馬建高

(鹽城師范學(xué)院 文學(xué)院,江蘇 鹽城 224002)

1922年,當(dāng)北洋政府教育部早已通令全國學(xué)校改用白話文教學(xué),白話文刊物與新文學(xué)社團(tuán)競相涌現(xiàn)之際,梅光迪、吳宓、胡先骕等人卻辦起了以“昌明國粹,融化新知”為宗旨的文言雜志《學(xué)衡》月刊。身為哈佛大學(xué)留學(xué)生、東南大學(xué)教授,他們選擇傳統(tǒng)文化作為依歸,主要是由其文化選擇的理論決定的——即美國歐文·白璧德(Irving Babbitt)的新人文主義(New Humanism)學(xué)說。正如胡適“西乞救國術(shù)”之于杜威(John Dewey)的實(shí)用主義(Pragmatism),文化思想理路與之完全不同的學(xué)衡派也向西方取經(jīng),只不過取的是白璧德的新人文主義。新文化運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)者的“輸入學(xué)理,再造文明”與學(xué)衡派的“昌明國粹,融化新知”在目的上異曲同工,都是在西方思想學(xué)說中尋找自己的理論依據(jù)。然而因?yàn)槟挲g結(jié)構(gòu)、求知經(jīng)歷、社會(huì)地位和知識(shí)背景相去不遠(yuǎn),學(xué)衡派與新文化陣營往往在某一框架中運(yùn)作、論爭并提出西化或保守主義之主張?？梢哉f,學(xué)衡派與新文化運(yùn)動(dòng)論爭過程中的差異處并不大于共同處,兩派之間的認(rèn)識(shí),一半相同,一半不同。相同的是,雙方都認(rèn)為必須引進(jìn)西學(xué),目的是為了中國的新生。差異處在于:一方面,雙方引進(jìn)的西學(xué)不同,從而形成不同的西方思想和主義在中國之爭;另一方面,一派主張把西方文化當(dāng)作重新詮釋中國傳統(tǒng)文化的工具,另一派則主張用它來換置、創(chuàng)新文化的價(jià)值觀。

劉禾認(rèn)為,清末民初知識(shí)分子譯介西方學(xué)說,從翻譯策略可以看到他們對西方思想的能動(dòng),而并非僅有“抵抗西方”一種模式。他們有時(shí)候受到語言能力所限,更多時(shí)候因?yàn)槟撤N目的而極富創(chuàng)造性地“誤譯”(Intentional Mistranslation)原著,使某些西方觀念產(chǎn)生混雜的、不中不西的新意義?！翱缯Z際實(shí)踐”(Translingual Practice)一詞,正是描述上述翻譯、改寫、挪用,又或其他能夠產(chǎn)生新意義的創(chuàng)造過程[1]?？疾爝@種“跨語際實(shí)踐”的重點(diǎn),不是從翻譯技術(shù)層面討論譯文的優(yōu)劣,而是要關(guān)注原著和譯文之間不對等的部分,并由此深入探討知識(shí)分子在中西方思想碰撞時(shí)的復(fù)雜思考、西方文本在中國本土語境中產(chǎn)生的新意涵,以及由此表現(xiàn)出來的譯介者的能動(dòng)性(Agency)。本文通過梳理白璧德和學(xué)衡派相關(guān)理論文章,探索新人文主義的中國闡釋與范式轉(zhuǎn)換過程,更準(zhǔn)確地理解學(xué)衡派試圖以西方文化思想為坐標(biāo)矯正同屬西方思想的實(shí)用主義的偏頗和為中國傳統(tǒng)文化找尋新意義和重建中國新文化體系的努力與堅(jiān)持。

一、新人文主義的知識(shí)譜系與思想版圖

新人文主義是一個(gè)內(nèi)涵復(fù)雜、指涉多重的概念。艾布拉姆斯(M. H. Abrams)在《文學(xué)術(shù)語詞典》中論述:“在上個(gè)世紀(jì)的1910--1933年間,由歐文·白璧德和保羅·埃爾默·莫爾領(lǐng)導(dǎo)的美國新人文主義運(yùn)動(dòng)呼吁恢復(fù)以人文主義為主體的教育,恢復(fù)主要以古典文學(xué)為基礎(chǔ)的有關(guān)道德準(zhǔn)則、政治觀念與文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的極其保守的思想。”[2]白璧德提出的新人文主義,在某種程度上可以說是歐洲古典主義的延伸,對應(yīng)著現(xiàn)代化造成的環(huán)境全面變遷現(xiàn)象,現(xiàn)代性以理性為主的價(jià)值觀正在對古典傳統(tǒng)進(jìn)行全面清算,白璧德以“新人文主義”來建構(gòu)現(xiàn)代性,進(jìn)而對西方近現(xiàn)代文化,尤其是以培根(Francis Bacon)為代表的科學(xué)的人道主義(Scientific Humanitarianism)和以盧梭(Jean-Jacques Rousseau)為代表的情感的人道主義(Sentimental Humanitarianism)傳統(tǒng)展開清理和批判[3]。其目的,一方面是抗拒理性,另一方面則是重新詮釋古典的價(jià)值。

