施陽(yáng)九

（上海商學(xué)院，上海 200235）

春秋末期，“名”已成為探討禮制或刑書(shū)的概念。它有兩個(gè)重要含義：一是表政治身份及其內(nèi)容，一是指事物的稱謂及其意義。在“正名”主題最初的探討里，主要是以表政治概念的“名”為核心。直至戰(zhàn)國(guó)中期，隨著“變法”“歷物”等思潮的發(fā)展，表指稱事物及其意義的“名”才成為“正名”主題的重要范疇。

商鞅及其后學(xué)正處于“正名”兩重向度在戰(zhàn)國(guó)中后期乃至秦初的發(fā)展階段，他們對(duì)“名分”“法令之名”的探討亦是整個(gè)先秦“正名”思想發(fā)展中的重要環(huán)節(jié)。過(guò)去對(duì)《商君書(shū)》的研究基本都在法家理路中探討，本文欲以“正名”思想的發(fā)展脈絡(luò)為背景，解析《商君書(shū)》對(duì)“正名”相關(guān)問(wèn)題的回應(yīng)。

一 “正名”兩重向度及其在《商君書(shū)》中的展現(xiàn)

據(jù)考證，《商君書(shū)》是由商鞅及其后學(xué)歷經(jīng)大約兩百年編撰而成[1]191-204。此書(shū)在戰(zhàn)國(guó)后期頗為流行[2]2。雖然各篇的寫(xiě)作風(fēng)格與體例有異，但其思想前后較統(tǒng)一，有著清晰的思想沿承與發(fā)展脈絡(luò)。其中，對(duì)“名”的直接表述以及相關(guān)“正名”思想的闡發(fā)，集中于被考證為戰(zhàn)國(guó)末期至秦始皇統(tǒng)一天下階段的諸篇①據(jù)學(xué)者考證，《商君書(shū)》各篇的寫(xiě)作時(shí)間大致可以分為三個(gè)階段：（1）戰(zhàn)國(guó)中期：墾令、境內(nèi)、農(nóng)戰(zhàn)、戰(zhàn)法、立本、兵守、開(kāi)塞、君臣、立法等，這幾篇被認(rèn)為由商鞅所作。（2）商鞅之后至秦昭王時(shí)期：更法、說(shuō)民、弱民、賞刑、徠民、慎法、外內(nèi)、去強(qiáng)等。（3）戰(zhàn)國(guó)末期至秦始皇統(tǒng)一天下時(shí)期：算地、錯(cuò)法、壹言、靳令、修權(quán)、畫(huà)策、禁使、定分等?？蓞⒁?jiàn)黃效《〈商君書(shū)〉各篇的作者、創(chuàng)作時(shí)間及其成書(shū)考》，載《管子學(xué)刊》2021年第1期；鄭良樹(shù)《商鞅及其學(xué)派》，上海古籍出版社1989年版。，特別是被認(rèn)為最晚出的《定分》篇[3]129-136。如：

今法令不明，其名不定，天下之人得議之，其議人異而無(wú)定。人主為法于上，下民議之于下，是法令不定，以下為上也。此所謂名分之不定也?！裣仁ト藶闀?shū)傳之后世，必師受之，乃知所謂之名；不師受之，而人以其心意議之，至死不能知其名與其意。故圣人必為法令置官也置吏也為天下師。[4]145

在該段文字中，“名”既有表政治名分，也有表法令之名。前者涉及的是政治權(quán)力與秩序的運(yùn)作，后者觸及法令之所謂的解釋，屬于事物指稱的確定性探討。但無(wú)論哪一種“名”，其“正”都離不開(kāi)《商君書(shū)》的“法”。從孔子正式提出“正名”以來(lái)，正名分與正名謂一般屬于不同問(wèn)題意識(shí)的“正名”向度?？稍凇渡叹龝?shū)》里，這兩重向度似乎被統(tǒng)合于它的“法”思想之下。

