龐令強(qiáng)

（中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣東 廣州 510275）

“儒道互補(bǔ)”論提出于《美的歷程》。①李澤厚：《華夏美學(xué)》，長(zhǎng)江文藝出版社2019年版，第99頁(yè)。平心而論，“儒道互補(bǔ)”這一概念并不新穎，就連李澤厚自己也承認(rèn)，“這是一個(gè)眾所周知、前人也多次講過(guò)的歷史事實(shí)”②李澤厚：《華夏美學(xué)》，長(zhǎng)江文藝出版社2019年版，第99頁(yè)。。但就是這樣一個(gè)早已為人熟知的提法，卻蘊(yùn)藏著李澤厚對(duì)中國(guó)思想的獨(dú)特洞察，不但成為他寫作《華夏美學(xué)》的思想指南，還成為其眾多思想概念的淵源。③楊斌認(rèn)為，“《華夏美學(xué)》在‘儒道互補(bǔ)’的思路下提出了‘儒’所派生的‘情本體’美學(xué)、‘樂(lè)感文化’，極大地拓展了中國(guó)美學(xué)精神的深度與廣度”。參見楊斌《李澤厚學(xué)術(shù)年譜》，復(fù)旦大學(xué)出版社2016年版，第125頁(yè)。李澤厚欲以“儒道互補(bǔ)”綰合組成中國(guó)文化的兩股最重要力量，其目的是對(duì)中國(guó)文化作整體且統(tǒng)一的敘述。因此，“儒道互補(bǔ)”不但代表著李澤厚對(duì)中國(guó)文化的認(rèn)識(shí)，在其思想體系內(nèi)部，“儒道互補(bǔ)”亦居于關(guān)鍵位置。

李澤厚把中國(guó)美學(xué)歸納為“儒家美學(xué)”“道家美學(xué)”“禪宗美學(xué)”和“屈騷美學(xué)”四種④參見劉悅笛《“屈騷傳統(tǒng)”的巫本源與情本體——論中國(guó)思想與文化的“第四大傳統(tǒng)”》，《中原文化研究》2020年第6期。，其中，尤重“儒家美學(xué)”。其實(shí)，這種分類與側(cè)重并不局限于美學(xué)領(lǐng)域，而是適用于李澤厚對(duì)整個(gè)中國(guó)文化傳統(tǒng)的判斷。以是，一直以來(lái)，學(xué)界對(duì)于李澤厚思想的研究偏重于其儒家部分，但較為忽視他對(duì)道家、禪宗與屈原的論述。有鑒于此，本文立足于李澤厚的“儒道互補(bǔ)”論，在力圖厘清“儒道互補(bǔ)”之含義的同時(shí)，也希望呈現(xiàn)李澤厚筆下的道家有何特質(zhì)、地位與作用。

一、莊子是道家之代表

在首次提出“儒道互補(bǔ)”時(shí)，李澤厚說(shuō)：“就思想、文藝領(lǐng)域說(shuō)，這主要表現(xiàn)為以孔子為代表的儒家學(xué)說(shuō)，以莊子為代表的道家，則作了它對(duì)立和補(bǔ)充。儒道互補(bǔ)是兩千多年來(lái)中國(guó)思想一條基本線索?！雹堇顫珊瘢骸睹赖臍v程》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第65頁(yè)。可見，“儒道互補(bǔ)”并非兩端“平衡”的結(jié)構(gòu)，所謂“互補(bǔ)”，實(shí)際是指道家對(duì)儒家的“補(bǔ)充”。因此，“儒道互補(bǔ)”的具體含義是：以莊子為代表的道家對(duì)以孔子為代表的儒家的補(bǔ)充。然而，以孔子為儒家的代表，大概不會(huì)有人反對(duì)，但以莊子為道家的代表，恐怕很難達(dá)成共識(shí)。因?yàn)槿粢郧f子為道家的代表，就必須首先說(shuō)明：為何老子不足以代表道家？

其實(shí)，李澤厚并非沒(méi)有關(guān)注過(guò)老子，在他看來(lái)，“老子的特點(diǎn)畢竟在于，它把社會(huì)論和政治論提升為具有形而上性質(zhì)的思辨哲學(xué)”。所謂“政治論”，是指看似“無(wú)為”“守雌”的老子思想實(shí)際是統(tǒng)治者用以總覽全局的“南面術(shù)”，因此在本質(zhì)上屬于“積極的政治哲學(xué)”；所謂“社會(huì)論”，則是指老子所向往的理想社會(huì)是“小國(guó)寡民”的原始社會(huì)，在這種社會(huì)里，人們無(wú)欲無(wú)求，如動(dòng)物般生存和生活，就此而言，老子思想又是消極的。同時(shí)，“這種積極的政治層含義又恰恰是以其消極的社會(huì)層含義為基礎(chǔ)和根源的”①李澤厚：《孫、老、韓合說(shuō)》，《哲學(xué)研究》1984年第4期，第46—47頁(yè)。。從而，上述“積極”與“消極”的矛盾被老子統(tǒng)一進(jìn)“反者道之動(dòng)”的辯證法觀念中。因之，這種辯證法從一開始就區(qū)別于純?nèi)贿壿嫷男问匠橄螅⒆愫蛻?yīng)用于特定的社會(huì)規(guī)范和政治統(tǒng)治，所以李澤厚將之稱為“維護(hù)生存的生活辯證法”②李澤厚：《孫、老、韓合說(shuō)》，《哲學(xué)研究》1984年第4期，第46頁(yè)。。熟悉李澤厚思想的讀者不難發(fā)現(xiàn)，李澤厚對(duì)“生活辯證法”的論述，已隱約帶有“實(shí)用理性”的論調(diào)。