關(guān)于白璧德的思想淵源,他的學(xué)生、歷史學(xué)家張其昀有過比較系統(tǒng)的論述:“白璧德所津津樂道者,為希臘之柏拉圖亞里斯多德,荷馬與希臘悲劇諸作家,羅馬之韋吉爾(Virgil 70--19B.C)與賀拉斯(Horace 65--8B.C),法國之巴斯加爾(Pascal 1623--1662)與圣伯甫(Saint·Beuve 1804--1869),德國之雷興(Lessing 1729--1781)與哥德(Goethe 1749--1832),英國之約翰生(Johnson 1709--1784)柏克(Burke 1729--1797)與安諾德(Arnold 1822--1888),尤傾慕約翰生與圣伯甫之為人。”[4]雖然白璧德推崇許多哲學(xué)家與文學(xué)家,但大抵而言,新人文主義的思想淵源除了遠(yuǎn)承古希臘學(xué)者亞里士多德,近宗文藝復(fù)興人文學(xué)者約翰遜之外,其思想的出發(fā)點(diǎn)和理論基礎(chǔ)主要還是來自馬修·阿諾德的文化批評和社會(huì)學(xué)說,白璧德曾多次表示過他對阿諾德思想的推崇。白璧德強(qiáng)調(diào),人若要成為一個(gè)有人性的人,就必須以“人性法則”來限制自然的自我之沖動(dòng)和欲望泛濫。學(xué)衡派后起之秀,亦曾跟隨梅光迪、吳宓步伐,研究白璧德思想學(xué)問,著名的古希臘文學(xué)研究者郭斌龢,簡明概述白璧德理論淵源時(shí)即指出,白璧德新人文主義思想承續(xù)了古希臘羅馬的精神傳統(tǒng)與中國儒學(xué)傳統(tǒng)思想,并將文藝復(fù)興和近代工業(yè)革命以來堅(jiān)守古希臘精神學(xué)者的思想納入自己的知識(shí)譜系,成功地將這些古典思想文化遺產(chǎn)轉(zhuǎn)化成為自己的思想資源,從而成為他批判西方現(xiàn)代文化與文學(xué)的利器[5]。

白璧德新人文主義思想的產(chǎn)生,主要源于對西方近代文化思想主流的痛切感受,以及對這些主流思想文化始作俑者的深惡痛絕。他既反對科學(xué)主義與工具理性對人的價(jià)值的貶低,又反對自盧梭開始的浪漫主義文化思潮。白璧德將人道主義界定為一種對普遍人性過于肯定的自信態(tài)度,這一界定側(cè)重兩個(gè)方面,一是“普遍人性”,二是“過于自信”。在文藝復(fù)興時(shí)代,人們開始對人自身的能力表現(xiàn)出某種自信,特別崇拜那些有天賦才能的人,不再相信中世紀(jì)神學(xué)所宣揚(yáng)的人之謙恭和卑賤。但是這一對人性的推崇很快就變得有點(diǎn)過分,即把人的地位抬得過高,使人過于自信。而其與文藝復(fù)興后期的發(fā)展有一定的關(guān)系。推廣人道主義最賣力的是盧梭。因?yàn)榭茖W(xué)革命的成功已經(jīng)徹底改變了中世紀(jì)人們對人與自然之間關(guān)系的認(rèn)識(shí),而科學(xué)家對自然界規(guī)律的探索,也大大增強(qiáng)了人對自身能力的信心。這種信心,后演變成現(xiàn)代社會(huì)的主要弊病之一。

白璧德認(rèn)為人生有三性:神性、人性與獸性。神性屬宗教,僅有少數(shù)人士可躋達(dá);獸性則是卑劣,不該沉溺;唯有人性居中道,應(yīng)為人類所關(guān)心。根據(jù)人類文明發(fā)展史,白璧德提出,培根的科學(xué)主義和盧梭的傷感主義乃是兩種自然主義,使得人類朝征服自然、追求功利發(fā)展,同時(shí)揚(yáng)棄傳統(tǒng)規(guī)范。近代西方文明(也就是“現(xiàn)代性”)的敗壞,世界大戰(zhàn)的殘酷、精神心靈的彷徨無依都和自然主義分不開。如何才能安置身心,獲得立身行事的規(guī)范,回歸秩序、保有理想的狀態(tài)?這就要從傳統(tǒng)的文化遺產(chǎn)中獲得援引挹注,因?yàn)槲幕瘋鹘y(tǒng)是一切時(shí)代的共通智慧的結(jié)合體。而要回到(到達(dá))文化傳統(tǒng),人性中的克己、自制力量就很重要,因?yàn)槲ㄓ薪?jīng)由人類的主動(dòng)努力,我們方能融匯到此一文化的傳統(tǒng)中。此外,此一文化傳統(tǒng)中,要留下最精粹遺產(chǎn),文學(xué)是其中重要的一個(gè)。要有創(chuàng)造力,就要經(jīng)由模仿文化傳統(tǒng)中最精彩偉大作品,方可拔萃而出。白璧德肯定古典希臘羅馬文化,另外由于他對佛教思想文化有相當(dāng)?shù)难芯?比較宗教學(xué)),他在印度文化中發(fā)掘到一種與希臘羅馬類似的文化理念。又由于與梅光迪、吳宓等中國學(xué)生接觸往來,他也在中國儒家的思想中發(fā)掘到相近的要素,白璧德所標(biāo)舉之人文理想,不設(shè)宗教,專尚人事,這與儒家思想極為近似,他認(rèn)為孔子的思想與亞里士多德以降西方人文主義學(xué)者的精神深相契合,甚至贊揚(yáng)孔子之道優(yōu)于西方的人文主義,可見他對儒家思想之欽崇。白璧德平素深以孔學(xué)沒落為憾,認(rèn)為儒家的人文傳統(tǒng)乃是中國文化的精粹,也是謀求東西文化融合、建立世界性新文化的基礎(chǔ)[6]。在白璧德的啟迪下,學(xué)衡派諸子對自身的文化有了新的體悟,得到一種批判性的新認(rèn)識(shí),益發(fā)堅(jiān)定他們對中國文化傳統(tǒng)的信念與執(zhí)著。這些體認(rèn)在學(xué)衡諸子的文章中以不同的方式顯現(xiàn)出來。