為了更清晰地解析《商君書(shū)》的“正名”思想，有必要先對(duì)這兩重“正名”向度及其問(wèn)題意識(shí)予以簡(jiǎn)要梳理。

“正名”一詞最早出現(xiàn)于記載了晉文公施政綱領(lǐng)的《國(guó)語(yǔ)》中，但“正名”思想主題的開(kāi)啟是以《論語(yǔ)》“必也正名乎”章為標(biāo)志的。因?yàn)榍罢叩摹罢敝皇谴_定社會(huì)各等級(jí)所能享有的食祿，而后者則是“治國(guó)之本”[5-6]。對(duì)于孔子的“正名”，學(xué)界爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于其“名”是表政治身份及其內(nèi)容的“名”，還是關(guān)于事物稱謂認(rèn)知的“名”，這將直接影響對(duì)孔子“正名”思想的理解。

在近代以前，無(wú)論是古文經(jīng)學(xué)還是今文經(jīng)學(xué)，都認(rèn)為此“名”是表政治身份及其內(nèi)容的“名”，此類(lèi)“名”包括名號(hào)、名字、名位、名分等，區(qū)別則在于其立論的依據(jù)及方式不同。古文經(jīng)學(xué)家根據(jù)《春秋》與《左傳》所記載的史事認(rèn)為所正之“名”乃“世子之名”，而今文經(jīng)學(xué)家則脫離史事，依據(jù)公羊?qū)W“以王父命辭父命”的正義原則來(lái)解釋作為政治身份的“名”本身應(yīng)該如何確立[7]。不過(guò)，從民國(guó)開(kāi)始，不少學(xué)者以西方邏輯學(xué)重新解釋?xiě)?zhàn)國(guó)中后期的名實(shí)論，并基于此把孔子的“正名”納入其中。這里，有的以意象與意指、或稱謂與定義概念來(lái)解釋名實(shí)關(guān)系，如胡適[8]40-41、馮友蘭[9]72-73等；有的則從邏輯學(xué)的概念、判斷與事物的本質(zhì)屬性來(lái)分析名實(shí)論[10]175-176。近年來(lái)，有學(xué)者希望以思想史的視角來(lái)重讀孔子的“正名”。于是，以曹峰[11]109-114、茍東鋒[12]為代表的學(xué)者區(qū)分了孔子“正名”之解釋史與孔子“正名”原處于的思想史階段的不同，并在探源了“名”內(nèi)涵之變遷的基礎(chǔ)上重新選擇了表政治身份及其內(nèi)容的“名”：“孔子的正名說(shuō)與早期名學(xué)的名分義是一脈相承的”。

各解釋都有自己獨(dú)到的見(jiàn)地，但以《論語(yǔ)》以及孔子所處的時(shí)代而言，其“正名”之“名”本身的語(yǔ)義應(yīng)該是清晰可釋的。在《論語(yǔ)》里，除了正名段落外，其余五處“名”不外乎以下三種意思：人或物的一般稱呼（不涉及語(yǔ)言認(rèn)知的反思）；表名聲、名望；表政治身份及其內(nèi)容的名號(hào)、名位、爵名或名分①《論語(yǔ)》其余五處“名”分別是：（1）《陽(yáng)貨》：“多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名?！贝恕懊奔幢硪话銓?duì)象稱謂。（2）《衛(wèi)靈公》：“君子疾沒(méi)世而名不稱焉?！狈Q者，銓也，衡也，等也?！盾髯印酚性唬骸跋韧鯋浩鋪y也，故制禮義以分之……貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！痹诋?dāng)時(shí)，常以“稱”相言的不是名聲、名望，而是表政治身份的“名”。君子厭惡的是一輩子都沒(méi)有做出與自己所處之名位或名分相稱當(dāng)?shù)氖?。?）《子罕》：“大哉，孔子，博學(xué)而無(wú)所成名。”依據(jù)達(dá)巷黨人與后文孔子言六藝來(lái)看，此“名”是名聲、名望之義。（4）《里仁》：“君子去仁，惡乎成名。”這里所成的“名”具體是指君子之名。孔子認(rèn)為，君子有君子應(yīng)該做的事，主要是仁與禮，換言之，為仁與循禮就是君子的名分所在。因而，此“名”應(yīng)歸屬名分之名。（5）《泰伯》：“大哉，堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無(wú)能名焉。”這里的“名”與《老子》“道常無(wú)名，樸雖小，天下莫能臣也”中的“名”類(lèi)似，即因功德之大而無(wú)法給予任何與之相稱的名位。。由于孔子是在回答“為政奚先”時(shí)提出了“正名”，所以“名”的意義應(yīng)該明確為表政治身份及其內(nèi)容的“名”。