只是，要應(yīng)對(duì)復(fù)雜多變又冷酷無(wú)情的社會(huì)斗爭(zhēng)和政治角逐，這種實(shí)用的“生活辯證法”就必然要求主體以客觀冷靜的態(tài)度觀察外部世界并做出理性判斷。因此，李澤厚認(rèn)為老子的辯證法“承續(xù)了不動(dòng)情感、清醒冷靜的理知態(tài)度”，其最終目的在于“在忍讓和委屈中以求得生存的可能和積蓄力量，用以?shī)Z取最后的勝利”③李澤厚：《孫、老、韓合說(shuō)》，《哲學(xué)研究》1984年第4期，第46頁(yè)。。這種冷靜、理智的生存態(tài)度既奠定了老子在“中國(guó)思維的歷史河床中”的里程碑意義，也成為其區(qū)別于儒家的要害所在：儒家注重人的情感心理，但在老子看來(lái)，天地的運(yùn)行變化和圣人的統(tǒng)治恰是不需要情感的，重要的只在于遵循客觀的法則規(guī)律。④李澤厚：《孫、老、韓合說(shuō)》，《哲學(xué)研究》1984年第4期，第45頁(yè)。

這種排除情感、強(qiáng)調(diào)客觀的理智態(tài)度，自然不合主張“情本體”的李澤厚的口味。從“情本體”出發(fā)，李澤厚認(rèn)為中國(guó)文化是一種“樂(lè)感文化”，“絕情”與“樂(lè)觀”，堪比“圓鑿而方枘”。與無(wú)情的老子相比，同屬道家的莊子卻充滿感性：“表面看來(lái)，莊、老并稱，似乎都寡恩薄情，其實(shí)老莊于此有很大區(qū)別。老子講權(quán)術(shù)、重理智，確乎不動(dòng)情感；……莊子則‘道是無(wú)情卻有情’，外表上講了許多超脫、冷酷的話，實(shí)際里卻深深地透露出對(duì)人生、生命、感性的眷戀和愛護(hù)?！雹堇顫珊瘢骸堵銮f禪》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1985年第1期，第132頁(yè)。要之，老子薄情、無(wú)情，莊子重生、重情。這種人生觀使莊子與儒家更為接近，因此更具互補(bǔ)的可能：“莊子盡管避棄現(xiàn)世，卻并不否定生命，而毋寧對(duì)自然生命抱著珍貴愛惜的態(tài)度，這使他的泛神論的哲學(xué)思想和對(duì)待人生的審美態(tài)度充滿了感情的光輝，恰恰可以補(bǔ)充、加深儒家而與儒家一致?！雹蘩顫珊瘢骸睹赖臍v程》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第56頁(yè)。正是因?yàn)槿?、道或孔、莊對(duì)感性生命的肯定態(tài)度是基本一致或相同相通的，所以莊子與孔門儒學(xué)倒恰好是由相反而相成的。⑦李澤厚：《華夏美學(xué)》，長(zhǎng)江文藝出版社2019年版，第115頁(yè)。

可見，在“儒道互補(bǔ)”中，李澤厚之所以視莊子而非老子為道家的代表，是因?yàn)榍f子思想重視感性和生命的特點(diǎn)與儒家具有先天的親和性。在這點(diǎn)上，主張無(wú)情、客觀的老子則顯得與儒家捍格不入。不過(guò)，需要重申的是，李澤厚是立足于情感、感性，亦即“情本體”，來(lái)區(qū)別莊子和老子的，因此，以莊子為道家代表的論斷并不意味著老子與儒家沒(méi)有互補(bǔ)的可能性，更不意味著將老子排除于道家之外。相反，莊子而外，老子仍舊是對(duì)于道家與中國(guó)文化最為重要的人物之一。在道家與儒家的互補(bǔ)性上，老子雖然不如莊子，但儒道之所以能夠互補(bǔ)，卻首先要溯源于老子。

二、儒、道何以互補(bǔ)

除了莊子與儒家在重情這點(diǎn)上保持一致外，儒道之間因何能夠互補(bǔ)還有著更深層次的原因，這種原因可以追溯至儒家與道家共同的源頭——“巫史傳統(tǒng)”。李澤厚認(rèn)為，儒道之所以能夠互補(bǔ)的根本原因在于二者都源起于“非酒神型的遠(yuǎn)古傳統(tǒng)”①李澤厚：《華夏美學(xué)》，長(zhǎng)江文藝出版社2019年版，第99頁(yè)。，此“非酒神型的遠(yuǎn)古傳統(tǒng)”，亦即“巫史傳統(tǒng)”?！拔资穫鹘y(tǒng)”是李澤厚用以解釋中國(guó)思想之產(chǎn)生的著名假說(shuō)，該假說(shuō)認(rèn)為儒道諸家乃至中西文明都脫胎于上古巫術(shù)禮儀的理性化。就此而言，儒道兩家可謂同源而異流，淵源既同，儒道便自然有所關(guān)聯(lián)。李澤厚在歸納自己提出“巫史傳統(tǒng)”的原因時(shí)說(shuō)道：“我以前曾提出‘實(shí)用理性’‘樂(lè)感文化’‘情感本體’‘儒道互補(bǔ)’‘儒法互用’‘一個(gè)世界’等概念來(lái)話說(shuō)中國(guó)文化思想，今天則擬用‘巫史傳統(tǒng)’一詞統(tǒng)攝之，因?yàn)樯鲜鑫乙灾畞?lái)描述中國(guó)文化特征的概念，其根源在此處?！雹诶顫珊瘢骸墩f(shuō)“巫史傳統(tǒng)”》，《歷史本體論·己卯五說(shuō)（增訂本）》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006 年版，第156—157頁(yè)。實(shí)際上，作為“儒道互補(bǔ)”的根源，“巫史傳統(tǒng)”說(shuō)從一開始就已經(jīng)潛藏著儒道因何能夠互補(bǔ)的前提，該前提就是儒道均繼承了巫術(shù)禮儀理性化的不同方面。