對于文學(xué),白璧德除了要有美學(xué)要素外,還強(qiáng)調(diào)要有道德含義,也就是道德與美學(xué)須臾不可分離,文學(xué)的教化作用不可忽卻。因而,白璧德對盧梭浪漫主義的批判就不僅在放縱、泛濫、無所節(jié)制的思想及行事上而已,對其所呈現(xiàn)的文學(xué)藝術(shù)成品也大加撻伐,由盧梭自然主義延伸出來的文學(xué)上的寫實(shí)主義、自然主義也就無法在白璧德的心目中占據(jù)重要位置了。文學(xué)典范當(dāng)然是古典的希臘羅馬的文學(xué)作品,因?yàn)樗鼈冴P(guān)切的是普遍的人性,因而能展現(xiàn)永恒的價(jià)值,也才能成為我們模仿學(xué)習(xí)的理想典范[7]32。也因?yàn)槲膶W(xué)被安置在如此重要的位置,所以基本上它就不是平民的文學(xué),而是精英主義的精粹成果,具有永久性及普遍性。

“人文主義”一詞代表著區(qū)別于自然界、以人類及其社會(huì)為核心的個(gè)人精神與自由思想,其含義隨人類歷史進(jìn)程不斷改變,特別是隨著人們對歷史與現(xiàn)實(shí)認(rèn)識(shí)的增加而變化?，F(xiàn)代學(xué)者用人文主義一詞闡述西方文藝復(fù)興以降的精神世界,用它來追溯古典西方或東方文明。新人文主義強(qiáng)調(diào)中庸,判斷價(jià)值不走極端,因此在對待文化遺產(chǎn)時(shí),會(huì)采取謙恭的態(tài)度,而不是一味否定或一味肯定。對文化遺產(chǎn),白璧德主張必須具有同情的態(tài)度,同時(shí)要有所選擇。白璧德像阿諾德一樣,認(rèn)為文化由傳統(tǒng)精華累積而成,因此不能從簡單的進(jìn)化論觀點(diǎn)出發(fā),用現(xiàn)在否定過去。換言之,他認(rèn)為不可以用現(xiàn)代的各種進(jìn)步,將以往的文化成就一筆勾銷。這種對前人先賢的恭敬態(tài)度,可以說是一種文化保守主義(1)用“激進(jìn)”或“保守”這樣含義豐富的名詞,比較困難,因?yàn)檫@些名詞的意義在各個(gè)時(shí)代和各個(gè)國家都有所不同。這里所謂“文化保守主義”,主要指的是一種對待文化的態(tài)度,而不是指政治上的守舊,雖然兩者之間也有聯(lián)系。詳見馬建高.文化保守主義與中國現(xiàn)代文藝思想[D].揚(yáng)州大學(xué),2017:39-45.。

白璧德的學(xué)術(shù)興趣主要集中在東西古典文化。學(xué)衡派以白璧德新人文主義的理論為參照,提出“昌明國粹,融化新知”主張,意即以古典主義中“理性”的批判精神對待傳統(tǒng),補(bǔ)偏救弊,突破清末以來“中體西用”的思想架構(gòu)。與此同時(shí),西方學(xué)者也通過與西方以外的“他者”(the Other)的深入接觸,開始質(zhì)疑歐洲中心論,并重新思考西方的定位。白璧德新人文主義思想正是借鑒了古希臘羅馬人文傳統(tǒng)話語,同時(shí)經(jīng)由與西方以外的“他者”的接觸,發(fā)現(xiàn)了“東方”和中國。他挪用“東方經(jīng)驗(yàn)”,特別是印度佛教和中國孔子思想中的倫理成分作為批判盧梭及其浪漫主義的話語資源。吳宓在向中國讀者推介白璧德時(shí)認(rèn)為,唯有從佛陀與耶穌的宗教教理和孔子與亞里士多德的人文學(xué)說中,才能窺見和擷取歷世積儲(chǔ)的智慧與普通人類經(jīng)驗(yàn)的精華[8]。

二、學(xué)衡派的“跨語際實(shí)踐”

白璧德新人文主義思想在中國的譯介與傳播,是通過學(xué)衡派的“跨語際實(shí)踐”完成的。從理論上看,學(xué)衡派的文章多半是對白璧德新人文主義觀念的中國闡釋和范式轉(zhuǎn)換,并借此有針對性地反駁當(dāng)時(shí)中國新思潮文藝創(chuàng)作和觀念。他們所架起的與西方古典文化溝通的橋梁,不僅維護(hù)了自己的文化、文學(xué)理念,且對西方古典主義的文化資產(chǎn)進(jìn)行了較為全面的引進(jìn)與探索。