這樣的“名”不是一個(gè)單純的稱呼，而是一個(gè)關(guān)乎是否擁有合法政治權(quán)力的身份證明。在周禮中，只有擁有如此的“名”才能夠運(yùn)用政權(quán)、祭祀權(quán)、族權(quán)以及財(cái)權(quán)[13]?！懊钡男ЯΡＷC在于王有著征伐的權(quán)威。但在孔子的時(shí)代，“王”的權(quán)威衰落了，就算明曉名分權(quán)責(zé)，不遵循也不會(huì)受到懲罰。因此，孔子提出了“正名”。其用意并不是要確定“名”所對(duì)應(yīng)的權(quán)責(zé)，因?yàn)橘栽讲⒎且驒?quán)責(zé)不清導(dǎo)致，而是要讓僭越政治權(quán)力的現(xiàn)象被約束。正如牟宗三指出的，“孔子言正名，主要目的是在重典禮樂(lè)，重整周文之秩序”[14]63。重整的關(guān)鍵并不是所謂的名實(shí)權(quán)責(zé)的相符，而是建立有效的約束力，即內(nèi)在的道德約束?？鬃诱J(rèn)為，在約束力之下，“名”的權(quán)力下達(dá)與執(zhí)行才會(huì)得到保證，言事、禮儀、刑罰都將順利地被執(zhí)行與遵守[15]892。

雖然《論語(yǔ)·子路》中的“正名”不是在討論名實(shí)相符的問(wèn)題，但孔子確實(shí)已經(jīng)涉及禮制中名物相符與否的問(wèn)題。比如，斛之名所對(duì)應(yīng)的斛之形制或?qū)嶋H用途出現(xiàn)了不符的情況[15]412。與此同時(shí)，在鄭國(guó)，較早于孔子的子產(chǎn)因推行“鑄刑書(shū)”而引發(fā)了以鄧析為代表的“辯刑名”。從“是非無(wú)度，而可與不可日變”[16]488的記載來(lái)看，刑名的辯釋與運(yùn)用在刑書(shū)公布于眾之后變得紛亂起來(lái)，如何確定刑名的意義成為了急需解決的問(wèn)題。春秋末期這兩條思想史脈絡(luò)幾乎是平行發(fā)生的，它們共同開(kāi)啟了以事物指稱義之“名”為核心的另一重“正名”討論。

在戰(zhàn)國(guó)初期，雖然禮崩已無(wú)法挽回，但孔子提出的“正名”及其相關(guān)問(wèn)題，即政治秩序?yàn)楹问А?yīng)該如何有效建構(gòu)政治秩序、政治權(quán)力如何得到有效運(yùn)作等，則成為了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的共同思想主題。盡管諸子沒(méi)有直接用“正名”一詞來(lái)點(diǎn)題式探討，但都不約而同地參與了孔子“正名”的思考與回應(yīng)。此外，有關(guān)指稱事物之“名”的討論也愈發(fā)多了起來(lái)。不過(guò)，依然以孔子“正名”討論為主。比如，墨子雖然提出以“取”的概念來(lái)探析“名”之意義的確定性[17]687，但其論述的核心依然是以兼愛(ài)與尚賢來(lái)回應(yīng)政治權(quán)力與秩序的問(wèn)題。

到了戰(zhàn)國(guó)中后期，指稱事物之“名”因“變法”與“歷物”思潮而得到了更豐富的思考。前者需要通過(guò)確定“名”的含義來(lái)清晰解釋法令與新制度；后者則以指稱事物之“名”為切口，展開(kāi)對(duì)“物”的思究。這為戰(zhàn)國(guó)后期的名實(shí)、言辯、名法等思想的發(fā)展與興盛提供了現(xiàn)實(shí)實(shí)踐與理論儲(chǔ)備。而“正名”的新向度也在此階段得到了發(fā)展，其基本問(wèn)題意識(shí)是如何確定“名”的意義。