李澤厚曾把儒道的區(qū)別概括為“一仁二智”：“簡(jiǎn)約言之，如果儒家著重保存和理性化的是原巫術(shù)禮儀中的外在儀文方面和人性情感方面，《老子》道家則保存和理性化了原巫術(shù)禮儀中與認(rèn)知相關(guān)的智慧方面?！雹劾顫珊瘢骸墩f(shuō)“巫史傳統(tǒng)”》，《歷史本體論·己卯五說(shuō)（增訂本）》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006 年版，第184頁(yè)。將儒家的特點(diǎn)概括為“仁”，指向的人物顯然是孔子，因此此處的“一仁二智”與其說(shuō)是儒家與道家的區(qū)別，毋寧說(shuō)是孔子與老子的區(qū)別?！叭省迸c“智”的區(qū)別亦即“情感”與“認(rèn)知”的區(qū)別，其間之差異不可謂不大，但是因?yàn)閮烧叨荚从谖资穫鹘y(tǒng)，這種差異性反而體現(xiàn)了儒道或者孔老的同一性。易言之，儒道之區(qū)別是建立在共同基礎(chǔ)上的區(qū)別，因此這種區(qū)別并不截然相對(duì)，反而能相互補(bǔ)充。同時(shí)，巫史傳統(tǒng)不但決定了道家的認(rèn)知方式，還影響了道家的最高概念——“無(wú)”：“被今人釋為所謂‘本體實(shí)在’亦即《老子》一書中最為重要的觀念‘道’—‘無(wú)’，其真實(shí)根源仍在巫術(shù)禮儀?！疅o(wú)’，即巫也，舞也。它是在原始巫舞中出現(xiàn)的神明?！雹芾顫珊瘢骸墩f(shuō)“巫史傳統(tǒng)”》，《歷史本體論·己卯五說(shuō)（增訂本）》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006 年版，第185頁(yè)。李澤厚把“無(wú)”視作道家的本體概念，進(jìn)而將“無(wú)”的出現(xiàn)歸因于“巫”，這無(wú)異于說(shuō)，道家即源于巫。李澤厚經(jīng)由老子把道家的起源上溯至巫史傳統(tǒng)，使道家與儒家的互補(bǔ)不再局限于具體甚至瑣碎的觀念或思想上的相近或類似，而是從根本上論證了兩者具有同一起源。這種論證無(wú)疑是高超的，因?yàn)槿宓乐搭^一旦確定，就意味著儒家和道家在本質(zhì)上不是異質(zhì)的，從而儒道之互補(bǔ)就顯得順理而成章。

李澤厚以“巫史傳統(tǒng)”論證了儒家和道家（老子）可以互補(bǔ)，但是儒家與道家的互補(bǔ)，卻主要體現(xiàn)或完成于莊子對(duì)儒家的補(bǔ)充。與借助“巫史傳統(tǒng)”論證儒道互補(bǔ)類似，李澤厚仍舊是訴諸“理性精神”來(lái)說(shuō)明莊子因何能夠與儒家互補(bǔ)的。如果說(shuō)老子象征著脫胎于巫術(shù)禮儀之理性化的道家的出現(xiàn)，那么，莊子則是巫術(shù)禮儀之理性化的集大成者。李澤厚認(rèn)為，先秦是中國(guó)古代社會(huì)最大的激劇變革時(shí)期，在社會(huì)基礎(chǔ)上，這種激劇變革體現(xiàn)為氏族公社結(jié)構(gòu)的解體，在思想潮流上，這種激劇變革則體現(xiàn)為脫魅于原始巫術(shù)宗教諸觀念的理性主義的形成，因此，“巫術(shù)禮儀的理性化”，也即“理性精神”，是春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)中國(guó)思想的總趨勢(shì)，身處其間的各家思想，如以邏輯著稱的名家或?yàn)樾堂麖埬康姆遥蚨嗷蛏倭粲欣硇灾髁x的印痕。⑤李澤厚：《美的歷程》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第51—55頁(yè)。然在思想領(lǐng)域，最能展現(xiàn)這種理性精神的，除儒學(xué)外，要首推以莊子為代表的道家，因?yàn)椤暗兰易鳛槿寮业膶?duì)立面和補(bǔ)充，相反相成地在塑造中國(guó)人的世界觀、人生觀、文化心理結(jié)構(gòu)和藝術(shù)理想、審美興趣上，與儒家一起，起了決定性的作用”⑥李澤厚：《美的歷程》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第55頁(yè)。。實(shí)際上，李澤厚的這一表達(dá)并不嚴(yán)謹(jǐn)，因?yàn)椤拔幕睦斫Y(jié)構(gòu)”可以影響乃至決定某一群體的“世界觀”“人生觀”“藝術(shù)理想”和“審美興趣”，因此“文化心理結(jié)構(gòu)”與四者并非并列關(guān)系，而毋寧說(shuō)四者涵括在“文化心理結(jié)構(gòu)”中。所以上述引文可被簡(jiǎn)化并重新表述為：莊子以互補(bǔ)的形式與儒家一起決定了中國(guó)人的“文化心理結(jié)構(gòu)”。換言之，沒(méi)有儒道互補(bǔ)，就沒(méi)有中國(guó)人民族性格的形成，這就從現(xiàn)實(shí)角度凸顯了儒道互補(bǔ)的必要性。同時(shí)，中國(guó)人“文化心理結(jié)構(gòu)”的一個(gè)重要特征是“實(shí)踐理性”，其“首先指的是一種理性精神或理性態(tài)度”①李澤厚：《孔子再評(píng)價(jià)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1980年第2期，第89頁(yè)。，因此相比其他四者，“文化心理結(jié)構(gòu)”更能體現(xiàn)莊子對(duì)先秦理性精神的繼承和發(fā)揮。要之，李澤厚是圍繞“理性精神”來(lái)說(shuō)明莊子何以能與儒家互補(bǔ)的，這種論證的巧妙之處在于，既突出了作為道家代表的莊子在形塑中國(guó)人“文化心理結(jié)構(gòu)”上僅次于儒家的重要作用，又未因之抑老揚(yáng)莊，割裂兩者，從而照顧到莊子與老子作為同一學(xué)派的連續(xù)性，使兩者共同構(gòu)成道家這一整體而與儒家相對(duì)、互補(bǔ)。