關(guān)于白璧德新人文主義對學(xué)衡派“跨語際實(shí)踐”理論架構(gòu)的影響,從吳宓日記可窺見一斑[9],其字里行間流露出對白璧德的尊崇及愛戴。白璧德對東方文化和孔子深感興趣,當(dāng)西方的傳教士與漢學(xué)家們正將儒教與基督教進(jìn)行比較的時(shí)候,他看到的是:“對佛和孔子的研究表明,就像對西方偉大導(dǎo)師的研究所表明的那樣,人類經(jīng)驗(yàn)表面上豐富多彩、令人眼花繚亂,實(shí)際上仍可分為幾大類。”“從佛教的結(jié)果來檢驗(yàn),佛教充其量只證明了基督教。若用同樣的標(biāo)準(zhǔn)來檢驗(yàn)儒教,則會(huì)發(fā)現(xiàn)儒教與亞里士多德的教誨也是一致的,而且總的來說與自希臘以來那些宣布了禮儀和標(biāo)準(zhǔn)法則的人也是一致的。若稱孔子為東方的亞里士多德也顯然是對的?！盵7]12在白璧德看來,東西文化都不約而同地出現(xiàn)源遠(yuǎn)流長的傳統(tǒng):宗教與人文傳統(tǒng)。前者在西方是基督教,在東方是佛教;后者在西方是古希臘的人文哲學(xué),在東方則是以孔孟為代表的儒家思想。這種東西思想傳統(tǒng)相互證明的思維方式,大大吸引了深受儒家思想影響的梅光迪、吳宓、劉伯明、柳詒徵、胡先骕等人,并促使他們在中國宣傳與實(shí)踐白璧德新人文主義。吳宓等人以東南大學(xué)為根據(jù)地,借由《學(xué)衡》在中國建立起一個(gè)傳播白璧德新人文主義的最佳場域。

作為白璧德的受業(yè)弟子及其學(xué)說的積極譯介者,吳宓比較準(zhǔn)確地把握了其師學(xué)說的實(shí)質(zhì)。吳宓綜合中西宗教、哲學(xué),一如其師把宇宙事物分為三界:上者為天界(Religious Level),以宗教為本,篤信天命;中者為人界(Humanistic Level),以道德為本,尤重中庸與忠恕;下者為物界(Naturalistic level),不信天理人情,流于機(jī)械主義[10]。不同于白璧德試圖用人文主義來代替宗教,吳宓認(rèn)為宗教的境界最高,但他更重視道德,因?yàn)檫@是大多數(shù)人生活的境界,具有普遍性,故治世教人當(dāng)以道德為主。白璧德新人文主義理論是建立在“人性二元論”的基礎(chǔ)上的,吳宓則在人性二元論的基礎(chǔ)上對孔子教人修德之法作了新的闡釋[11]?！翱思骸奔匆岳碇朴?是“實(shí)踐凡百道德的第一步”[11],非只相關(guān)個(gè)人之私德,而實(shí)影響國家及后世。固舉事立言,關(guān)系愈重,影響愈遠(yuǎn)者,則愈當(dāng)慎之于始,不可因一時(shí)快意之故,輕于發(fā)動(dòng)。即吾人做事目的雖正,而方法亦不可有瑕疵,這是針對近世急功近利的現(xiàn)象而言的。“復(fù)禮”之意為“就一己此時(shí)之身份地位,而為其所當(dāng)為者是也”[11],換言之,即能隨時(shí)隨地盡自己義務(wù),而無所缺憾。如孝順父母,愛護(hù)兄弟,尊敬師長,敦睦鄰里,憫恤貧弱,國有大事則執(zhí)干戈以衛(wèi)社稷。能克己復(fù)禮,則可去人性中本來之惡而存人性中本來之善,使人趨于完善。吳宓對“忠恕”兩字的詮釋為:“‘忠’者,知人類共有之優(yōu)點(diǎn)而欲發(fā)達(dá)之于己身,純恃克己之力。而‘恕’者,則知人類共有之弱點(diǎn)而能憐憫之于他人,全憑修養(yǎng)之功。”[11]兩者相互為用,能行此道,國家才能太平富強(qiáng)。人文主義篤信中庸之道,認(rèn)為“中庸”即知“一”與“多”之關(guān)系,孟子曰“執(zhí)中無權(quán),猶執(zhí)一也”,亞里士多德之學(xué)說也認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)不斷地充實(shí)學(xué)識(shí)與經(jīng)驗(yàn),以隨時(shí)調(diào)整自己之行事,使之適當(dāng)有節(jié)制,所以吳宓認(rèn)為“中庸”“實(shí)吾人立身行事,最簡單、最明顯、最實(shí)用、最安穩(wěn)、最通達(dá)周備之規(guī)訓(xùn)也”[12]。吳宓堅(jiān)信,孔子的這種中道的倫理觀與亞里士多德、耶穌、釋迦牟尼等的思想是相通的,不僅能行于中國,而且能施行于全世界。

劉伯明亦認(rèn)為,執(zhí)守中正的道德精神是共和政治實(shí)現(xiàn)的重要基礎(chǔ),中國改建共和僅歷十年,德謨克拉西之形式已略具,然其精神卻渺不可得,究其原因,正是缺乏這種道德精神,以至共和政治不能實(shí)現(xiàn)。“欲求真正共和之實(shí)現(xiàn),必自恢復(fù)前所謂自由貢獻(xiàn)之客觀精神始,此項(xiàng)精神一日闕乏,則共和一日不能實(shí)現(xiàn)?！盵13]劉伯明正是將白璧德等所倡導(dǎo)的道德精神觀與儒家學(xué)說相結(jié)合,促使學(xué)衡派更有信心地以西學(xué)為參照系來重新認(rèn)識(shí)、肯定孔子的精神與價(jià)值。

