央吉卓瑪

(中國社會科學院 民族文學研究所,北京 100732)

2003年,聯(lián)合國教育、科學及文化組織(簡稱“教科文組織”)通過《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》(簡稱《非遺公約》);2008年,該公約締約國大會第4屆會議通過了保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)政府間委員會(簡稱“政府間委員會”)擬訂的《實施〈保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉操作指南》(簡稱《操作指南》),通過設立名錄列入機制,為各締約國保護其領土上存續(xù)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)(簡稱“非遺”)規(guī)定了法律責任,也為國際社會保護人類共同遺產(chǎn)建立了國際合作的基線行動。

2009年9月,在阿聯(lián)酋首都阿布扎比召開的政府間委員會第4次會議期間,中國政府申報的“格薩(斯)爾史詩傳統(tǒng)”(Gesar epic tradition)列入《人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄》(簡稱《代表作名錄》)(1)Government of China. Nomination file No.00204 for Inscription of “Gesar epic tradition” in 2009 (4.COM) on the Representative List of Intangible Cultural Heritage of Humanity[EB/OL].https://ich.unesco.org/en/RL/gesar-epic-tradition-00204, n.d., accessed on May 26,2023.該遺產(chǎn)項目的申報材料卷宗可從以上網(wǎng)址獲取,行文中或采取夾注方式,即(Nomination file No.00204),不再另作說明。,堪稱具有里程碑意義的重大事件:一方面是對史詩傳統(tǒng)傳承現(xiàn)狀和既往保護工作的階段性總結(jié),另一方面又為新時期格薩爾保護的根本宗旨和工作思路指明了方向。此后,經(jīng)過全國各利益攸關(guān)方14年的共同努力,該遺產(chǎn)項目的保護實踐在地方、國家和國際層面都產(chǎn)生了深遠影響。特別是黨的十八大以來,習近平總書記關(guān)于文化遺產(chǎn)保護傳承的重要論述,為做好非遺系統(tǒng)性保護提供了根本遵循。黨的十八大以來,包括格薩(斯)爾史詩在內(nèi)的少數(shù)民族非遺保護和傳承在國家層面得到了前所未有的關(guān)注和支持,而今正在邁向新時代新征程。

在《非遺公約》即將迎來其20周年華誕之際,我們不難注意到,截至2023年2月17日,已有181個國家加入該公約,不僅在國際層面牢固確立了對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護,而且還同時確立了“相關(guān)社區(qū)、群體和個人”(2)本文但凡僅出現(xiàn)“社區(qū)”,則是以儉省方式指代“相關(guān)社區(qū)、群體和個人”(the communities, groups and individuals concerned,縮寫為the CGIs,以下或統(tǒng)稱為“社區(qū)”),同時涵蓋三者之間互涉的主體間性。的核心作用(Resolution 9.GA 13, para.8)。(3)按國際文化政策研究領域的通行做法,本文舉凡引述的教科文組織的相關(guān)工作文件,均可按文中括注的文件代碼從教科文組織數(shù)字圖書館(unesdoc.unesco.org)獲取。若非必要,行文中不再另作說明。因此,圍繞“社區(qū)”這個關(guān)鍵詞,探討“格薩(斯)爾史詩傳統(tǒng)”從基于民間文學搜集整理工作的學科化實踐到進入非遺保護的遺產(chǎn)化進程,本文力圖將“社區(qū)賦權(quán)”和“參與式發(fā)展”作為觀察地方層面的社區(qū)行動機制,以期說明厚植人民至上的情懷與堅持以社區(qū)為中心的保護理念高度契合,而將扎根于鄉(xiāng)土的村落、家族、賢能的社區(qū)力量充分融入非遺傳承發(fā)展的在地化實踐,不僅有助于服務鄉(xiāng)村振興、文旅融合的國家重大發(fā)展戰(zhàn)略,也有益于在基層民間將文化傳承轉(zhuǎn)化為走向可持續(xù)發(fā)展的內(nèi)生動力。

一、問題導向:何謂“社區(qū)”又何以“社區(qū)”?

在討論“社區(qū)”這個關(guān)鍵詞之前,我們尚需通過回溯學術(shù)史以生發(fā)格薩爾史詩保護的主要路徑。究其根本而言,非遺保護屬于文化政策和文化治理的公有領域,由一整套法律法規(guī)、政策計劃、體制機制和工作方法來推動,從國際法的以社區(qū)為基礎到國內(nèi)法的以人民為中心,也是對既往從學術(shù)研究資料著手開展搶救性保護工作的繼承和超越。

20世紀50年代以來,黨和各級政府持續(xù)投入大量人力和物力開展格薩爾史詩的搜集、整理和研究工作,可謂篳路藍縷七十載。通過搶救性記錄和重點保護,格薩爾史詩不僅在音影圖文數(shù)據(jù)庫建設方面取得了卓越成績,在拓展研究視野、革新方法論和建設話語體系等方面也得到了長足發(fā)展。在史詩資料學建設歷程中,作為對沉寂10年并遭受嚴重沖擊的現(xiàn)實的回應,確立了以搶救為重心的工作目標,對史詩文本的搜集整理工作產(chǎn)生了深遠影響。此后,參與搜集、翻譯、整理工作的學者已經(jīng)開始有意識地對格薩爾史詩的內(nèi)容屬性和本體價值進行學理思考。這類基于文本進行分析闡發(fā)的學術(shù)探索影響深遠,總體上成為貫穿20世紀下半葉的主要研究模式,從而在客觀上形塑了“以文本為中心”的格薩爾史詩研究路徑。

隨著20世紀80年代相關(guān)工作的陸續(xù)恢復,格薩爾史詩的搜集、整理、翻譯,再次呈現(xiàn)蓬勃之勢,但早期搜集整理成果出現(xiàn)嚴重損毀,敘事傳統(tǒng)的存續(xù)力面臨風險,尤其是口頭史詩演述及其受眾范圍的萎縮日益凸顯。恰在此時,扎巴老人、桑珠老人、才仁旺堆、玉梅等史詩藝人(后來代之以“演述人”)被史詩調(diào)查研究人員發(fā)現(xiàn),他們迅速組織人員對幾位演述人的口頭文本進行了錄音、記錄和整理。彼時,幾位演述人已不復盛年,隨時都有可能出現(xiàn)“人亡歌息”的危險,因此格薩爾工作的重心轉(zhuǎn)向了“搶救”。經(jīng)各方參與者的不懈努力,跨越時空,時長可觀且彌足珍貴的史詩口頭演述本得以留存至今,而各地相繼召開的格薩爾“說唱藝人演唱會”“說唱藝人研討會”和“說唱藝人表彰會”等會議不僅高度認可了史詩演述人的價值和貢獻,同時客觀上提升了活態(tài)史詩傳統(tǒng)的可見度。

世紀之交,正是中國民間文學研究領域遭遇新思想、新方法、新理論,倡導民間文學研究當“以演述為中心”,關(guān)注“活態(tài)性”,建構(gòu)“文本與語境”對舉的研究理路,醞釀學科范式轉(zhuǎn)換的特殊時期。而此時,格薩爾工作中記錄整理“民間藝人說唱本”的工作已開展逾10年,有關(guān)史詩演述人的生活史、演述曲目和演述文本等資料已相當豐富,學科范式轉(zhuǎn)換與“說唱藝人”調(diào)查研究的熱潮相互碰撞生發(fā)了新的學術(shù)增長點。時至今日,格薩爾史詩研究中“以藝人為中心”的學術(shù)討論不僅成果斐然且方興未艾。