此外，論及儒道之所以能夠互補(bǔ)的原因，還不得不提儒家對(duì)其他文化的包容與吸納，李澤厚將儒家的這一特點(diǎn)概括為“反饋系統(tǒng)”，并對(duì)之有過(guò)集中而詳細(xì)的論述：

儒學(xué)之所以成為中國(guó)傳統(tǒng)思想主干的另一原因，如同中國(guó)民族不斷吸收融化不同民族而成長(zhǎng)發(fā)展一樣，還在于原始儒學(xué)本身的多因素、多層次結(jié)構(gòu)所具有的包容性質(zhì)，這使它能不斷地吸取融化各家，在現(xiàn)實(shí)秩序和心靈結(jié)構(gòu)中構(gòu)成穩(wěn)定系統(tǒng)。由于有這種穩(wěn)定的反饋系統(tǒng)以適應(yīng)環(huán)境，中國(guó)思想傳統(tǒng)一般表現(xiàn)為重“求同”。所謂“通而同之”，所謂“求大同存小異”，它通過(guò)“求同”來(lái)保持和壯大自己，具體方式則經(jīng)常是以自己原有的一套來(lái)解釋、貫通、會(huì)合外來(lái)的異己的東西，就在這種會(huì)通解釋中吸取了對(duì)方、模糊了對(duì)方的本來(lái)面目而將之“同化”。②李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，人民文學(xué)出版社2021年版，第266—267頁(yè)。

毋庸諱言，道家對(duì)儒家的補(bǔ)充，實(shí)際也是儒家對(duì)道家的吸收和同化。

綜上所述，李澤厚從老子與莊子兩個(gè)向度上論述了道家何以能夠與儒家互補(bǔ)。首先，老子思想源于巫史傳統(tǒng)，它與儒家（孔子）分別保存了巫史傳統(tǒng)理性化的不同方面，因此歸根結(jié)底，儒道同出一源但又獨(dú)具一面，這就為“儒道互補(bǔ)”奠定了理論前提。其次，莊子思想繼承并發(fā)揮了巫史傳統(tǒng)中的理性精神，它與儒家一道，共同塑造了中國(guó)人的“文化心理結(jié)構(gòu)”。因此，在李澤厚的思想體系內(nèi)，孔子與老、莊，或者儒家與道家之間并不存在無(wú)法彌合的分歧，兩者都分享了同一源頭（巫史傳統(tǒng)）并且貫穿了同一精神（理性精神），加上儒家本身具有開放包容的特性，遂使“儒道互補(bǔ)”變得可能且合理。但“儒道互補(bǔ)”的關(guān)鍵并不止于儒道為何能夠互補(bǔ)，更在于儒道如何互補(bǔ)，以及究竟補(bǔ)了些什么。

三、儒道如何互補(bǔ)

李澤厚在《美的歷程》中曾正式提出：“老、莊道家是孔學(xué)儒家的對(duì)立的補(bǔ)充者?！雹劾顫珊瘢骸睹赖臍v程》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第55頁(yè)。不過(guò)，《美的歷程》只是籠統(tǒng)地提出了這一看法，并未對(duì)之進(jìn)行詳細(xì)解釋，至于這種“對(duì)立的補(bǔ)充”到底是如何具體進(jìn)行的，直到《華夏美學(xué)》才有進(jìn)一步的申說(shuō)。李澤厚以為：“道家和莊子提出了‘人的自然化’的命題，它與‘禮樂(lè)傳統(tǒng)’和孔門仁學(xué)強(qiáng)調(diào)的‘自然的人化’，恰好既對(duì)立，又補(bǔ)充。”④李澤厚：《華夏美學(xué)》，長(zhǎng)江文藝出版社2019年版，第101頁(yè)?？梢哉f(shuō)，“人的自然化”與“自然的人化”是“儒道互補(bǔ)”的總樞紐，儒道之間的“對(duì)立”與“補(bǔ)充”都圍繞、體現(xiàn)并完成于兩者。

“自然的人化”是指人的生理欲求、感官需要等自然性必須符合倫理準(zhǔn)則、道德規(guī)范等社會(huì)性，人才成其為人，孔、孟、荀以仁義、禮法對(duì)人進(jìn)行規(guī)訓(xùn)，是其具體表現(xiàn)；“人的自然化”是指人必須舍棄其社會(huì)性，使其自然性不受污染，并擴(kuò)而與宇宙同構(gòu)，人才能成為真正的人，主張擺脫一切限制與束縛的莊子思想是其典型代表。⑤李澤厚：《華夏美學(xué)》，長(zhǎng)江文藝出版社2019年版，第99、102頁(yè)。如此看來(lái)，儒家與莊子簡(jiǎn)直針鋒相對(duì)，只有“對(duì)立”，何談“補(bǔ)充”呢？此處的關(guān)鍵，在于李澤厚對(duì)莊子思想別出心裁的釋讀?！肚f子》中最能表現(xiàn)“人的自然化”的思想當(dāng)屬“逍遙游”，“逍遙游”追求以“無(wú)所待”而達(dá)心靈的絕對(duì)自由，李澤厚認(rèn)為這種“絕對(duì)自由”的心靈狀態(tài)其實(shí)是“與宇宙合規(guī)律性的和諧一致”，由此產(chǎn)生的精神愉悅則是“天樂(lè)”①李澤厚：《華夏美學(xué)》，長(zhǎng)江文藝出版社2019年版，第103頁(yè)。。這種“天樂(lè)”既非宗教狂歡，也非世俗快樂(lè)，而是以忘物我、超利害、反束縛的態(tài)度對(duì)待人生的審美快樂(lè)。所以，此種人生態(tài)度恰好成為以儒家文化自任的士大夫知識(shí)階層在失意之際的避難所。因?yàn)橛羞@種人生態(tài)度的滲透，所以中國(guó)歷代士大夫知識(shí)分子在懷才不遇或者理想破滅之時(shí)，并不真正毀滅自己或走進(jìn)宗教，而更多是隱逸遁世，以山水自?shī)?。這是莊子在人生態(tài)度上對(duì)儒家所作的補(bǔ)充，另外，在理想人格的塑造和藝術(shù)品位的提升上，道家，尤其是莊子，亦對(duì)儒家做出了貢獻(xiàn)。