綜上，先秦“正名”兩重向度各有其明確的問(wèn)題意識(shí)。其考察從春秋末期到戰(zhàn)國(guó)末期，這兩重向度的考察一般都是分開(kāi)進(jìn)行的。但從《商君書(shū)》的《定分》篇來(lái)看，商鞅及其后學(xué)的“正名”似乎并沒(méi)有各自討論，而是在其變法思想下，將這兩重向度予以了統(tǒng)合。在他們看來(lái)，無(wú)論是正政治名分還是正法令之名，皆以舊制與新法的討論為基礎(chǔ)，兩者的理路邏輯是一貫統(tǒng)一的。

二 對(duì)儒家“正名”方法的批判

儒家的“正名”方法是援仁入禮，即把周禮解釋為基于人本有的內(nèi)在之仁而外化了的道德踐履。通過(guò)對(duì)“仁”的體認(rèn)與實(shí)踐，人們就能夠內(nèi)在約束自己，做好自己的本分，遵循其他名位給予自己的職責(zé)。這樣，周禮得以恢復(fù)，名分將重新?lián)碛行ЯΑＦ鋵?shí)質(zhì)是用內(nèi)在道德來(lái)約束周禮的施行。對(duì)此，商鞅及其后學(xué)予以了反駁。

（一）反思親親之仁愛(ài)

《商君書(shū)》的批判切入點(diǎn)是儒家的親親之愛(ài)。商鞅及其后學(xué)沒(méi)有否認(rèn)過(guò)人具有親親之仁愛(ài)這樣的自然傾向，也從未像道家那樣去否定仁義與人性之間的關(guān)系。其質(zhì)疑的是，僅僅順從親親之仁愛(ài)這樣的自然傾向并外化建立相應(yīng)的制度就一定能使天下得到治理嗎？他們認(rèn)為不能。理由有兩點(diǎn)：

第一，親親之仁愛(ài)所能導(dǎo)向的并不一定是可以平天下的無(wú)私之善。屬于戰(zhàn)國(guó)中期篇目的《開(kāi)塞》有曰：

當(dāng)此之時(shí)也，民知其母而不知其父，其道親親而愛(ài)私。親親則別，愛(ài)私則險(xiǎn)。民眾，而以別險(xiǎn)為務(wù)，則民亂。當(dāng)此時(shí)也，民務(wù)勝而力征。務(wù)勝則爭(zhēng)，力征則訟，訟而無(wú)正，則莫得其性也。故賢者立中正，設(shè)無(wú)私，而民說(shuō)仁。當(dāng)此時(shí)也，親親廢，上賢立矣。凡仁者以愛(ài)利為務(wù)?！粍t上世親親而愛(ài)私，中世上賢而說(shuō)仁，下世貴貴而尊官?！H親者以私為道也，而中正者使私無(wú)行也。[4]51-52

這里描述了三個(gè)社會(huì)階段，即親親而愛(ài)私的上世、崇尚賢者教化愛(ài)人的中世，以及設(shè)立明確等級(jí)制度與禁制的下世。值得注意的是，每一世似乎都是在前一世的不足之上發(fā)展而來(lái)的，而其中最為“不堪”的恰恰是儒家理論的基礎(chǔ)——親親之仁愛(ài)。