人性二元的道德理想,既是“一戰(zhàn)”后出現(xiàn)的世界范圍內(nèi)反思現(xiàn)代主義與資本主義文化矛盾的新思潮產(chǎn)物,也是中國古典文化“以理制欲”、追求儒學(xué)上“中庸”境界、以期成為“一多并存”的“君子儒”的精神內(nèi)核。例如,儒家傳統(tǒng)文化有一套“內(nèi)圣外王”的價(jià)值追求,注重內(nèi)心的克制與外在的發(fā)揮,吳宓在提倡以“人文主義”為基點(diǎn)整合東西文化時(shí),悄悄置換了其中部分內(nèi)涵[14],這種“由情入道”“由情悟道”,實(shí)際就是在“一多并在”“多中有一”原理的指導(dǎo)下,由“多”而趨于“一”。因此,所謂“表里如一”“情智雙融”“陰陽合濟(jì)”亦即“執(zhí)兩用中”,一旦能達(dá)到“一”與“多”無礙的境地,不僅能觀其全,還能觀自在。

1923年2月14日,張君勱應(yīng)清華學(xué)生會(huì)負(fù)責(zé)人吳文藻之邀請到清華對即將赴美留學(xué)的學(xué)生作“人生觀”的演講時(shí),力主劃清科學(xué)與人生觀的界限,對科學(xué)主義“科學(xué)萬能”的思想傾向提出批評。演講發(fā)表后不久,即遭到丁文江的攻擊從而引發(fā)出中國現(xiàn)代思想史上著名的“科學(xué)與玄學(xué)”的論戰(zhàn)。各方人馬陸續(xù)加入“人生觀”論戰(zhàn),前后歷時(shí)約兩年,最后論戰(zhàn)文章結(jié)集,新文化運(yùn)動(dòng)主將陳獨(dú)秀和胡適分別為文集作序,判科學(xué)派勝利,論戰(zhàn)到此正式結(jié)束。學(xué)衡派成員雖未直接參與論戰(zhàn),然在第一時(shí)間,吳宓在《學(xué)衡》第16期(1923年4月)發(fā)表《我之人生觀》,指出宇宙人生、事事物物皆有兩方面,即“一”與“多”,能知兩者之關(guān)系才是真知,且知“一”比“多”更為重要,更有價(jià)值。吳宓認(rèn)為,凡論人事須于“一”“多”兩類同時(shí)并重,如此才有內(nèi)心之安定與和平。事實(shí)上,貫穿于這兩者之中的是相同的理想主義精神。吳宓又說:“宇宙間事物,不可知者多,故生涯一幻象Illusion耳。”至于所信仰的理想、至理、絕對觀念究竟是否存在,則“彼時(shí)既非吾之所能知,故亦不必辯定絕對觀念究棲止于何處,但宜信其有,即已足矣”[12]。對社會(huì)上的思想混淆、不同主張者彼此間爭論不休的情形,他認(rèn)為根本的原因是標(biāo)準(zhǔn)未立之緣故,所以強(qiáng)調(diào)論事必須要有標(biāo)準(zhǔn),如此不但對己可以立誠,對人也能不妄發(fā)言論,如此辯論才有意義,問題才有可能解決。

五四新文化運(yùn)動(dòng)奏著啟蒙與救亡的旋律,表現(xiàn)出“某種對自己民族文化、心理的追詢和鞭撻”[15]。湯用彤1922年12月于《學(xué)衡》第12期發(fā)表《評近人之文化研究》一文,他避開大變局時(shí)代中的中西文化思潮的眾聲喧嘩,以及當(dāng)時(shí)種種開新破舊與啟蒙救亡的復(fù)雜變奏,直言:“時(shí)學(xué)之弊,曰淺,曰隘?！彼孟ＥD“神經(jīng)衰弱癥”(Greek Failure of Nerves)的季世診斷,“所謂文化之研究,實(shí)亦衰象之一”[16],似乎昭告了隔年開啟的科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)終究是一團(tuán)漆黑與混亂,不免流于淺隘。該文是湯用彤評論當(dāng)時(shí)新文化運(yùn)動(dòng)非常精簡的文字,文中指陳當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)的淺陋,談?wù)搶W(xué)問流于意氣之爭,在維新與守舊之間,“皆本諸成見”,而未能回歸真理的討論。湯用彤撰文的主旨其實(shí)在于跳出維新與守舊的簡單框架,而期望于“精考事實(shí),平情立言”的真理之討論。此文也可以說預(yù)告即將發(fā)生的科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)是狹隘意氣之爭終將埋沒真理之討論。正當(dāng)科玄論戰(zhàn)“聚議紛紛、莫衷一是”的時(shí)候,湯用彤在《學(xué)衡》上翻譯發(fā)表E. Wallace的《亞里士多德哲學(xué)大綱》(1923年5月、7月)、R. W. Livingston編輯的《希臘之宗教》(1923年12月)等文章。前者于《學(xué)衡》第17期首載時(shí)譯者表示:“亞里士多德之書,必永為倫理及哲學(xué)之最好著手處?！盵17]后者選譯自該書中的第二篇,介紹西方文化的源頭,可以說是《評近人之文化研究》中對研究文化真理的“探源”之論。