在理想人格的塑造上，道家對(duì)儒家的補(bǔ)充主要指莊子對(duì)孟子的“提升”。孟子的“浩然之氣”展現(xiàn)的是一種道德主體的生命力量，這種生命力量至大至剛，充滿陽(yáng)剛之美，它以“事親”“從兄”的倫常秩序?yàn)榛A(chǔ)，然其一旦養(yǎng)成，就不為任何外在功業(yè)所奪，從而帶來(lái)“王天下不與存焉”的快樂(lè)。這種陽(yáng)剛的理想人格來(lái)自孔子仁學(xué)，但與之相比，其“氣概是更為闊大偉壯了”②李澤厚：《華夏美學(xué)》，長(zhǎng)江文藝出版社2019年版，第78頁(yè)。。與“浩然之氣”相類，《莊子》中“游乎四海之外”的“神人”、“大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山風(fēng)振海而不能驚”的“至人”以及對(duì)面對(duì)無(wú)崖涘、不見水端而望洋興嘆的河伯的描述，無(wú)不顯示出莊子視域中理想人格的氣勢(shì)磅礴、壯麗無(wú)比。在李澤厚眼中，這種理想人格是通過(guò)客觀自然的無(wú)限廣大來(lái)呈現(xiàn)的，因此莊子的審美對(duì)象是無(wú)限的美、“大美”、壯美。③李澤厚：《華夏美學(xué)》，長(zhǎng)江文藝出版社2019年版，第118頁(yè)。孟子追求陽(yáng)剛，莊子推崇壯美，表面看來(lái)，兩者之區(qū)別甚微，但以“人的自然化”與“自然的人化”來(lái)分判，其間之差異則頗巨。原因在于，盡管陽(yáng)剛之美與大美、壯美展現(xiàn)的都是天人同構(gòu)或者天人合一的狀態(tài)，但儒家是“以天合人”，也即使自然符合于人的要求，道家則是“以人合天”，也即盡可能褪去人身之上的偽飾，使人回歸自然和本真。也正因?yàn)榇它c(diǎn)，與儒家的剛健美不同，道家的“大美”雖然追求壯麗，但并不崇拜剛強(qiáng)，而是帶有自然、獨(dú)立、飄逸、灑脫的格調(diào)，所以，它的補(bǔ)充使“儒家的理想人格變得脫俗非凡”④李澤厚：《華夏美學(xué)》，長(zhǎng)江文藝出版社2019年版，第120頁(yè)。，這也直接影響了后世儒者的審美品位。

孟子推崇“圣”“神”，并以之為人格極致，因此在儒家原有的藝術(shù)品評(píng)系統(tǒng)內(nèi)，“畫圣”“詩(shī)圣”“神品”的評(píng)價(jià)是一種無(wú)上褒獎(jiǎng)。受莊子影響，標(biāo)榜超凡脫俗的“逸品”“逸格”被提出，并躍居藝術(shù)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的首位，“這種美學(xué)批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)的變化，相當(dāng)?shù)湫偷卣宫F(xiàn)了莊子、道家對(duì)儒家美學(xué)原有規(guī)范尺度的突破……既成為一種補(bǔ)充，又成為一種提高”⑤李澤厚：《華夏美學(xué)》，長(zhǎng)江文藝出版社2019年版，第121頁(yè)。。道家的補(bǔ)充不但實(shí)現(xiàn)了儒家審美品位的提高，對(duì)于中國(guó)藝術(shù)之發(fā)展，亦可謂功莫大焉。在李澤厚看來(lái)，儒家畢竟過(guò)于注重實(shí)用和功利，因此經(jīng)常造成對(duì)藝術(shù)和審美的束縛、破壞，而道家則恰恰給予這種束縛以強(qiáng)有力的沖擊和否定，其浪漫不羈的形象想象、熱烈奔放的情感抒發(fā)、獨(dú)特個(gè)性的追求表達(dá)，從內(nèi)容到形式不斷給中國(guó)藝術(shù)發(fā)展提供新鮮的動(dòng)力。⑥李澤厚：《美的歷程》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第56頁(yè)。

是以，道家對(duì)儒家“對(duì)立的補(bǔ)充”，亦即“人的自然化”對(duì)“自然的人化”的糾正、補(bǔ)足與提升。在李澤厚的論述中，這種“對(duì)立的補(bǔ)充”可被歸納為兩條道路，一條是政治的，一條是藝術(shù)的。政治上的補(bǔ)充主要體現(xiàn)為道家思想對(duì)儒家士大夫知識(shí)分子的影響，其實(shí)現(xiàn)方式是“以儒注莊”，例如“以莊學(xué)中的‘安時(shí)順化’‘處于材不材之間’的混世精神來(lái)補(bǔ)足和加強(qiáng)儒學(xué)中的‘安貧樂(lè)道’‘知足常樂(lè)’的教義”；藝術(shù)上的補(bǔ)充主要體現(xiàn)在道家思想對(duì)后世文人的詩(shī)詞書畫創(chuàng)作和審美取向產(chǎn)生了影響，“道家的否定性論斷和超世形象轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)生活和文藝、美學(xué)中的儒家的肯定性命題和獨(dú)立人格”⑦李澤厚：《華夏美學(xué)》，長(zhǎng)江文藝出版社2019年版，第133頁(yè)。。最終，“儒道互補(bǔ)”的具體實(shí)現(xiàn)呈現(xiàn)為“人的自然化”在“自然的人化”中的全面展開，象征道家的“自然”概念同時(shí)成為儒家在生活、情感和人格上的最高理想。

四、“儒道互補(bǔ)”的特點(diǎn)