2004年12月,中國加入《非遺公約》。2011年3月,《中華人民共和國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》施行。在近20年的歷程中,國家層面的保護工作以“十六方針”為指引,主要采取以政府為主導,各級各類文化主管部門助推的保護策略,代表性傳承人在其中主要扮演信息提供者的角色。從代表性項目到代表性傳承人,史詩傳統(tǒng)保護實踐以行政認定和政策扶助為主,同時也鼓勵傳承人群體參與建檔和保護保存工作。各地格薩爾工作在保護史詩傳承人和呈現(xiàn)其多種文化表現(xiàn)形式(包括抄刻本、唐卡、雕塑、石刻、風物遺跡等)方面用力頗勤;國內(nèi)非遺整體性保護理念和政策支持也促使史詩傳統(tǒng)腹地的各級文化生態(tài)保護區(qū)相繼落地。隨著旅游業(yè)和文創(chuàng)產(chǎn)業(yè)的興起,格薩爾史詩作為“人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的文化象征成為地方生活用品和工藝品的衍生點之一,各利益攸關(guān)方紛紛參與到與史詩傳統(tǒng)相關(guān)的“生產(chǎn)性保護”實踐中,為當?shù)厣鐓^(qū)和群體提供了可持續(xù)生計?？蒲袡C構(gòu)一如既往地開展調(diào)研和出版學術(shù)成果,以此促進對格薩爾史詩的價值認定和面向公眾的媒體推廣。在此進程中,“格薩(斯)爾”史詩保護在國家層面也取得了諸多實績。2006年和2014年,來自9個代表性社區(qū)的“格薩(斯)爾”列入“國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項目名錄”(項目類別:民間文學;項目序號:27;項目編號:Ⅰ-27);2009年9月,“格薩(斯)爾史詩傳統(tǒng)”列入《人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄》;2014年,“格薩爾文化(果洛)生態(tài)保護(實驗)區(qū)”入選“國家級文化生態(tài)保護(實驗)區(qū)”;截至2018年,共有14位史詩演述人先后被國家文化主管部門認定為“國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性傳承人”,其中包括來自藏族的次仁占堆、才讓旺堆、達哇扎巴、阿尼、桑珠、和明遠、巴嘎、格日尖參、巴旦和才智,來自蒙古族的呂日甫、羅布生和金巴扎木蘇,以及來自土族的王永福;2023年,“格薩爾文化(果洛)生態(tài)保護區(qū)”入選“國家級文化生態(tài)保護區(qū)”。

總體上看“格薩(斯)爾史詩傳統(tǒng)”的保護路徑,前述兩種傳統(tǒng)工作模式似乎已因襲承制,并沒有因其遺產(chǎn)化進程——從入選國家級非遺代表性項目到列入人類非遺代表作名錄而發(fā)生根本性改變。換言之,從國家層面到地方層面,從非遺領域到學術(shù)領域,不論是偏重于文本還是專注于說唱藝人,都可以理解為中國民間文學搜集、整理、翻譯、研究的學術(shù)傳統(tǒng)及其學科化導向在不同時段對文化政策及其實施路徑的影響。有鑒于此,我們將“以文本為中心”和“以藝人為中心”的兩種模式作為鏡像,用以映射非遺保護的進程中格薩爾史詩的多樣化在地實踐,由此自下而上去探查非遺保護的理念和方法。那就需要回到“社區(qū)”這個關(guān)鍵詞上來。

實際上,自《非遺公約》通過以來,“社區(qū)”這個凸顯集體性的工作概念便被提升到了前所未有的高度,而“社區(qū)參與”則是保護進程中不可或缺的權(quán)利賦予。為此,《公約》第十五條“社區(qū)、群體和個人的參與”要求“締約國在開展保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)活動時,應努力確保創(chuàng)造、延續(xù)和傳承這種遺產(chǎn)的社區(qū)、群體,有時是個人的最大限度地參與,并吸收他們積極地參與有關(guān)的管理”。非遺領域的學者們認為,無論是在教科文組織主導的國際化保護行動中,還是在國家層面的體制機制中“社區(qū)”始終是根基性問題,其內(nèi)涵和外延觸及非遺保護的觀念層面,具有重要的學理價值和實踐意義。然而,鉤沉“社區(qū)”概念的語義淵源及其語用變化并非本文所求,已有不少學者圍繞“社區(qū)”或“社區(qū)參與”等相關(guān)話題展開過跨學科探討。本文旨在立足非遺保護的基本立場,將“社區(qū)”作為立足點和出發(fā)點,反思此前相關(guān)工作和保護歷程,進而探索新時期格薩爾史詩保護的路徑。

那么在非遺保護領域中,何謂“社區(qū)”?又何以“社區(qū)”呢?盡管在《非遺公約》及其衍生的基本文件中并沒有對社區(qū)作出確切界定,但細讀《公約》序言和相關(guān)條款,其字里行間已經(jīng)道出了“社區(qū)”的能指和所指。按《公約》第二條“定義”所述,“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”是指“被各社區(qū)、群體,有時是個人,視為其文化遺產(chǎn)組成部分的各種社會實踐、觀念表述、表現(xiàn)形式、知識、技能以及相關(guān)的工具、實物、手工藝品和文化場所。這種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)世代相傳,在各社區(qū)和群體適應周圍環(huán)境以及與自然和歷史的互動中,被不斷地再創(chuàng)造,為這些社區(qū)和群體提供認同感和持續(xù)感,從而增強對文化多樣性和人類創(chuàng)造力的尊重”。(4)聯(lián)合國教科文組織.保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約[G].中華人民共和國文化和旅游部國際交流與合作局.聯(lián)合國教科文組織《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》基礎文件匯編(2018版),2020:7～8(內(nèi)部資料).該定義實際包含兩層含義:一是社區(qū)對其非遺有共同的價值認定;二是非遺對于社區(qū)而言具有特定的文化意義和社會功能。立足上述兩個層面逆向推衍可知,對某一非遺項目有共同的價值認定,且圍繞該遺產(chǎn)項目形成文化認同的人群即可被認定為社區(qū)的構(gòu)成。(5)巴莫曲布嫫.非遺關(guān)鍵詞:社區(qū)、群體和個人[C/OL].中國社會科學院大學民俗學專業(yè)課程“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護”:在線系列講座第十五講,2020年10月31日,騰訊會議號935 302 504.換言之,社區(qū)邊界高度依賴于非遺項目的確認和界定,其“非固定性、非均質(zhì)性以及指涉范疇的巨大彈性”(6)楊利慧.以社區(qū)為中心——聯(lián)合國教科文組織非遺保護政策中社區(qū)的地位及其界定[J].西北民族研究,2016,(4).,既彰顯了非遺項目的共享性或曰包容性,同時也體現(xiàn)了遺產(chǎn)項目的代表性而非排他性。

翻查中國向教科文組織提交的“格薩(斯)爾史詩傳統(tǒng)”列入《代表作名錄》的申報材料(Nomination file No.00204),在述及該遺產(chǎn)項目的存續(xù)力現(xiàn)狀時,主要列述了藏族、蒙古族、土族等民族所居住的農(nóng)區(qū)和牧區(qū),并將之作為整體上的代表性實踐社區(qū)。一方面,這種表述策略充分彰顯了史詩傳統(tǒng)的代表性和共享性;另一方面,在社區(qū)參與的信息提供中,因采用自治區(qū)或省+具體地名的枚舉法,雖然涉及來自5個自治區(qū)/省的18個具體地名,但在某種程度上遮蔽了社區(qū)的非固定性和非均質(zhì)性,從而難以用更具象化的細節(jié)說明傳承、實踐該遺產(chǎn)項目的社區(qū)多樣性。不論怎樣,我們可以從政府間委員會的決定(Decision 4.COM 13.14, para.2)來看該將遺產(chǎn)項目列入《代表作名錄》的支持性理據(jù):