1936年,湯用彤在北大開始講授“魏晉玄學(xué)”課程,當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界對魏晉時(shí)期哲學(xué)內(nèi)容與形式還沒有具體的輪廓,湯用彤以“魏晉玄學(xué)”來敘述此一時(shí)期的哲學(xué)特色,為漢魏學(xué)術(shù)思想變遷之軌跡定調(diào),這一用法后為大多數(shù)哲學(xué)史家所采用。所謂“魏晉玄學(xué)”,廣義而言,并不單就形上學(xué)或存有論而言,而是概指魏晉一代的哲學(xué)思想?！皾h魏之際,中國學(xué)術(shù)起甚大變化?！边@句話是在湯用彤《魏晉玄學(xué)論稿》首篇《讀人物志》案頭語中的。這句話現(xiàn)今看來似乎并無任何新穎獨(dú)特之處,但在當(dāng)時(shí)開啟了中國哲學(xué)史研究新的一頁。湯用彤梳理魏晉玄學(xué)發(fā)展演變的脈絡(luò),定位“玄學(xué)”是為有別于漢代宇宙論的“玄學(xué)”:“棄物理之尋求,進(jìn)而為本體之體會(huì)”的形上學(xué)[18]。這里的“玄學(xué)”或“本體論”(ontology),是相對于漢代“寓天道于物理”的宇宙論(cosmology)而言的,乃指狹義的形上學(xué)(theory of being),亦即處理普遍意義之存在(being-in-general)的“一般形而上學(xué)”(metaphysica generalis),而不是處理心理學(xué)、宇宙論、神學(xué)的“特殊形上學(xué)”(metaphysica specialis)。在湯用彤的《魏晉玄學(xué)論稿》一書中,我們其實(shí)看不到亞里士多德的名字,而上述的“棄物理之尋求,進(jìn)而為本體之體會(huì)”“脫離漢代宇宙之論(Cosmology or Cosmogony)而流連于存存本本之真(ontology or theory of being)”等語、“宇宙論”與“本體論”的區(qū)分、“物理的尋求”與“本體的體會(huì)”的差別,這些可以說源于傳統(tǒng)《老子》(以及《周易》注)詮釋史中漢、魏注疏的不同,但又不得不令人聯(lián)想到亞里士多德的《形上學(xué)》中physics與metaphysics的區(qū)別。

如果進(jìn)一步考察當(dāng)時(shí)湯用彤授課用的魏晉玄學(xué)講課提綱和學(xué)生的魏晉玄學(xué)聽課筆記等材料,可以看到,湯用彤在授課時(shí)為了啟發(fā)學(xué)生,確實(shí)有意以亞里士多德的形上學(xué)作為參照的坐標(biāo):“漢學(xué)研究世界如何構(gòu)成,世界是用什么材料做的。推源至太初、太始或太素,有元素焉。元素?zé)o名,實(shí)為本質(zhì)。漢學(xué)為宇宙論,接近科學(xué)。漢人所謂元素,為‘有體’的,為一東西。唯在其表現(xiàn)之萬有之后。王弼之說則為本體論?！蹂霾粏柺澜缡莣hat,or what is made of(什么,或由什么構(gòu)成)。亞里士多德說種種科學(xué)皆講‘什么’,being this or that(是這個(gè)或那個(gè)),而形上學(xué)講being qua being(存在之為存在)?！盵19]湯用彤援引了亞里士多德《形上學(xué)》中physics與metaphysics的區(qū)分,從中西哲學(xué)的比較視野,推進(jìn)了魏晉玄學(xué)的研究。

學(xué)衡派在對抗新文化新文學(xué)運(yùn)動(dòng)過程中,發(fā)表了許多文章,闡發(fā)對文化和文學(xué)的看法,時(shí)至今日,這些思想仍不乏借鑒之處。樂黛云在《世界文化語境中的學(xué)衡派》一文中,將學(xué)衡派置于世界文化的框架中。她指出,學(xué)衡派在面對新人文主義時(shí)并非簡單地繼承,梅光迪等人是有意識(shí)地選擇新人文主義,故學(xué)衡派擁有超越新人文主義的可能性[20]。如《學(xué)衡》雜志在第3期刊載由胡先骕譯述的白璧德1921年為中國留美學(xué)生作的“中西人文教育談”講演,借此突顯其古典主義的文學(xué)立場。“惟其中缺乏自己的創(chuàng)造成分與具體的作品成果,因此在批判的力度上稍嫌薄弱。由于學(xué)衡派的文學(xué)主張并不系統(tǒng),且未形成有個(gè)性的古典主義理論模式和規(guī)范,在與新文學(xué)浪漫主義思潮的對抗中,無法建構(gòu)出體系完整的古典主義文學(xué)批評理論,而這一文學(xué)使命,最后是在被稱為‘新月派’的理論家梁實(shí)秋手中完成的?！盵21]