綜觀上文，以及細(xì)繹李澤厚對(duì)“儒道互補(bǔ)”的相關(guān)定義、表述，如：

就思想、文藝領(lǐng)域說(shuō)，這主要表現(xiàn)為以孔子為代表的儒家學(xué)說(shuō)，以莊子為代表的道家，則作了它對(duì)立和補(bǔ)充。儒道互補(bǔ)是兩千多年來(lái)中國(guó)思想一條基本線索。

老莊道家是孔學(xué)儒家的對(duì)立的補(bǔ)充者。①李澤厚：《美的歷程》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，，第56頁(yè)。

莊子美學(xué)就這樣與儒家美學(xué)交融會(huì)通，實(shí)際仍是以儒家為主，融入了莊子。②李澤厚：《華夏美學(xué)》，長(zhǎng)江文藝出版社2019年版，第128頁(yè)。

在儒道互補(bǔ)中，是以儒家為基礎(chǔ)，道家被落實(shí)和同化在儒家體系之中。③李澤厚：《華夏美學(xué)》，長(zhǎng)江文藝出版社2019年版，第129頁(yè)。

在儒道互補(bǔ)中，道畢竟從屬于儒和基本同化在儒中了。④李澤厚：《華夏美學(xué)》，長(zhǎng)江文藝出版社2019年版，第130頁(yè)。

以莊子為代表的道家，實(shí)際上是對(duì)儒家的補(bǔ)充。⑤李澤厚：《漫述莊禪》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1985年第1期，第132頁(yè)。

莊和禪對(duì)中國(guó)民族的文化—心理結(jié)構(gòu)的壞的和好的作用與影響都遠(yuǎn)不及儒家。它們只是作為儒家的某種對(duì)立的補(bǔ)充，通過(guò)知識(shí)層而在文化領(lǐng)域內(nèi)（例如文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域）留下較突出的印痕。⑥李澤厚：《漫述莊禪》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1985年第1期，第147頁(yè)。

可以得出：所謂“儒道互補(bǔ)”，并不能被望文生義地理解為儒家與道家的相互補(bǔ)充，而是主要指道家，尤其是莊子對(duì)儒家的補(bǔ)充。之所以說(shuō)“主要指道家對(duì)儒家的補(bǔ)充”，是因?yàn)槔顫珊裨谡撌觥叭宓阑パa(bǔ)”時(shí)，確實(shí)有提及儒家對(duì)道家的“補(bǔ)充”，甚至也不乏儒道“相互滲透”“相互補(bǔ)充”之類的說(shuō)辭，例如他說(shuō)郭象“以儒注莊，認(rèn)名教即自然，消除了莊學(xué)中那種反異化的解放精神和人格理想”即是⑦李澤厚：《華夏美學(xué)》，長(zhǎng)江文藝出版社2019年版，第133頁(yè)。，但總體而言，這方面的論述極少，從提出到成熟，“儒道互補(bǔ)”的重點(diǎn)始終在道家對(duì)儒家的補(bǔ)充，這是無(wú)疑的。

李澤厚之所以把道家置于儒家的補(bǔ)充地位，并不是有意拔高儒家或歧視道家，這與他對(duì)中國(guó)文化之構(gòu)成的認(rèn)識(shí)有關(guān)。在他看來(lái)，中國(guó)文化的主流無(wú)可爭(zhēng)議地屬于儒家，這種認(rèn)識(shí)典型地體現(xiàn)在他對(duì)“華夏美學(xué)”的定義上：“所謂華夏美學(xué)，是指以儒家思想為主體的中華傳統(tǒng)美學(xué)。我以為，儒家因有久遠(yuǎn)深厚的社會(huì)歷史根基，又不斷吸取、同化各家學(xué)說(shuō)而豐富發(fā)展，從而構(gòu)成華夏文化的主流、基干?！雹嗬顫珊瘢骸度A夏美學(xué)》，長(zhǎng)江文藝出版社2019年版，前言。李澤厚對(duì)儒家文化的這種定位由來(lái)已久并且一以貫之，早在《中國(guó)古代思想史論》中他即曾自白：“本書著重講了孔子和儒家，以其作為主軸。這不是因?yàn)槲姨貏e喜歡儒家，而是因?yàn)椴还芟矚g不喜歡，儒家的確在中國(guó)文化心理結(jié)構(gòu)的形成上起了主要的作用，而這種作用又有其現(xiàn)實(shí)生活的社會(huì)來(lái)源的。我之重視墨子、老莊也與此有關(guān)?！雹崂顫珊瘢骸吨袊?guó)古代思想史論》，人民文學(xué)出版社2021年版，第255頁(yè)。以“文化心理結(jié)構(gòu)”的形成來(lái)界定各家的重要程度，是李澤厚的獨(dú)特發(fā)明，此后，他又多次重申這一觀點(diǎn)?？梢哉f(shuō)，對(duì)中國(guó)文化的這種認(rèn)識(shí)，是他提出和論述“儒道互補(bǔ)”的思想背景。

同時(shí)，道家對(duì)儒家的補(bǔ)充并不只是積極的，兩者的結(jié)合也會(huì)產(chǎn)生不好的反應(yīng)。李澤厚總結(jié)“儒道互補(bǔ)”帶來(lái)的負(fù)面作用時(shí)說(shuō)：“莊子哲學(xué)的確給中國(guó)文化和中國(guó)民族帶來(lái)許多消極影響，它與儒家的‘樂(lè)天知命’‘守道安貧’‘無(wú)可無(wú)不可’等等觀念結(jié)合起來(lái)，對(duì)培植逆來(lái)順受、自欺欺人、得過(guò)且過(guò)的奴隸性格起了十分惡劣的作用?！雹饫顫珊瘢骸堵銮f禪》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1985年第1期，第132頁(yè)。可是，令人深感不足的是，李澤厚雖然意識(shí)到了這些消極影響，但他并未像論述積極影響那樣，以同樣的方式論述這些消極影響的具體產(chǎn)生過(guò)程，因之，也就無(wú)法給出可行的方案，以對(duì)治和消除這些消極影響。更為重要的是，李澤厚似乎并未慮及“儒道”的結(jié)合是否勢(shì)必會(huì)帶來(lái)這種消極影響，換言之，將這類消極影響的產(chǎn)生歸罪于儒道兩家是否公平客觀？因?yàn)樗^“逆來(lái)順受、自欺欺人、得過(guò)且過(guò)的奴隸性格”并不僅僅存在于中國(guó)文化中。

