山安營扎寨，并往返于衛(wèi)生所、縣醫(yī)院和地區(qū)五醫(yī)院之間繼續(xù)治病救人，他們互相暗中關照對方，重新產生了感情鏈接。盡管二人雖未修成世俗意義上的正果，但一起與自然萬物“詩意地棲居”使雙方達成了精神上的圓滿，成為彼此自我救贖的港灣。正如阿來《云中記》中，祥巴和央金最后的救贖無一例外都來自拋卻外部利益之后向故鄉(xiāng)的回歸，唯有故鄉(xiāng)的大地和古歌才能治愈他們心靈深處的暗疾。

馮良不僅僅在《西南邊》采用了回歸自然、重建生態(tài)倫理的敘事策略，在《翻過瓦吉姆梁子》中也刻畫了一個天然純真的人物——史尼。當“我”對“我的母親”束手無策的時候，正是來自“人煙稀少，山清水凈，唯有鳥兒飛，千年百年的大樹遮天蔽日，又有灌木叢生，四季葉落，花果鋪地”①馮良.翻過瓦吉姆梁子:32.的瓦吉山的史尼緩和了我們母女的矛盾，并為我們找到了一條圓融的相處之道。史尼身上除了具備所有涼山彝族的美好品質，“竟然還會七八種鳥鳴，猛禽也算，黃鸝喜鵲蒼鷹杜鵑，包括麻雀”②馮良.翻過瓦吉姆梁子:70.，并且達到了以假亂真的地步。正是在瓦吉山這片土地成長起來的史尼成為“我”不斷對自己進行反省的一面鏡子，與其說整個故事是所有人在幫助史尼尋找丈夫盤加，還不如說是史尼的真善美構筑了現(xiàn)代物欲生活中逐漸迷失的個體的隱喻和象征，使“我”、我的母親和阿合從遙遠故土的倫理資源中得到了洗禮和救贖。

倫理是人類文明的原色，更是苦寒之地的微光。文學在本質上是倫理的藝術③聶珍釗.文學倫理學批評導論:9.，倫理是當代文學書寫的重要維度，倫理問題也是馮良長篇小說《西南邊》的重要表征。以敘事倫理為抓手對《西南邊》的分析，本身便包含或預設了馮良以倫理作為價值訴求的應然態(tài)度，而《西南邊》敘事倫理的書寫恰也構成馮良小說敘事中源于邊地又超越邊地的內容?！段髂线叀分胁还苁侵魅斯挠X仁、曲尼阿果、木略，還是“邊角料”人物石哈、古侯烏牛等都面臨著來自族群、文化與個人身份之間的多重敘事倫理的角力。邊地倫理的不同向度不僅為西南邊地建構了一個多元文化交匯的場域，同時也成為考驗不同文化身份的某種“邊界”，更是造成作品中人物故事悲劇的癥結所在。馮良經由《西南邊》對倫理困境的指認、反思和超越不僅完成了對西南邊地敘事倫理的延展、補充和豐富，更彰顯了馮良作為一名知識分子作家重新認領官方與民間、個體與族群、傳統(tǒng)與現(xiàn)代等復雜關系的倫理勇氣和倫理責任，并試圖從中重建生活倫理乃至生命倫理的新可能，而這種可能恰是文學前進的方向感和原動力。