R.1:格薩(斯)爾史詩的世代相傳得到了清晰的說明,該遺產(chǎn)項目為相關(guān)的幾個民族社區(qū)提供了認同感和持續(xù)感;

R.2:將“格薩(斯)爾史詩傳統(tǒng)”列入《代表作名錄》將有助于提高非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的可見度,促進對文化多樣性和人類創(chuàng)造力的尊重;

R.3:申報材料中描述的保護措施包括:鞏固史詩傳習和演述的文化空間,同時聚焦于研究和傳承;

R.4:相關(guān)社區(qū)參與了申報進程,并提供了尊重其意愿且事先知情同意的證明;

R.5:該項目已被列入文化部非物質(zhì)文化遺產(chǎn)司管理的《國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄》。

由上可見,政府間委員會分別依據(jù)符合《非遺公約》定義、對名錄的貢獻、保護措施、社區(qū)參與、國家清單等5條列入標準(7)詳見中華人民共和國文化和旅游部國際交流與合作局.聯(lián)合國教科文組織《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》基礎文件匯編(2018版)[G].2020:24～25(內(nèi)部資料)。形成評審決定,其中特別述及該遺產(chǎn)項目之于“幾個相關(guān)民族社區(qū)的認同感和持續(xù)感”,換言之,這里的認同是跨越族際的。而其他資料也顯示,除了以民族、語言、職業(yè)、行業(yè)、行政區(qū)劃、經(jīng)濟類型等外部視野來界定社區(qū)外,遺產(chǎn)項目的實踐地似乎還可向內(nèi)下沉,在傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的內(nèi)部分層和當代實踐方式上找到本地的社區(qū)觀念。

實際上,在格薩爾史詩傳統(tǒng)腹地就有許多值得進一步勘查的社區(qū)類型或亞類型。例如,青海省果洛藏族自治州的“德爾文部落”(dur-bud tsho-pa)就因其在當?shù)乇徽J為與格薩爾王族有淵源關(guān)系(該部落自稱是格薩爾王族后裔)而備受重視,其史詩保護的多重實踐在地方傳統(tǒng)的支撐和文化主管部門的推動下已成為實踐范型。該部落所在的青海省果洛藏族自治州甘德縣“德爾文”村也于2006年被命名為“格薩爾史詩文化村”。因而,“德爾文部落”史詩保護實踐的成功與其多重身份認同(尤其是祖先認同)密切相關(guān),這類借助特定身份認同確立保護主體地位的模式在史詩傳統(tǒng)腹地并非孤例。這類保護模式甚至成為具有實踐指導意義的工作模型從而在傳統(tǒng)腹地被不斷復制。

有鑒于此,我們是否可以將身份認同視為格薩爾史詩傳承和保護的核心要素,并認可缺乏身份認同則史詩傳統(tǒng)的存續(xù)力必將面臨威脅的觀點?是否還有其他超越身份認同而存在的社區(qū)類型?如果答案是肯定的,那么這類社區(qū)的保護實踐有何特征和意義?基于上述疑問,深入史詩傳統(tǒng)腹地調(diào)查史詩傳統(tǒng)保護的在地化實踐變得尤為必要。2020年4月和8月,筆者兩度前往青海省玉樹藏族自治州玉樹市小蘇莽鄉(xiāng)江西村開展田野調(diào)查以期獲得上述問題的答案。

二、江西仲措:村落社區(qū)的自主實踐與鄉(xiāng)村振興

“格薩(斯)爾史詩傳統(tǒng)”跨民族、跨區(qū)域和跨語種的共享性及其影響力直觀地體現(xiàn)在該遺產(chǎn)項目申報地區(qū)(或保護單位)的數(shù)量和覆蓋面上。僅就藏族地區(qū)而言,參與史詩傳統(tǒng)傳承和保護實踐的社區(qū)就已數(shù)量可觀,江西村即為其中頗為典型的村落型社區(qū)。通過實地考察,這個村落為我們打開了理解非遺保護當立足社區(qū)的通衢,即堅守“以社區(qū)為中心”基本立場至關(guān)重要。

在當?shù)夭卣Z中,江西村稱為“江西仲措”(gyam shis grong tsho),“江”意為具有巖石、巖洞、樹木之地,“西”意為吉祥,“仲措”則為行政村。“該村因坐落在具有巖石、樹林、河流和野生動物,景色宜人的吉祥之地而得名?！?8)尼瑪才仁.玉樹市鄉(xiāng)鎮(zhèn)村社地名文化釋義[M].蘭州:甘肅民族出版社,2019:278.江西村偏居小蘇莽鄉(xiāng)東南角,地貌以高山峽谷和山原地帶為主,屬以牧業(yè)為主的半農(nóng)半牧區(qū)。該村東連本鄉(xiāng)草格村和莫地村,南鄰西藏自治區(qū)昌都市卡若區(qū)面達鄉(xiāng)格雜村和巴通村,西接囊謙縣娘拉鄉(xiāng)多倫多村和毛莊鄉(xiāng)孜榮村,北連本鄉(xiāng)扎秋村。江西村因下轄“江西林場”而為人所熟知。由于轄區(qū)土地90%屬于林業(yè)保護區(qū),林業(yè)資源豐富,因此江西村乃至小蘇莽鄉(xiāng)素有“天然氧吧”和“高原江南”的美譽,頗具生物景觀類旅游資源開發(fā)的潛力。然而,由于耕地和草場面積狹小,地處偏遠,交通不便(9)江西村距小蘇莽鄉(xiāng)政府所在地98公里,距玉樹市193公里,進村道路崎嶇且以泥土路為主,三通一平工程(水通、電通、路通和場地平整)尚未覆蓋該村。且地處林業(yè)保護區(qū),長期以來江西村經(jīng)濟低迷、勞動力流失、人口外流、缺乏特色產(chǎn)業(yè)等問題也較為突出。概而言之,頭頂“省級貧困村”帽子,加之又缺乏特色產(chǎn)業(yè)的江西村曾是地方政府的心病。

其一,“嘎瑪嘎哲”唐卡繪制技藝與產(chǎn)業(yè)振興

玉樹藏族自治州成立貧困地區(qū)工作領導小組辦公室成立于1987年7月。近20年的工作實績,構(gòu)筑了玉樹州扶貧工作“開發(fā)地方資源,扶持優(yōu)勢產(chǎn)業(yè)”的總體框架和將養(yǎng)殖業(yè)、種植業(yè)作為重點扶持項目的整體思路。2010年隨著“二縱三橫”(10)“二縱三橫”路網(wǎng)格局:即以州府結(jié)古鎮(zhèn)為中心,以國道109線和214線“二縱”為依托,以清水河-曲麻萊-不凍泉公路,多拉馬科-雜多-查吾拉公路,結(jié)古鎮(zhèn)-治多縣索加公路“三橫”省道為主骨架。公路通車里程15793千米,其中國道482千米,省道2122千米,縣道1543千米,鄉(xiāng)道3257千米,專用道211千米,村道8178千米。參見玉樹藏族自治州地方志編纂委員會.玉樹州志(1996～2015)[M].北京:北京燕山出版社,2020:202.路網(wǎng)布局的基本實現(xiàn),玉樹扶貧工作打破了“兩大產(chǎn)業(yè)論”的格局,將商業(yè)和運輸納入了扶持項目總體規(guī)劃。2015年隨著“精準扶貧”工作的縱深推進,涉及汽車維修、烹飪中心、唐卡繪制和民族服飾制作等領域的扶貧產(chǎn)業(yè)園項目陸續(xù)落地并成為扶持對象。正是在上述歷史進程和新時代背景下,遲遲未能摘帽的貧困村——“江西村”及其村辦掃盲班和唐卡繪制技藝傳習班進入了扶貧干部的視野。