還有，在“儒道互補(bǔ)”的結(jié)構(gòu)中，李澤厚以莊子為儒家的代表，是因?yàn)橹厍榈那f子相比絕情的老子，與儒家更具互補(bǔ)性。這是就思想本身來(lái)說(shuō)。如果從思想以外的因素來(lái)看，李澤厚對(duì)莊子的青睞也有跡可循。首先，就李澤厚自己而言，其率性而為、隨遇而安、不恤人言的思想氣質(zhì)和行事風(fēng)格與莊子更為相像。例如，李澤厚給自己制定的基本原則是“非常關(guān)心政治，但不參與政治活動(dòng)”①楊斌：《李澤厚學(xué)術(shù)年譜》，復(fù)旦大學(xué)出版社2016年版，第133頁(yè)。，在諸多先賢中，莊子思想可能最為符合這一原則。另外，李澤厚極為看重物質(zhì)生存，為了反擊鄙視物質(zhì)生存的學(xué)說(shuō)，他甚至將自己的哲學(xué)體系（人類學(xué)歷史本體論）稱為“吃飯哲學(xué)”②李澤厚：《李澤厚近年答問(wèn)錄》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社2006年版，第269頁(yè)。。因此，李澤厚熱切擁抱科技，肯定科技進(jìn)步對(duì)物質(zhì)文明的促進(jìn)，面對(duì)科技帶來(lái)異化的聲音，他曾辯護(hù)說(shuō)：“我不認(rèn)為科技是造成異化的根本原因。恰恰相反，現(xiàn)代科技給了人類走向真正自由的堅(jiān)實(shí)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)?！雹劾顫珊瘢骸蹲呶易约旱穆贰?，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1986年版，第115頁(yè)。但眾所周知，老子和莊子尤其反對(duì)科技。那么推崇莊子的李澤厚怎么看待莊子反科技的態(tài)度呢？李澤厚一方面承認(rèn)，反對(duì)人為物役、要求恢復(fù)和回到人的本性的莊子很可能是世界思想史上最早提出反異化的思想家，另一方面又為莊子辯白說(shuō)，莊子的意義“并不在于這種‘回到自然去’的非現(xiàn)實(shí)的空喊和正面主張，而在于揭發(fā)了階級(jí)的黑暗，描述了現(xiàn)實(shí)的苦難，傾訴了人間的不平，展示了強(qiáng)者的卑劣”④李澤厚：《漫述莊禪》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1985年第1期，第126—127頁(yè)。。如果基于現(xiàn)實(shí)考量，否定科技，完全回歸自然狀態(tài)當(dāng)然是不可能的，因此莊子對(duì)待科技的態(tài)度應(yīng)當(dāng)被批評(píng)，但熱切擁抱科技的李澤厚反而對(duì)此并未過(guò)多苛責(zé)，甚至還主動(dòng)為其辯護(hù)。李澤厚對(duì)莊子的青睞于此亦可見一斑。令人深思的是，對(duì)于同樣反對(duì)科技的老子，李澤厚則沒(méi)有這種回護(hù)。據(jù)此，是否可以推測(cè)，李澤厚其實(shí)對(duì)否定科技的老子持批評(píng)態(tài)度？進(jìn)而言之，在道家內(nèi)部，如何處理老子與莊子的關(guān)系，就構(gòu)成了李澤厚思想中的潛在張力?；蛟S正是因?yàn)榇它c(diǎn)，李澤厚才一方面以莊子作為道家之代表，但是另一方面，又不得不從老子入手來(lái)論證儒道之間可以互補(bǔ)。

五、總結(jié)

李澤厚以莊子為道家的代表，認(rèn)定中國(guó)文化的主流是儒家，進(jìn)而把一般意義上的“儒道互補(bǔ)”解釋為道家，尤其是莊子對(duì)儒家的補(bǔ)足和提升。為了證成這一觀點(diǎn)，他將儒家與道家的起源追溯至“巫史傳統(tǒng)”，以儒道同源論證儒道可補(bǔ)，為“儒道互補(bǔ)”奠定了理論前提。同樣，為了說(shuō)明儒家為主道家為補(bǔ)，他將對(duì)儒道的評(píng)價(jià)納入自己的“文化心理結(jié)構(gòu)”論中，實(shí)際是依據(jù)對(duì)后世和現(xiàn)實(shí)的影響大小來(lái)劃定儒道的主次地位。簡(jiǎn)言之，正如李澤厚聲明的那樣，“儒道互補(bǔ)”是其整個(gè)思想體系的一個(gè)組成部分，也就是說(shuō)，他是將儒道兩家納入自己的思想體系內(nèi)部來(lái)審視的。通過(guò)他以“實(shí)用理性”著稱的思想體系，借助他“巫史傳統(tǒng)”“文化心理結(jié)構(gòu)”等概念，確實(shí)更易把儒道兩家的思想及其影響講清楚，但如此一來(lái)，如何認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)那些不能涵括在其思想體系內(nèi)的內(nèi)容，就成了很大問(wèn)題。例如，李澤厚從對(duì)現(xiàn)實(shí)的影響，也即是否實(shí)用的角度來(lái)審視儒家和道家，就容易忽視儒道兩家那些具有思辨深度卻對(duì)現(xiàn)實(shí)影響甚微的思想。再例如，李澤厚以“巫史傳統(tǒng)”論證儒道可補(bǔ)，這固然高明，但也同樣存在問(wèn)題，因?yàn)椤拔资穫鹘y(tǒng)”終歸屬于歷史，因此一旦把“巫史傳統(tǒng)”設(shè)置為“儒道互補(bǔ)”的前提，那么“儒道互補(bǔ)”就不再能脫離歷史而存在，導(dǎo)致李澤厚對(duì)“儒道互補(bǔ)”的論述過(guò)于注重歷史對(duì)思想的影響，從而忽視了思想本身具有的那種超越時(shí)空的獨(dú)立性。這都是其思想體系的建構(gòu)性太強(qiáng)帶來(lái)的弊端。