按照儒家的解釋，人之愛(ài)親是天生而有的自然傾向，禮就是順此建立起來(lái)的。對(duì)此，商鞅學(xué)派并沒(méi)有否定。他們認(rèn)為，在最初之時(shí)，沒(méi)有什么宗法禮儀，男女媾和繁衍后代，孩子只知母不知其父。即使如此，親親的仁愛(ài)已經(jīng)存在了。這無(wú)可厚非。但問(wèn)題是，雖然愛(ài)自己親人這個(gè)傾向是人人皆有的，但所愛(ài)的對(duì)象、結(jié)果、方式卻是特殊有別的。這意味著，親親其實(shí)是一種基于普遍自然傾向的“私”愛(ài)。在現(xiàn)實(shí)里，當(dāng)人們遇到各種事物時(shí)，基于私愛(ài)到底是導(dǎo)向愛(ài)更多的人，還是導(dǎo)向自利之惡呢？與儒家認(rèn)為愛(ài)親就可以順利把愛(ài)推及他人不同，商鞅學(xué)派認(rèn)為，世人會(huì)把私愛(ài)視為目的，甚至把私愛(ài)作為行事原則，而這將極大可能地產(chǎn)生自私的惡。如果儒家無(wú)法把親親之仁愛(ài)從邏輯上自恰且必然地推及非親之他人，那么以親親之仁愛(ài)為基礎(chǔ)的禮又如何能有治理天下的自信呢？

第二，仁義只能夠自我內(nèi)在約束，即使形式化為禮制，一旦出現(xiàn)“非禮”時(shí)，也只有眾議譴責(zé)而已，沒(méi)有強(qiáng)制的約束力。屬于戰(zhàn)國(guó)末期篇目的《畫(huà)策》指出：

仁者能仁于人，而不能使人仁；義者能愛(ài)于人，而不能使人愛(ài)。是以知仁義之不足以治天下也。[4]113

仁人能夠仁愛(ài)他人，仁愛(ài)他人是仁人自覺(jué)主動(dòng)的行為，可仁人并不能用仁愛(ài)去要求別人必須仁愛(ài)他人。因?yàn)槿蕫?ài)這種自然傾向只具有一定程度的內(nèi)在約束力，不具有外在強(qiáng)制力。如果把仁愛(ài)作為一種必然要做到的要求強(qiáng)加于他人，要求他人也必須愛(ài)人，這不就是道德綁架嗎？世人自然不會(huì)認(rèn)同。此之謂“仁者能仁于人，而不能使人仁”。既然仁義本身有如此之不足，那么基于仁義而形式化的禮就是一套建立在自覺(jué)主動(dòng)性之上的松散的制度，是不能必然地達(dá)到“正名”重整政治秩序、恢復(fù)政權(quán)效力的目的的。

不過(guò)，《商君書(shū)》從未徹底排斥仁義，只是認(rèn)為仁義不應(yīng)該直接成為政治制度本身的構(gòu)成環(huán)節(jié)，應(yīng)把仁義排除在政治權(quán)力的結(jié)構(gòu)與執(zhí)行判斷之外。同為戰(zhàn)國(guó)末期篇目的《靳令》有曰“仁者，心之續(xù)也。圣君之治人也，必得其心”，商鞅及其后學(xué)應(yīng)該是認(rèn)同仁義之于社會(huì)確實(shí)有著不可忽視的意義。通過(guò)仁義這種品性，可以調(diào)節(jié)社會(huì)的各種關(guān)系，尤其有助于君、臣吏、民三者關(guān)系的融合。但仁義的施行應(yīng)該有限度，即不可悖于最高權(quán)力者所制定的政治規(guī)定，只有以“力”平天下之后，才可“述仁義于天下”[4]82。

（二）重審人性

儒家“援仁入禮”的理路有一個(gè)重要缺陷，即仁義本身是否擁有普遍有效性。當(dāng)孔子之時(shí)，對(duì)仁的理解多以“愛(ài)”為主。但“愛(ài)”是一種情感，是不具有穩(wěn)定性和普遍有效性的。既然如此，如何能基于情感而建立穩(wěn)固的制度呢？或許在孔子之后，儒家也意識(shí)到了仁愛(ài)本身的這個(gè)不足，所以他們?cè)絹?lái)越重視一個(gè)概念，即“性”。儒家開(kāi)始把“性”作為仁愛(ài)的牢靠根據(jù)，并認(rèn)為人性中的向善自然傾向才是建構(gòu)政治制度的基礎(chǔ)。