2015年,在各級政府和相關(guān)單位的支持下江西村籌建了以“嘎瑪嘎哲”唐卡繪制技藝為主要培訓內(nèi)容的“江西村惠牧職業(yè)培訓學?！?。立足建校元年回顧往昔,在此之前該培訓學校依托村落自主力量已走過逾10年的曲折發(fā)展道路。據(jù)學校創(chuàng)辦人益西介紹,江西村青壯年男性大多常年在外務工補貼家用,然而由于受教育程度較低且文盲率較高,他們只能選擇技術(shù)含量和薪酬雙低的工作,而村內(nèi)青年女性則大多選擇外嫁(其中相當一部分女性屬于早婚)。由于當?shù)厝狈γ撠氈赂坏目陀^條件,常年來江西村只能依靠政府的貧困補貼維持生活,收入結(jié)構(gòu)單一。益西認為受教育程度低是造成貧困的主因,因此2005年他主動擔負起為留守村內(nèi)的青少年無償教授藏語文的責任。從露天課堂到簡易教室再到地震期間(11)2010年4月14日青海省玉樹藏族自治州發(fā)生7.4級強震,全州6縣不同程度受災,震中玉樹市受災最為嚴重。的帳篷學校,這所由村民自發(fā)組建,集全村物力和人力的村辦學校漸成規(guī)模,在校人數(shù)逐年遞增。

辦校數(shù)年后,學校決策者逐漸意識到單純依靠提高識讀能力來降低村民外出務工壓力的策略并不能從根本上解決全村貧困問題,使務工者具備一技之長才是脫貧致富的關(guān)鍵。彼時,主要流傳于藏區(qū)東部(主要指康巴地區(qū)(12)“康”是一個歷史地理名稱,是藏語“khams”的漢語音譯,在舊時漢語文獻中曾譯作“喀木”或“巴爾喀木”,是中國“藏地三區(qū)”(衛(wèi)藏、安多、康)之一。在漢語環(huán)境中,人們習慣于將它稱作為“康區(qū)”“康巴地區(qū)”?？蛋偷貐^(qū)大致涵蓋了今天西藏自治區(qū)的昌都地區(qū),四川省的甘孜藏族自治州、涼山彝族自治州木里縣,云南省的迪慶藏族自治州和青海省的玉樹藏族自治州。),且以四川省甘孜藏族自治州和西藏自治區(qū)昌都市為核心申報地區(qū)的“藏族唐卡噶瑪嘎孜畫派”已被列入國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性名錄。(13)2006年,由四川省甘孜藏族自治州申報的藏族唐卡(噶瑪嘎孜畫派)被入列國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性名錄;2008年,由西藏自治區(qū)昌都縣申報的藏族唐卡(昌都嘎瑪嘎赤畫派)被列入國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性名錄。在地方政府的大力扶持和文化主管部門以及媒體的宣傳和弘揚下,幾年間各類唐卡畫院、唐卡繪制技藝培訓中心和唐卡藝術(shù)傳習基地紛紛涌現(xiàn),各類展銷會、展覽會和畫展中也頻頻出現(xiàn)唐卡展區(qū),唐卡技藝的可見度得到有效提升的同時,相關(guān)從業(yè)者亦從中獲得了可觀的經(jīng)濟回報。有鑒于此,學校將唐卡繪制技藝引入了日常課堂,與毗鄰地區(qū)交流和溝通的便利性為聘請昌都和德格地區(qū)唐卡畫師成為可能,而長期的藏語文訓練又為學員掌握相關(guān)知識奠定了基礎。

2011年,學校延請西藏自治區(qū)級非遺傳承人,噶瑪嘎孜畫派第十代傳人嘎瑪?shù)吕?1932年出生,籍貫西藏自治區(qū)昌都市嘎瑪鄉(xiāng))赴江西村親授唐卡繪制技藝課程。此后,嘎瑪?shù)吕沾髱熋磕旮敖鞔迨谡n成為慣例,其授課時間也從最初的幾周延長至半年。為了及時解決學員的疑問,隨地隨時指導學員,學校又設法從昌都請來駐校教學的唐卡技藝老師旦增江措。經(jīng)多位名師言傳身教,學員的唐卡繪制技藝逐步提升,其中部分學員不僅能夠獨立完成顏料研磨配色、畫筆制作擇選、畫布繃制打磨等基礎備料工作,還能夠繪制出符合法度且精美的唐卡畫作。2015年玉樹市文體旅游廣電局正式授予該?！拔幕a(chǎn)業(yè)示范戶”稱號。2016年“江西村‘嘎瑪嘎哲’唐卡繪畫技藝”獲準列入市級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項目。同年,玉樹州群眾藝術(shù)館和玉樹州非遺保護中心經(jīng)實地考察,現(xiàn)場評估授予該?！坝駱涓卢敻鲁嗵瓶▊鞒谢亍狈Q號。

值得注意的是,學校鼓勵具備唐卡繪制技藝系統(tǒng)知識的學員前往昌都、德格和結(jié)古等地自主謀生,同時他們也可以繼續(xù)留在學校作畫,畫作經(jīng)多渠道外銷,收入均歸個人所有。然而,學員們通常會將部分收入自愿回饋學校,而這部分收入則成為新建和維修教室、畫室、食堂和宿舍的資金來源之一。隨著學校規(guī)模和知名度的提升,其生源從本村拓展到毗鄰地區(qū),且女學員占比逐年上升。據(jù)不完全統(tǒng)計,該校學員曾達到近百的規(guī)模,而他們的畫作也獲得了各地各級傳承人的認可和贊賞。2017年,玉樹州文聯(lián)、玉樹州文化局、玉樹州書協(xié)共同授予該?！坝駱涞貐^(qū)‘嘎瑪嘎哲’唐卡畫派創(chuàng)作基地”稱號,此后江西村在玉樹乃至毗鄰地區(qū)聲名鵲起,當?shù)卣畬⒔鞔鍢淞閷嵺`“精準扶貧”政策的模范典型,予以高度評價。近年來,當?shù)刂鞴懿块T立足實際,統(tǒng)籌規(guī)劃,扶持該校成立了“玉樹市福利唐卡繪畫有限公司”。

其二,史詩人物系列唐卡與文化振興

本文考察對象玉樹州玉樹市小蘇莽鄉(xiāng)江西村毗鄰西藏昌都、四川德格和玉樹市多個縣鄉(xiāng),地處交通要沖,區(qū)位優(yōu)勢顯著,文化資源豐富,可謂格薩爾史詩文化的腹心地區(qū)之一。據(jù)當?shù)亻L老介紹,史詩演述傳統(tǒng)曾在當?shù)仡H受民眾喜愛。借閱、傳抄乃至供奉史詩抄本的情況亦不鮮見。然而,隨著勞動力流失和人口外流加劇,史詩傳統(tǒng)在當?shù)氐挠绊懥χ饾u削弱,在江西惠牧職業(yè)培訓學校就讀的多位當?shù)啬贻p學員均表示此前對史詩傳統(tǒng)知之甚少,僅對史詩主人公和幾位核心人物有些許了解。