此外，在對(duì)待道家思想上，李澤厚的方式也存在問(wèn)題。原因在于，不論是“巫史傳統(tǒng)”“實(shí)用理性”，還是“文化心理結(jié)構(gòu)”“儒家主流”論，這些概念雖然都是李澤厚用以解決普遍性的文化問(wèn)題的，因此并不僅限于分析儒家思想，但不可否認(rèn)的是，此類概念確實(shí)要么依據(jù)儒家而提出，要么本身就是在講儒家。因此，以這些概念來(lái)論證“儒道互補(bǔ)”，在客觀上其實(shí)是以儒家為去取道家思想的標(biāo)準(zhǔn)。例如，相比老子，莊子與儒家更具親和性，所以李澤厚選擇以莊子為道家的代表。這種對(duì)待道家的方式不但對(duì)老子不公平，在認(rèn)識(shí)莊子思想上也存在局限，因?yàn)樗鼘?dǎo)致莊子的價(jià)值實(shí)際上體現(xiàn)為對(duì)儒家的補(bǔ)偏救弊，從而忽視了莊子思想本身的意義，更遑論莊子之于道家的意義。

最后，李澤厚論及道家的文本要么屬于美學(xué)作品，要么傾向美學(xué)敘事，如《美的歷程》《華夏美學(xué)》《漫述莊禪》等，這顯示李澤厚其實(shí)是以審美眼光來(lái)審視莊子的，乃至李澤厚自己也曾說(shuō)過(guò)，“莊子哲學(xué)即美學(xué)”①李澤厚：《漫述莊禪》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1985年第1期，第131頁(yè)。。將莊子哲學(xué)視為美學(xué)的直接結(jié)果，是將莊子哲學(xué)中的核心概念“自然”視為審美的最高標(biāo)準(zhǔn)。因此，綜觀莊子對(duì)儒家的補(bǔ)充，不論是人生態(tài)度、理想人格，還是審美品位，其實(shí)質(zhì)都是“自然”滲透進(jìn)了儒家，使儒家具有了飄逸、灑脫的特質(zhì)。就此而言，道家未必一定要居于儒家的補(bǔ)充地位。有學(xué)者認(rèn)為，李澤厚并未將在思想史上起主導(dǎo)作用的儒家和在藝術(shù)史上起主導(dǎo)作用的道家區(qū)分開來(lái)，導(dǎo)致他一方面推崇莊子和道家，一方面又將道家置于儒家的次要位置。②已有學(xué)者指出，李澤厚未能區(qū)分在思想史上起決定作用的儒家思想和在藝術(shù)史上起主導(dǎo)作用的道家美學(xué)精神，導(dǎo)致一方面推崇莊子，一方面又必須將道家置于次要位置。參見方然《重估莊子在中國(guó)美學(xué)史上的地位——兼評(píng)李澤厚“儒道互補(bǔ)”說(shuō)》，《河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1997年第1期，第57頁(yè)；鄭雯《試論李澤厚、蕭箑父之“儒道互補(bǔ)”》，《學(xué)理論》2016年第4期，第75頁(yè)。這種指責(zé)有其合理性，但可能并不準(zhǔn)確。因?yàn)槔顫珊翊_實(shí)沒(méi)有刻意區(qū)分思想史問(wèn)題和美學(xué)問(wèn)題，但這并非因?yàn)樗麤](méi)有意識(shí)到兩者的區(qū)別，而是因?yàn)樵谒磥?lái)，這兩者不必區(qū)分。在李澤厚眼中，美學(xué)不僅是某個(gè)學(xué)科或某個(gè)領(lǐng)域，同時(shí)也是最高的人生境界，因此他才主張“以美儲(chǔ)善”（“以美育代宗教”），也即是說(shuō)，在他看來(lái)，美學(xué)是可以安頓人生和諧和社會(huì)的。總之，美學(xué)的范圍可以包括思想。但需要指出的是，在“儒道互補(bǔ)”的論述中，李澤厚不區(qū)分思想史與美學(xué)又是一種不得已而為之舉。這是因?yàn)?，李澤厚思想體系的基調(diào)是“儒家主流”論。從“儒家主流”出發(fā)，不論莊子、道家，甚或騷、禪等其他各家，都必須次于儒家并成為儒家的補(bǔ)充，只有這樣，李澤厚才能在其思想體系內(nèi)部形成對(duì)中國(guó)文化整體且統(tǒng)一的敘述。在這方面，既與李澤厚形成鮮明對(duì)比，又與李澤厚采用同樣方式的是陳鼓應(yīng)。陳鼓應(yīng)主張“道家主干”說(shuō)，基于此，他認(rèn)為“自戰(zhàn)國(guó)以后就形成道、儒、墨、法、名、陰陽(yáng)等各家思想相互滲透的局面，而其中起主導(dǎo)作用的則是道家”③陳鼓應(yīng)：《論道家在中國(guó)哲學(xué)史上的主干地位——兼論道、墨、儒、法多元互補(bǔ)》，《哲學(xué)研究》1990年第1期，第105頁(yè)。，換言之，在陳鼓應(yīng)看來(lái)，“儒道互補(bǔ)”的格局應(yīng)是以道為主而以儒為補(bǔ)。由此可見，儒道何者為主、何者為補(bǔ)的爭(zhēng)論，背后潛藏的是對(duì)中國(guó)文化以何者為主流的判斷。李澤厚以“巫史傳統(tǒng)”統(tǒng)攝其整個(gè)思想體系，就注定要以“巫史傳統(tǒng)”的思想主體（儒家），來(lái)統(tǒng)合其他各家，這是由其思想基點(diǎn)決定的。