雖然其他諸子對(duì)援仁入禮總予以不同視角的批判，但儒家希望通過(guò)人的內(nèi)向性來(lái)論證外在制度之有效性的理路，卻被后世諸子所接納，他們紛紛加入了探討“性”的行列，且以此來(lái)建構(gòu)政治秩序?！渡叹龝?shū)》亦是如此。

商鞅及其后學(xué)并不像道家那樣關(guān)注天下萬(wàn)物的“性”，他們所關(guān)注的只有人性。但與思孟學(xué)派秉持人性善且“同然”又不一樣，他們認(rèn)為，人性的內(nèi)容非常豐富，但能夠成為政治秩序基礎(chǔ)的，則需要結(jié)合“時(shí)”予以選擇。

對(duì)于人性，《商君書(shū)》進(jìn)行了重新審視，討論主要集中于戰(zhàn)國(guó)末期的篇目，其內(nèi)容大致有兩方面：

第一，人天生所擁有之“性”的內(nèi)涵，并不像孟子所認(rèn)為的那樣只有向善的道德之性，還有趨利避害、知學(xué)、求欲等等。《算地》有曰：“民之性：饑而求食，勞而求佚，苦則索樂(lè)，辱則求榮?！裰榷￠L(zhǎng)，稱而取重，權(quán)而索利。”[4]45

第二，圣人與民在日常中所展現(xiàn)的“性”似乎并非同然。也就是說(shuō)，趨利避害、向善、知學(xué)、求欲等等都屬于“性”的范疇，不過(guò)，并不是所有人在現(xiàn)實(shí)中都必然地展現(xiàn)出“性”的所有內(nèi)容。民之性主要表現(xiàn)為趨利避害，即使是知學(xué)、欲求或遵循某事物也因利害而起。與民不同，圣人則像離婁擁有超越常人的敏銳視覺(jué)、烏獲天生就有能舉起千鈞之重的非常力量一樣[4]126，其所展現(xiàn)的“性”可超越趨利避害而達(dá)到絕對(duì)的“善”，比如“必信之性”[4]113。需要注意的是，圣人并不等同于君主，“凡人主德行非出人也，知非出人也，勇力非過(guò)人也”[4]110。

正是基于這種兩分的人性觀點(diǎn)，《商君書(shū)》需要考量政治秩序建構(gòu)的人性基礎(chǔ)到底是兩者兼顧，還是只選其一。

《畫(huà)策》有曰：“圣人知必然之理，必為之時(shí)勢(shì)?！敝卫硖煜滦枰厝恍裕腔蛉恍?。而其“必然性”需要“人性”，但不能只依靠人性：因?yàn)椤叭诵浴彪m是天生而有的，但只是具備必然的可能，而非現(xiàn)實(shí)必然如此?，F(xiàn)實(shí)的“必然”還需要“必為之時(shí)勢(shì)”?！皠?shì)”指所要借助的外力。在《商君書(shū)》里，治理天下所需要的“勢(shì)”就是“民之情”或“國(guó)俗”：“不法古，不修今，因世而為之治，度俗而為之法。故法不察民之情而立之，則不成。”[4]62-63

《商君書(shū)》指出，當(dāng)時(shí)的“民之情”“國(guó)俗”已不同于過(guò)去，諸國(guó)以力相爭(zhēng)得利是總時(shí)勢(shì)。而民眾的自我意識(shí)越來(lái)越突出，更加敢于表達(dá)與追求自己之所欲所利[4]56。大多數(shù)人并不否定等級(jí)社會(huì)，但希望能夠通過(guò)更多的方式來(lái)獲得社會(huì)的高等級(jí)及其相應(yīng)的待遇，而非只以出身世襲來(lái)決定[4]20，11，111。此外，政治上公私不明、官吏體系腐敗、行政效率低下、稅賦徭役漏洞大、農(nóng)墾不足等亦是困擾統(tǒng)治者與百姓的亟待解決的問(wèn)題[4]85，133，6，7。