2009年,隨著中國政府申報的“格薩(斯)爾史詩傳統(tǒng)”(Gesar epic tradition)列入《人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄》(簡稱《代表作名錄》),史詩傳統(tǒng)的可見度得到全面提升。包括傳統(tǒng)音樂、舞蹈、戲劇、美術(shù)和手工技藝等在內(nèi)的多種文化表現(xiàn)形式與此前格薩爾史詩“以藝人為中心”和“以文本為中心”的傳承和保護模式之間的張力引起了多方討論。挖掘、傳承和保護史詩傳統(tǒng)的多種實踐方式的呼聲越來越高。格薩爾石刻和壁畫乃至唐卡繪制及其作品在各類文藝和商貿(mào)展銷會中吸引受眾駐足觀賞和消費的盛況被媒體爭相報道。2016年初,江西惠牧職業(yè)培訓學校的決策者從延請地方耆老講解地方風物傳說、講述史詩故事以及師生共讀史詩書籍等舉措入手,組織在校學員深入了解和學習史詩傳統(tǒng)。隨后,該校通過遴選技藝成熟的學員繪制史詩人物系列唐卡的工程正式啟動。

史詩人物系列唐卡的工程歷時數(shù)年,于2019年陸續(xù)完成繪制工作。同年8月,120幅史詩人物系列唐卡在“2019年玉樹州唐卡文藝博覽會”正式展出,在當?shù)匾鹁薮蠓错憽＝骰菽谅殬I(yè)培訓學校及其史詩傳統(tǒng)保護實踐由此進入了大眾視野,而采用噶瑪嘎孜畫派技藝所繪史詩人物系列唐卡畫作不僅成為該校的“鎮(zhèn)校之寶”,繪制史詩人物唐卡的相關(guān)知識和實踐亦成為該校的特色課程。毋庸諱言,正是由于史詩人物系列唐卡繪制工程的啟動和作品問世,江西惠牧職業(yè)培訓學校才得以從眾多唐卡畫室、唐卡培訓中心和傳習基地中脫穎而出,成為當?shù)啬酥僚彽貐^(qū)振興傳統(tǒng)文化,發(fā)展特色產(chǎn)業(yè),“精準扶貧”的典型個案。

自江西惠牧職業(yè)培訓學校學員繪制的史詩人物系列唐卡展出并獲得認可后,該校在課程中又陸續(xù)引入“嶺倉”(格薩爾王族)曲調(diào)和舞蹈的課程學習內(nèi)容。當?shù)丶芭彽貐^(qū)的史詩演述人也紛紛獲邀赴江西村現(xiàn)場演述,學校還為學員購買了大量史詩書籍和光碟卡帶等學習資料,籌建“格薩爾藏戲團”也被提上議事日程。如今,學校通過求教地方長老和專業(yè)人士,根據(jù)史詩音樂排練出多支舞蹈,每逢節(jié)慶學員或自發(fā)或經(jīng)學校組織在各類節(jié)慶場合表演歌舞,頗受民眾歡迎。田野調(diào)查期間,課余時間學員圍坐在畫室前的草坪之上,探討唐卡中史詩人物的繪制技巧和審美標準,談噱史詩中具有戲劇張力的情節(jié)的情景,至今令筆者記憶猶新。誠如村民所言,幾年間在江西村目之所見,言之所談,身之所歷皆關(guān)史詩,慕名前來旅游觀光的游客也逐年增加,村民收入結(jié)構(gòu)趨于多元且穩(wěn)步提升。

2005年以來,中國政府文化主管部門逐步規(guī)劃并建立起來的四級非遺名錄體系,與中國行政區(qū)域基本對應,形成了“國家+省+市+縣”金字塔型層級結(jié)構(gòu),非遺項目經(jīng)過層層申報最終進入國家級名錄,而在金字塔的底端則是體量龐大的以村落為單位的基層社區(qū)。村落作為關(guān)鍵性行動方,連接著非遺項目各個層面的利益攸關(guān)方,同時村落也是非遺在地賦權(quán)工作中通過多元行動方落實相關(guān)保護措施的重心。格薩爾史詩傳統(tǒng)保護的江西村實踐始于社區(qū)驅(qū)動,當?shù)卣拖嚓P(guān)主管部門先后參與其中,從而模塑了非遺保護視域下格薩爾史詩傳承和保護實踐的工作模式。這一模式體現(xiàn)了非遺保護以社區(qū)參與為基礎的重要意義,彰顯了唯有以社區(qū)為中心,才能實踐非遺保護賦權(quán)青年、賦權(quán)女性以及讓社區(qū)獲益的“過程性保護”(14)巴莫曲布嫫.非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的過程性保護:以飲食類非遺項目的清理與呈現(xiàn)為主線[R].中國飲食類非遺傳承與保護課題組簡報,2018,(2).目標和包容性發(fā)展的核心理念。

三、江西霍倉:家族社區(qū)的內(nèi)生動力與文化傳承

作為藏族社會結(jié)構(gòu)的核心單元,“倉”(tshang)對探索和解析族群文化生成和發(fā)展史具有重要的學術(shù)價值。然而包括民俗學、民族學和文化人類學等在內(nèi)人文學科的相關(guān)研究并未對其給予足夠重視。對“倉”內(nèi)涵的探討亦大多停留在將其視為最小社會單元即家戶,闡釋其在現(xiàn)代社會中類型和功能的嬗變等層面,未能從地方傳統(tǒng)和本土視角出發(fā),從歷代壘成的諸義項出發(fā),結(jié)合歷時和共時語境對其能指和所指進行深入辨析,導致其在藏族傳統(tǒng)和現(xiàn)代社會中的多重功能被遮蔽和忽略。

實際上,在藏族文化傳統(tǒng)中“倉”具有特別的社會歷史意涵。通過梳理從吐蕃時期(公元6～9世紀)以迄晚明的歷史文獻,筆者結(jié)合詞源學和語文學分析工具,對“倉”(tshang)進行了系統(tǒng)考證和校讎,這里難以展開。文獻分析結(jié)果表明,遲至明代,作為社會現(xiàn)實的客觀反映,歷史書寫中頻頻復現(xiàn)的語詞tshang其所指已經(jīng)與共享以血緣為核心的多重認同的群體,即“家族”密切相連,此其一;其二,被認為血統(tǒng)高貴的家族與其世代所居的土地及屬民之間形成了穩(wěn)固的共生關(guān)系,以家族姓氏指代其所轄地區(qū)的情況不絕于史(15)藏族傳統(tǒng)社會中的核心社會單元——部落(sde)是指由血緣相近的氏族結(jié)合成的集體。在藏族文化輻射區(qū),一個部落一般由一個或若干(血緣相近)家族構(gòu)成,因此藏文史籍中血統(tǒng)高貴的家族往往與相關(guān)部落之間也構(gòu)成共生關(guān)系,以家族姓氏指代所屬部落的情況亦并不鮮見。;其三,各級土司家族依據(jù)其所轄地域、屬民以及縱橫交錯的家族關(guān)系網(wǎng)絡維持和鞏固各自的威榮(16)清朝采取“因俗而治”的治藏策略,家族(尤其是血統(tǒng)高貴的家族)在社會生活中的意義和作用得到進一步鞏固和發(fā)展。相關(guān)研究參見:(意)畢達克.西藏的貴族和政府:1728～1959[M].沈衛(wèi)榮,宋黎明,譯.北京:中國藏學出版社,2008.。“倉”的上述三重屬性構(gòu)成了家族社區(qū)與時代發(fā)展相適應的內(nèi)生動力的基石。