三、新人文主義在中國的影響及理論意義

學(xué)衡派在批評新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)所提出的觀點(diǎn),如反對新文化運(yùn)動(dòng)的反傳統(tǒng)、過度強(qiáng)調(diào)西方現(xiàn)代文化、贊揚(yáng)引進(jìn)浪漫主義文學(xué)與寫實(shí)主義文學(xué),對儒家克己復(fù)禮、中庸觀念的排斥,對于文學(xué)的平民主義傾向等,處處皆有白璧德的影子。梁實(shí)秋亦曾在《影響我的幾本書》一文中提及白璧德對他的影響[22]。白璧德自己承認(rèn)對中國所知無多,對孔子及其思想的研究也多是通過譯文或他人的詮釋來展開的。他的弟子梅光迪對白璧德沒能掌握中國語言深感遺憾地說:“若非如此,他就可以研究地道的中國文化,這樣他也不至于被某些學(xué)者粉飾得像陳列在博物館里的埃及木乃伊;或者全憑他們自由地發(fā)揮想象,被隨意地涂改?！盵23]白璧德這種集中在儒家原典意義上的現(xiàn)代詮釋的方式,顯然與學(xué)衡派的思維理路相契合。五四時(shí)期存在著以《新青年》為代表的“人道主義”和以《學(xué)衡》為代表的“人文主義”兩種圍繞著傳統(tǒng)與現(xiàn)代相互沖突對立的命題。《學(xué)衡》人文話語的基石正是白璧德的人性二元論,亦即“人性既非純善,又非純惡,而兼具二者。故人性有善有惡,亦善亦惡,可善可惡”[12]。因此必須靠道德、理智和健全的人文傳統(tǒng)來節(jié)制規(guī)范人性。相對于學(xué)衡派的人性觀和文化觀,《新青年》人道主義則偏向于強(qiáng)調(diào)個(gè)人天性的合理和社會(huì)文明制度的病態(tài),他們在進(jìn)化論的脈絡(luò)上論證個(gè)人如何從傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)中擺脫出來,強(qiáng)調(diào)對西方自然科學(xué)態(tài)度的崇拜。對《新青年》群體來說,所謂人道主義,幾乎等同于胡適積極向國人所推介的“易卜生主義”。

白璧德、穆爾(Paul E. More)等新人文主義者,試圖以古希臘哲學(xué)、文學(xué)對抗近代以來日漸興起的科學(xué)主義和功利主義思潮。在資本主義發(fā)達(dá)的時(shí)代,他們的言說已非主流話語。至1929年經(jīng)濟(jì)大蕭條(The Great Depression)后,新人文主義在美國本土的影響更是日益縮小,唯其重視歷史延續(xù)性與文化傳統(tǒng)的態(tài)度,使他們的學(xué)說主張?jiān)诒Ｊ貏萘κ冀K不衰歇的中國得到過不小的反響。然而由于中美不同的現(xiàn)實(shí)歷史走向與社會(huì)基礎(chǔ),吳宓等人對他們?nèi)叩男氯宋闹髁x理論的接受與應(yīng)用帶有強(qiáng)烈的本土色彩。吳宓繼承了中國知識(shí)分子憂國愛民的傳統(tǒng),主張修身與治事并舉、道德與學(xué)術(shù)并進(jìn)。白璧德新人文主義的理論核心人性二元論著實(shí)影響了他的人生觀,他屢次提及“人性二元為道德之基本”,然而,在道德實(shí)踐方面,他卻挪置了新人文主義的關(guān)鍵詞,諸如選擇、節(jié)制、規(guī)訓(xùn)、紀(jì)律等,朝向本土文化的縱深開掘,提出了完全符合中國語境的詞語:克己復(fù)禮、行忠恕、守中庸,強(qiáng)調(diào)嚴(yán)以律己、寬以責(zé)人,繼而闡釋中國傳統(tǒng)的當(dāng)代意義。

學(xué)衡派將新人文主義以道德為本的標(biāo)準(zhǔn)推及文學(xué)批評上,吳芳吉在反駁胡適“八不主義”時(shí)即強(qiáng)調(diào),“文以載道”的“道”雖指“孔孟之道”,但也可以是“道德之簡稱”。他認(rèn)為:“文學(xué)自有獨(dú)立之價(jià)值,不必以道德為本,此亦似是而非之言也。文以載道之意,原不限于道德,然即道德言之,又何可少?情感思想,并非神圣不易之物,不以道德維系其間,則其所表現(xiàn)于文學(xué)中者,皆無意識(shí)?！盵24]他以園中之花來比喻文學(xué)作品,道德就像花下的泥土,游園的人雖意在賞花而非賞土,然而沒有肥沃的土壤,是開不出美麗的花朵來的。因此,“道德雖于文學(xué)不必昭示于外,而作品所寄,仍道德也”[24]。他站在人文主義的立場上,賦予“文以載道”新的意義。隨著學(xué)衡派、梁實(shí)秋等人的傳播,白璧德新人文主義中的古典傾向傳入中國,并作用于中國現(xiàn)代文化及文學(xué)的建構(gòu)。在中國現(xiàn)代文學(xué)中有一批具有鮮明古典傾向的作家,如在文化觀上反對科學(xué)主義、功利主義的學(xué)衡派、新月派作家。在人性觀上,吳宓堅(jiān)持“一多并存”、人性二元論的人生觀,梁實(shí)秋主張普遍恒常的人性、健康與尊嚴(yán)的態(tài)度。在文學(xué)史觀上,學(xué)衡派強(qiáng)調(diào)文化與文學(xué)的普遍性和永久性,認(rèn)為,文化無新舊之分,只有好壞之別,無中外之分,只有真?zhèn)慰杀?。在文學(xué)觀上,吳宓、梁實(shí)秋、聞一多等人趨于古典主義,反對極端的浪漫主義、寫實(shí)主義。