基于這樣一個(gè)趨利的時(shí)勢(shì)，且政治制度最終的施行者不是圣人，而是王、官吏和百姓，其“性”的主要表現(xiàn)為趨利避害，所以，商鞅及其后學(xué)最終選擇只以“民之性”作為政治制度建構(gòu)的人性基礎(chǔ)。如此，不僅能夠有效地化解諸多政治難題，也能讓百姓更加自愿地遵循制度，“凡將立國(guó)，制度不可不察也。……制度時(shí)，則國(guó)俗可化，而民從制”[4]59。

綜上，由于個(gè)人內(nèi)在仁愛(ài)的自律并不能必然保證社會(huì)最終導(dǎo)向善，也不能使政權(quán)得到必然的效力，所以，商鞅學(xué)派認(rèn)為，儒家的援仁入禮其實(shí)無(wú)法從根本上解決禮崩的問(wèn)題，達(dá)到“正名”的目的。在重審人性、考察時(shí)勢(shì)之后，他們指出，只有徹底改變舊有的政治權(quán)力的組織構(gòu)成方式，建立一套基于趨利避害之人性的新制度，才可以徹底解決禮崩所產(chǎn)生的各種政治問(wèn)題，才能讓各等級(jí)的“名”再次擁有效力。

三 以新“法”正“名”

《商君書(shū)》對(duì)“法”的變革目標(biāo)就是對(duì)“法”進(jìn)行修正、變更及創(chuàng)新，使“法”成為全國(guó)統(tǒng)一、至上的明文規(guī)定?！渡叹龝?shū)》中的“法”與過(guò)去的“法”有著本質(zhì)的不同。

（一）新“法”的特征

“法”，刑也。刑者，罰辠也。西周以前有“殷罰”，主要內(nèi)容是對(duì)“寇賊、鴟義、奸宄、奪攘、矯虔”等行為予以懲罰[18]1899。在過(guò)去，“法”實(shí)質(zhì)是一種秩序運(yùn)作的輔助性規(guī)定，只有當(dāng)人們背離了禮，“法”才會(huì)起作用。然而，《商君書(shū)》的“法”不是輔助性的，而是關(guān)涉政治權(quán)力之獲得、運(yùn)作、分配的根本性制度。其重要特征如下：

第一，獲得政治權(quán)力的重要方式不再是宗法，而是軍功與官吏仕途。這種新的權(quán)力獲得途徑，不僅可以改變一個(gè)國(guó)家的權(quán)力結(jié)構(gòu)，還能夠推動(dòng)當(dāng)時(shí)民眾的積極性，使其參與到國(guó)家富強(qiáng)的價(jià)值實(shí)現(xiàn)中。

第二，明確權(quán)力結(jié)構(gòu)及其權(quán)限。新“法”的權(quán)力結(jié)構(gòu)是由上至下的“君主—官吏/官爵—民”。

就君主而言，其權(quán)力是至上且不可分享的，“權(quán)者，君之所獨(dú)制也。人主失守，則危?！瓩?quán)制獨(dú)斷于君，則威”[4]82。其權(quán)力之至上性現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)在三方面，即君主對(duì)官吏之執(zhí)行權(quán)與解釋權(quán)的授予權(quán)、君主對(duì)官吏的賞罰權(quán)[4]132，61，以及“法”的制定權(quán)[4]83。

不過(guò)，君主的權(quán)力雖然至上，但其權(quán)力的運(yùn)用依然需要遵循一定的原則：一是不可憑權(quán)力隨意修改“法”[4]66；二是權(quán)力行使必須無(wú)“私”[4]84-85。區(qū)分“公私”是商鞅及其后學(xué)不斷強(qiáng)調(diào)的一個(gè)重點(diǎn)，“私”的內(nèi)容大致有五個(gè)方面，分別是：涉及宗親、姻親的人倫關(guān)系[4]51；大臣家中君主無(wú)權(quán)任意干涉的私人關(guān)系[4]60；官吏的利己違法行為[4]6，16；百姓個(gè)人的各種行為或價(jià)值[4]18；民間通過(guò)辯說(shuō)、議論等方式表達(dá)的各種有關(guān)政治的觀點(diǎn)[4]68，104?！肮眲t是指“法”規(guī)定的所有權(quán)力與規(guī)范。比如《壹言》“上開(kāi)公利而塞私門(mén)”，此“公”是指“法”所規(guī)定的獲得權(quán)力的各種途徑，“私”是指卿大夫等大臣所能給予的門(mén)客利祿。