“江西霍倉”(個別史料中又寫作“火倉”)為藏語gyam shis hor tshang的音譯。作為專名,該詞組由兩部分組成,即作為修飾語的“江西霍”和作為中心語的“倉”。其中,修飾語又由地名——“江西”(gyam shis)和家族姓氏——“霍”(hor)兩部分構(gòu)成,從而形成雙重修飾的語法結(jié)構(gòu)。“倉”在該專名中占據(jù)語義核心地位。何謂“倉”?《藏漢大辭典》中“倉”的基本義為:家,寓所,巢穴(vjog svam sdod svi nang khyim)。與不同的修辭語組合,辭典羅列了若干以“倉”為中心語的偏正詞組,如mi tshang(人家)、gnas tshang(寓所)、sbrang tshang(蜂巢)、jag tshang(匪窩)等。近現(xiàn)代意義上的“倉”,常常和指稱姓氏的專名組合構(gòu)成合成詞“某倉”,其語義一般理解為“某家族”(或“某家”),如“嶺倉”(gling tshang),意為格薩爾王室家族。

江西霍倉舊時駐牧江西(gyam shis)地區(qū),即上文所涉的青海省玉樹藏族自治州玉樹市小蘇莽鄉(xiāng)江西村。“霍”(hor)為姓氏,以此為姓的家族在玉樹地區(qū)(乃至毗鄰地區(qū))各縣鄉(xiāng)均有分布,但分布多地的霍氏家族均出自江西霍倉在當?shù)貫榛竟沧R。據(jù)江西村然給寺(ra gad dgon)寺志和當?shù)乜诒Y料記載,江西霍倉至少可以上溯18代,史稱“霍倉十八代”(hor tshang mi rabs bco brgyad)。(17)被訪談人:益西(男,47歲,青海省玉樹藏族自治州玉樹市小蘇莽鄉(xiāng)江西村村民,霍倉百長家族傳人);訪談人:央吉卓瑪;訪談地點;青海省玉樹藏族自治州玉樹市小蘇莽鄉(xiāng)江西村霍倉百長家族官寨(家族府邸)舊址;訪談時間:2020年4月24日。換言之,歷經(jīng)數(shù)百年,“江西霍倉”在玉樹(乃至毗鄰地區(qū))已形成支系龐大,分布區(qū)域廣泛的共同體。

據(jù)史料記載,江西霍倉家族(hor tshang)歷代族長充任當?shù)赝了?官拜百長(be ceng),隸屬于玉樹地區(qū)布慶百戶長(bu chen be hu)。前文中提及的江西村惠牧職業(yè)培訓學校創(chuàng)辦人益西即為該家族成員。據(jù)益西介紹,該家族上溯8代均為當?shù)赝燎?至今霍倉百長(史籍中又寫作江西百長gyam shis be ceng)(18)陳慶英.中國藏族部落[M].北京:中國藏學出版社.1990:30.的官寨(家族府邸)仍屹立在村中山丘高臺之上。身處官寨舉目眺望,河谷、山林和草場盡收眼底。因霍倉百長所轄地域廣闊且當?shù)刈匀毁Y源豐富,常為毗鄰土司滋擾,沖突時有發(fā)生。當?shù)刂两袢粤鱾髦魝}百長家族驍勇善戰(zhàn),族人以一當百,戰(zhàn)無不勝的地方傳說。土司家族作為地方豪族,具有接受私塾和寺院教育的特權(quán),因此族中不乏才德兼?zhèn)湔摺；魝}百長家族歷代族人中不乏畫師、土陶師、鐵匠師等善巧者以及熟悉并擅長講述地方掌故的能人。

此外,據(jù)益西回憶,家中長輩和村內(nèi)長老常以講述和吟誦格薩爾史詩消閑作樂。在他幼年時期,官寨中還藏有若干格薩爾史詩手抄本,這些抄本被其族人視若珍寶,供于經(jīng)閣之上,出借和傳抄者甚眾。據(jù)筆者所知,在史詩傳統(tǒng)腹地,舊時地方豪族世家往往以收藏格薩爾寫本(抄本、刻本)為好,并以此彰顯家族地位和勢力,互借互贈各自所藏寫本亦成為土酋維系家族關(guān)系網(wǎng)絡的手段之一。概言之,包括江西霍倉家族在內(nèi)的土酋家族往往是傳承和實踐地方文化的集大成者。(19)被訪談人:益西(男,47歲,青海省玉樹藏族自治州玉樹市小蘇莽鄉(xiāng)江西村村民,霍倉百長家族傳人);訪談人:央吉卓瑪;訪談地點;青海省玉樹藏族自治州玉樹市小蘇莽鄉(xiāng)江西村霍倉百長家族官寨(家族府邸);訪談時間:2020年8月6日.

歷史上,百長家族不僅掌握所轄地區(qū)地方資源的支配權(quán)和本土知識的解釋權(quán),同時也履行“守土御民”的職責和義務。時至今日,霍倉家族成員仍保有一份使命感(即個人層面上的情感依托)。益西無償為村民掃盲,其兄長身為藏醫(yī),經(jīng)常為村民無償看診并贈藥,兄弟二人籌建職業(yè)培訓學校,在自家宅基地建造校舍、宿舍和食堂,將政府下發(fā)的個人補貼款(政府為履行退牧還林、退牧還草的個體提供的補償和補助)用于支付學校日常開支等行為,在某種程度上皆為使命感使然。此外,霍倉家族在當?shù)氐穆曂蛶状髓T造的家族關(guān)系網(wǎng)絡又在無形中為其籌建培訓學校,維持學校正常運轉(zhuǎn)提供了人力、物力、財力和智力等方面的保障。

盡管這里未能追索藏語“倉”(tshang)一詞在世代交替中語義和語用的變化及其背后的社會動因,但不難發(fā)現(xiàn):正是基于其作為基層社區(qū)的類型之一在藏族傳統(tǒng)和現(xiàn)代社會中發(fā)揮多種功能的基本認同,在非遺保護熱潮的推動下,藏族地方社會中以“倉”作為傳統(tǒng)文化保護、傳承和實踐主體的情況不乏其例。僅在青海玉樹地區(qū)就有世代收藏和保護《大藏經(jīng)》的“東倉”(ldong tshang,又稱“東倉家族”)(20)東倉《大藏經(jīng)》俗稱“東倉五百部”,在藏族地區(qū)享有盛譽。據(jù)學者考證,東倉《大藏經(jīng)》是迄今為止世界上最古老、最完整的民間收藏《大藏經(jīng)》,距今已有近千年的歷史。、世代管理通天河渡口,掌管沿岸擺渡行業(yè)經(jīng)營權(quán),傳承牛皮筏制作技藝的“直本倉”(gru dpon tshang,又稱“直本倉家族”)以及世代從事格薩爾史詩繕寫工作的抄本世家“增達倉”(vdzin mdav tshang,又稱“增達倉家族”)等傳統(tǒng)文化保護的關(guān)鍵性主體。(21)我們認為格薩爾史詩抄本和刻本在明清時期大量涌現(xiàn)以及進入文人視野并被載入多種著述也與彼時“倉”(家族)制度的鞏固和發(fā)展密切相關(guān)。