關(guān)于古典傾向文化觀的學(xué)術(shù)史意義,一方面,古典傾向文化觀促使學(xué)衡派以全世界的視閾,進(jìn)一步體認(rèn)世界文化的統(tǒng)一性與普遍性。吳宓認(rèn)為,世界文學(xué)史上的各家各派雖面目不同,然其思想脈絡(luò)、文學(xué)觀點(diǎn)及風(fēng)格形成則自有其淵源和影響,它們互相交織融合,發(fā)展中的中國新文學(xué)必須看到世界文學(xué)以往的發(fā)展過程和未來的發(fā)展趨勢,才能避免走偏頗之途。早在1924年他就在《學(xué)衡》第28--30期分批將李查生(W. L. Richardson)和渥溫(J. M. Owen)的《世界文學(xué)史》(LiteratureoftheWorld)譯介到國內(nèi),為中國新文學(xué)的發(fā)展設(shè)立了一個(gè)立體的參照系。另一方面,學(xué)衡派具有新文化新文學(xué)陣營所缺乏的經(jīng)典意識(shí),強(qiáng)調(diào)文化及文學(xué)的歷史連續(xù)性與統(tǒng)一性。歷史不是孤立的,過去、現(xiàn)在和未來渾然一體,是活生生的現(xiàn)實(shí)性的力量。新文化新文學(xué)陣營以搗毀傳統(tǒng)文化經(jīng)典和正統(tǒng)文學(xué)經(jīng)典為目標(biāo),有步向民族虛無主義之境的危險(xiǎn)。

20世紀(jì)初,中國知識(shí)分子在面對社會(huì)、文化的現(xiàn)代化選擇時(shí),雖表現(xiàn)出不同的現(xiàn)代化理路,但“反傳統(tǒng)”是那個(gè)時(shí)代的最根本的特征。這種激烈的“全盤性反傳統(tǒng)”[25]的現(xiàn)代性思路,幾乎占據(jù)壓倒性優(yōu)勢的強(qiáng)勢話語,引發(fā)了被史華慈(Benjamin Schwartz)稱之為“浪漫的”文化民族主義——“新傳統(tǒng)主義”,從傳統(tǒng)中尋找真理,對五四運(yùn)動(dòng)“全盤否定傳統(tǒng)”的反動(dòng)[26]。這些關(guān)注古典文化的知識(shí)分子,試圖借助西方思想來論證自己的立場,通過尋找中國與西方相同的思想以挽救民族自尊心。其中學(xué)衡派直接引進(jìn)新人文主義觀念并經(jīng)過中國化的闡釋與范式轉(zhuǎn)換,來認(rèn)同中國傳統(tǒng)儒學(xué)的人文精神,正如劉禾所言,這是一種“跨語際實(shí)踐”。他們的主張雖與當(dāng)時(shí)主流啟蒙話語格格不入而難免處境尷尬,然其軌跡卻不容遮蔽。自《新青年》創(chuàng)刊以來,新文化陣營始終在論爭中證明自己,然而真正有力量的反對派一直沒有出現(xiàn),直到知識(shí)結(jié)構(gòu)、話語模式旗鼓相當(dāng)?shù)膶W(xué)衡派于1920年代嶄露頭角,新文化陣營方才有真正意義上的反對派,可惜來得太晚。學(xué)衡派的言論幾乎是一場未實(shí)現(xiàn)且不對等的“參差對話”(Uneven Dialogue)。鄭振鐸說:“林琴南們對于新文學(xué)的攻擊,是純?nèi)坏某鲇谛l(wèi)道的熱忱,是站在傳統(tǒng)的立場上來說話的。但胡梅輩卻站在‘古典派’的立場來說話了。他們引致了好些西洋的文藝?yán)碚搧碜鲎o(hù)身符。聲勢當(dāng)然和林琴南、張厚載們有些不同。但終于‘時(shí)勢已非’,他們是來得太晚了一些。新文學(xué)運(yùn)動(dòng)已成了燎原之勢,決非他們的書生的微力所能撼動(dòng)其萬一的了?！盵27]盡管如此,學(xué)衡派用新人文主義的方法,將傳統(tǒng)文化視作學(xué)習(xí)的對象,既要對之“同情”,又要加以“選擇”。“同情”代表對文化傳統(tǒng)的尊重,而“選擇”則表明要取其精華,使其流傳后世。學(xué)衡派在與新文化陣營的參差對話中,殘存的話語與主導(dǎo)的、新興的話語同時(shí)并存,彼此間相互融匯、沖撞、對話,呈現(xiàn)出多層次、多向度的局面,五四的精神正由于這種文化、教育、心理的多方需求,在不同趨向的各派共同作用、相互影響下締造完成。

白璧德新人文主義雖不主張盲目接受傳統(tǒng),但承認(rèn)傳統(tǒng)一如歷史,人類應(yīng)本于理性良知,加以批判抉擇。盡管白璧德的學(xué)說也許陳義過高,但相較之下他提出了西方文化理性傳統(tǒng)及其發(fā)揮制衡互動(dòng)作用的獨(dú)特方式。無論是白璧德還是學(xué)衡派,都同樣認(rèn)為“人文精神”可以作為開啟“現(xiàn)代性”的新鑰匙,但是對現(xiàn)代性卻有著不同的想象與抱負(fù)。學(xué)衡派想要處理以及想要重建的框架在吳宓、梅光迪等人的詮釋下,已然與白璧德新人文主義有著區(qū)別,最終我們或許仍能說學(xué)衡派受新人文主義影響甚深,但同時(shí)也必須說學(xué)衡派不等于新人文主義,作為中國式“現(xiàn)代性”這個(gè)大框架中的一部分,它有著屬于其自身的獨(dú)特價(jià)值與魅力,而其真正的影響仍有賴于日后更多的研究來證明。畢竟學(xué)衡派諸君的看法,事實(shí)上牽涉中國儒家現(xiàn)代性嘗試的一個(gè)里程碑。當(dāng)然,此話題已經(jīng)不是本篇論文所能容納的了。