近10年來,青海省玉樹藏族自治州治多縣傾全縣之力挖掘、保護和發(fā)揚“嘎嘉洛文化”傳統(tǒng),也可以視為家族社區(qū)在本地史詩傳承中自覺擔責、積極作為的一個范例。在格薩爾敘事傳統(tǒng)中“嘎嘉洛倉”(sga skya lo tshang)家族為格薩爾王王妃森姜珠姆的娘家,該家族因在當?shù)馗患滓环角翌H具人望而得以與格薩爾王族聯(lián)姻。在玉樹乃至毗鄰地區(qū),治多縣所在的廣闊地域被認為是“嘎嘉洛倉”的發(fā)祥地,世居此地的民眾也以擁有“嘎嘉洛倉后裔”的身份認同而自豪。有關(guān)“嘎嘉洛倉”歷代成員,尤其是王妃珠姆的傳說故事、風物遺跡和節(jié)日習俗在當?shù)乜芍^俯拾皆是。在人們的信俗中,青海的扎陵湖、鄂陵湖、卓陵湖既是格薩爾王的寄魂湖,也是珠姆的寄魂湖,還是三大家族嘉洛倉、鄂洛倉、卓洛倉的寄魂湖。因而,以“倉”為史詩傳承和保護發(fā)展的民間根基深深地根植于家族這一基層社區(qū),也為當?shù)乇Ｗo三江源的高原生態(tài)和維系史詩敘事傳統(tǒng)的文化生境厚植了內(nèi)生性動力。

2023年8月,第四屆全國嘎嘉洛文化學術(shù)研討會在素有“長江之源 珠姆故里 英雄家園”的治多縣舉行。在長江源生態(tài)文化旅游系列活動中,嘉洛大帳成為格薩爾史詩演述的主場。據(jù)傳,這頂帳篷已有千年歷史,素有嘎嘉洛九扇天窗藍翼龍帳之說,民間深信是珠姆降世人間的母帳。青梅讓丁、慈誠嘉措和拉巴玉加等3位嘎嘉洛神授藝人以充滿激情的說唱,展現(xiàn)他們對于長江源嘎嘉洛山水的禮贊和對嘉洛大帳的精彩詮釋。而來自全國各地的專家學者和傳承人濟濟一堂,圍繞史詩格薩爾在治多縣的傳承和發(fā)展集思廣益,也展示了多元行動方的協(xié)作網(wǎng)絡與功能互補。全國格辦主任諾布旺丹研究員在發(fā)言中指出,“嘎嘉洛文化學術(shù)交流會規(guī)模不斷擴大、學術(shù)水平不斷提高、學術(shù)成果豐碩、研討議題不斷增多、研究領域不斷拓展,如今已經(jīng)成為格薩爾學界開展學術(shù)交流的重要平臺之一。”會上,治多縣文體旅游廣電局嘎嘉洛文化研究中心等單位還獲頒“格薩爾文化保護傳承基地”授牌儀式。(22)迅迅.第四屆全國嘎嘉洛文化學術(shù)研討會在萬里長江第一縣——治多縣舉行[EB/OL].https://k.sina.com.cn/article_1261543734_4b31a136001013eui.html,2023-08-23.而這一基于家族社區(qū)的文化傳承也與格薩爾史詩的學術(shù)實踐形成了有機榫接。同時,在非遺與旅游深度融合發(fā)展的今天,史詩的傳統(tǒng)傳承方式如何借助學術(shù)界等多元行動方的不同力量走向可持續(xù)發(fā)展的未來,我們也將拭目以待。

四、益西堪布:本地賢能與文化協(xié)理人

社區(qū)具有非均質(zhì)性特點,其表征為社區(qū)成員在身份、職能和分工等方面的客觀差異。作為社區(qū)的本質(zhì)屬性之一,非均質(zhì)性往往能夠最大限度地彰顯社區(qū)在傳統(tǒng)文化保護和實踐中的內(nèi)在活力。

實際上,在民間敘事學研究領域,學界早已注意到社區(qū)內(nèi)不同群體和個人之間在地方知識和技能的掌握程度方面存在的差異。20世紀后半葉,學者們立足豐富的民間敘事傳統(tǒng),以搜集整理敘事文本為目的,與敘事傳統(tǒng)的傳承群體共同完成了時代賦予的使命。彼時,參與調(diào)查搜集的學者發(fā)現(xiàn)并揭示了實踐傳統(tǒng)的群體類型(如積極傳承者和消極傳承者),并通過整合和匯編來自不同群體的多形態(tài)文本完成了集成工作。世紀之交,隨著調(diào)查研究的逐步深入,個體才能及其實踐與敘事傳統(tǒng)的關(guān)系成為學者關(guān)注的焦點,一大批個性鮮明,貢獻突出的“故事講述能手”“故事家”“故事簍子”“故事壇子”“文化專家”“地方知識精英”進入了學者視野。然而,無論是前期參與集成工作的實踐群體,還是此后憑借個體貢獻引發(fā)學術(shù)討論的各類傳承人,對于研究者而言他們的身份主要仍然是信息提供者,他們在傳統(tǒng)文化保護和實踐中的主觀能動性始終未能引起學者的足夠重視,從而導致他們參與相關(guān)工作相對被動且遲滯。上述情況產(chǎn)生的原因,實際上與當時中國傳統(tǒng)文化保護以政府為主導,文化主管部門助推和學者廣泛參與的基本工作方法密切相關(guān)。在上述工作思路的指導下,傳統(tǒng)文化的傳承人和實踐者往往被置于保護鏈條的末端,從而低估了社區(qū)及其成員的多重價值。

近年來,隨著中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工程的持續(xù)推進,非遺保護的核心理念和工作法則逐漸深入人心,社區(qū)及其成員在保護工作中的地位和功能被提升到前所未有的高度。非遺代表性傳承人制度的建立和縱深發(fā)展即是非遺保護“以人為本”原則的集中體現(xiàn)。隨著“格薩(斯)爾史詩傳統(tǒng)”作為非遺項目的影響力不斷提升,非遺保護基于包容性社會發(fā)展的倡議也得到了印證。除了代表性傳承人和廣大遺產(chǎn)持有者外,社區(qū)內(nèi)身兼數(shù)職,集地方文化專家、傳統(tǒng)實踐者、文化協(xié)調(diào)者和經(jīng)紀人等身份于一體的個體賢能涌現(xiàn)出來,在本地非遺項目管理、組織、策劃、溝通和協(xié)調(diào)等實踐中也引起了學者的關(guān)注。本文考察對象玉樹州玉樹市小蘇莽鄉(xiāng)江西村毗鄰西藏昌都、四川德格和玉樹市多個縣鄉(xiāng),地處交通要沖,區(qū)位優(yōu)勢顯著,文化資源豐富,可謂藏族康巴文化腹心地區(qū)之一。然而,由于缺乏認識和經(jīng)驗,江西村在地理、自然和人文等方面的突出優(yōu)勢長期以來未能引起各方關(guān)注。毋庸諱言,在江西村的脫貧致富和傳統(tǒng)文化保護實踐中,當?shù)鼗魝}百長家族后裔——益西發(fā)揮了重要功能。

“江西村惠牧職業(yè)培訓學?！眲?chuàng)辦人益西(yid shes)于1975年出生在青海省玉樹藏族自治州玉樹市小蘇莽鄉(xiāng)江西村霍倉家族(益西之母為當?shù)鼗魝}末代百長獨女,頗受當?shù)孛癖娋粗?現(xiàn)已93歲高齡)。益西于18歲在當?shù)厝唤o寺(ra gad dgon)出家為僧。在此之前,由于種種原因益西未能接受正規(guī)學校教育,但是通過自學和求教當?shù)亻L老,他已具備藏文識讀能力。入寺后,益西接受了寺院教育并得以游歷藏族地區(qū)名寺勝跡,可謂經(jīng)多見廣。修行間隙,益西回村探望家人,有感于村民生活貧困,村內(nèi)青年缺乏致富能力以及因村內(nèi)人口外流導致地方傳統(tǒng)文化難以為繼的狀況,于2005年離寺清修,自愿留守村中為青少年教授藏文,掃盲啟智,并最終在各方協(xié)助扶持下創(chuàng)辦“江西村惠牧職業(yè)培訓學?！?與多元行動方形成功能互補,以文化協(xié)理人的身份深度參與新時期社區(qū)建設事業(yè)。

在江西村,村民尊稱益西為“堪布”(mkhan po)(23)“堪布”一詞是藏傳佛教僧職稱謂。擔任這一僧職的高僧是藏傳佛教寺院或寺院札倉(學院)的權(quán)威主持者。由于擔任堪布這一僧職應具備淵博的佛學知識和培養(yǎng)僧才的素質(zhì)以及延續(xù)佛法事業(yè)的能力,因而必須是寺院中德高望重的高僧,故在藏傳佛教寺院中擔任堪布這一僧職的僧人大都是獲得格西學位的高僧大德。,然而益西自2005年離開然給寺,全身心投入村落社區(qū)建設事業(yè)以來,至今未能重回寺院完成戒律及經(jīng)典論著的學修。就此而言,由于未能獲得藏傳佛教修行及學位體系中的相應僧職,益西并非嚴格意義上的“堪布”。然而,何以村民皆稱呼益西為“堪布”呢?通過深度訪談,不難發(fā)現(xiàn):益西善言,他不僅能將個人經(jīng)歷和家族歷史娓娓道來,對地方傳統(tǒng)和族群歷史也如數(shù)家珍;益西善行,多年來他奔走呼吁,因地制宜,歷經(jīng)數(shù)年籌建職業(yè)培訓學校,協(xié)力各方培養(yǎng)了一大批傳統(tǒng)手工藝從業(yè)者;益西善思,他以國家脫貧攻堅精準扶貧政策為依托,把握非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工程及其縱深推進之契機,立足格薩爾史詩多樣化的表現(xiàn)形式,協(xié)力各方開展江西村脫貧致富和傳統(tǒng)文化保護實踐,帶領村民走上賦能脫貧之路。從地方知識儲備、個體主觀能動性和實際貢獻出發(fā),村民尊稱益西為“堪布”可謂實至名歸。

在《非遺公約》的框架內(nèi),社區(qū)、群體和個人(均為復數(shù))是3個互涉主體。其中,社區(qū)因作為關(guān)鍵性主體參與遺產(chǎn)項目的確認、建檔、維護、傳承和振興等一系列保護實踐而越來越受到各方重視。然而,需要注意的是作為解讀“社區(qū)”內(nèi)涵、類型及功能的重要維度,個人及其所在群體在非遺保護實踐中的角色功能也應當是相關(guān)討論題中應有之義。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與可持續(xù)發(fā)展高度相關(guān)。所謂可持續(xù)發(fā)展,就其本旨而言是指人的全面發(fā)展。作為個體的傳承人和實踐者,他/她在身份、職業(yè)、認知水平、主觀意愿和客觀條件等方面的差異,會直接影響其在保護實踐中的行動效果。益西在江西村格薩爾史詩保護實踐中充當了文化協(xié)理人的角色,通過在社區(qū)內(nèi)部踐行包容性發(fā)展的策略,個體差異化的實踐方法得到了有效平衡,實現(xiàn)了地方傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展,從而為村民致富和社區(qū)建設貢獻了自己的力量。需要注意的是,我們對“社區(qū)”及其相關(guān)術(shù)語的理解和界定當注重單數(shù)的“傳承人”,同時轉(zhuǎn)向關(guān)注復數(shù)的傳承人和實踐者群體,“江西霍倉”的在地行動正是基于社區(qū)和群體的文化認同而開展的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化保護實踐,可為當下代表性非遺項目的保護工作提供以社區(qū)為基礎的基本行動路線。

結(jié)語:“不忘本來,吸收外來,面向未來”(24)《十九大報告輔導讀本》編寫組.黨的十九大報告輔導讀本[M].北京:人民出版社,2017:23.

我們記憶猶新的是,2019年7月,習近平在內(nèi)蒙古考察并指導開展“不忘初心、牢記使命”主題教育時的講話中指出,“要重視少數(shù)民族文化保護和傳承,支持和扶持《格薩(斯)爾》等非物質(zhì)文化遺產(chǎn),培養(yǎng)好傳承人,一代一代接下來、傳下去?！?25)習近平在內(nèi)蒙古考察并指導開展“不忘初心、牢記使命”主題教育[EB/OL].http://www.cppcc.gov.cn/zxww/2019/07/17/ARTI1563320837687103.shtml,2023-10-16.因此,為確保非遺的存續(xù)力,亦須在保護和傳承之間找準發(fā)展的前行方向。

毋庸諱言,非遺過程性保護的工作法則和操作流程為新時代新征程的格薩爾史詩傳統(tǒng)保護提供了指導性實踐方針,而立足于社區(qū)賦權(quán)并“以社區(qū)為中心”的根本立場,不僅為此前格薩爾史詩保護工作提供了反思向度,在認識論層面也引發(fā)了一系列觸及史詩傳統(tǒng)知識再生產(chǎn)、存續(xù)和發(fā)展等根本問題的審思。在非遺保護領域,社區(qū)的界定高度依賴于遺產(chǎn)項目的逐級行政認定。由于社區(qū)在保護進程中當處于核心位置,因此對其能指和所指的理解關(guān)乎保護實踐的效能和成敗。就格薩爾史詩而言,無論是其資料學建設從搜集、翻譯、整理到搶救、錄音、記錄、整理、翻譯的過渡,還是其學術(shù)研究從“以文本為中心”到“以藝人為中心”的發(fā)展,客觀上都是特定時代背景下相關(guān)行動方為記錄和研究史詩傳統(tǒng)而采取的學科化舉措。其間對該遺產(chǎn)項目的傳承和傳播的媒介載體重視有余,對史詩傳統(tǒng)作為活態(tài)遺產(chǎn)的社區(qū)實踐及其內(nèi)生動力尚認識不足。

從新時期到新時代,格薩爾史詩傳統(tǒng)的在地保護實踐凸顯了社區(qū)的中心作用,為史詩傳統(tǒng)這一活態(tài)遺產(chǎn)的傳承和發(fā)展奠定了堅實的社會基礎。從江西仲措的村落實踐到江西霍倉的家族實踐,再到益西堪布的個人實踐,作為藏族基層社區(qū)的3種行動選擇和在地實踐,不僅在史詩格薩爾的保護、振興和發(fā)展過程中起到了向心力作用,也帶動了與史詩傳統(tǒng)相關(guān)的其他非遺項目的保護和傳承。當下的史詩傳統(tǒng)保護實踐更加需要堅持“以社區(qū)為重心”,激發(fā)傳統(tǒng)傳承方式的實踐活力,讓村落、家族和個人的努力形成合力并發(fā)揮各自的能動作用。此外,鑒于史詩流布之縱深,尚需引入更廣泛、更貼地的社區(qū)參與機制和協(xié)調(diào)管理機制,尤其是要本著維系史詩傳統(tǒng)所在社區(qū)和群體的集體性互動和代際傳承實踐,讓更多的本地社區(qū)和群體尤其是年輕人有機會從多元行動方的參與式發(fā)展中受益。與此同時,由社區(qū)驅(qū)動的在地保護實踐,需要地方政府的支持和主管部門的扶持,也需要專家、專業(yè)中心、科研機構(gòu)、教育機構(gòu)、新聞媒體機構(gòu)以及其他社團組織的參與,各盡其職、各展所長,方能建立起持續(xù)性的功能互補型協(xié)作網(wǎng)絡。