就官吏而言，其設(shè)置與權(quán)責(zé)都應(yīng)依據(jù)“法”的規(guī)定，“為法令，置官吏”[4]140。特別的是，商鞅學(xué)派認(rèn)為，由于新“法”條例數(shù)量不少，且涵蓋領(lǐng)域眾多，要讓官吏體系良好地運(yùn)作起來(lái)，就需要設(shè)置一個(gè)關(guān)鍵官職，即“主法令”。其權(quán)責(zé)是：準(zhǔn)確地讓官吏執(zhí)行法令以及讓所有人知曉法令。如果其他官吏或民眾前來(lái)咨詢某個(gè)法令之“所謂”，主法令不僅要有問(wèn)必答，而且要依據(jù)咨詢者所遇事之緣故有針對(duì)性地進(jìn)行解答。

如果說(shuō)一般官吏擁有執(zhí)行法令的權(quán)力，那么主法令在受命于君主后將實(shí)施法令的解釋權(quán)。解釋權(quán)與執(zhí)行權(quán)的分離，不僅有利于降低官吏體系的腐敗問(wèn)題，亦能提高民眾的公平感。猶《定分》所言：“吏民欲知法令者，皆問(wèn)法官，故天下之吏民，無(wú)不知法者。吏明知民知法令也，故吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干法官也?！盵4]144當(dāng)官吏與民眾都知法、守法，社會(huì)秩序與國(guó)家發(fā)展目標(biāo)都將可以順利實(shí)現(xiàn)。

第三，君主應(yīng)該有監(jiān)督官吏的責(zé)任，并應(yīng)賦予民眾監(jiān)督的權(quán)力?！督埂酚性唬骸胺蚴潞隙愓?，先王之所以為保也。民之蔽主，而不害于監(jiān)?！鄙眺睂W(xué)派指出，只有利害關(guān)系相異的雙方才能夠有效地實(shí)施互相監(jiān)督。君主自然不希望看到自己授命的官吏貪污腐敗，所以君主監(jiān)督官吏是可行的。此外，雖然民眾可能會(huì)欺瞞君主，卻會(huì)監(jiān)督官吏是否違法瀆職，因?yàn)槊癖娕c官吏正好是管治者與被管治者的關(guān)系，雙方的利害關(guān)系相異，所以，民眾之于官吏的監(jiān)督亦是有效的。

綜上，如果說(shuō)過(guò)去的“法”一般是指規(guī)定了社會(huì)行為規(guī)范的“刑法”，那么商鞅及其后學(xué)所要建立的新“法”的性質(zhì)則發(fā)生了改變，乃一國(guó)的根本政治制度。比起傳統(tǒng)的禮制，新“法”對(duì)于權(quán)力的構(gòu)成、分配，權(quán)責(zé)的規(guī)定與具體運(yùn)作都不再以親親尊尊為基礎(chǔ)，也不由各種禮儀來(lái)呈現(xiàn)。新“法”的權(quán)力由下而上集中于君主，并以嚴(yán)苛的懲罰來(lái)保證各級(jí)權(quán)力的有效展開(kāi)。如此，有關(guān)政治秩序及其效力的“正名”問(wèn)題也將迎刃而解。

（二）在新“法”中正“名”

如果說(shuō)春秋時(shí)期子產(chǎn)鑄刑書(shū)、鄧析辯刑名，只是就刑法的形式與內(nèi)容予以有限范圍內(nèi)的改變與討論的話，那么《商君書(shū)》則是要徹底建立一套新的權(quán)力組織方式。雖然亦曰“法”，但此“法”的內(nèi)容已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于過(guò)去的刑書(shū)，是對(duì)政治權(quán)力秩序的規(guī)定。由于新“法”需要明文規(guī)定且頒布于眾，所以作為法令構(gòu)成要素的“名”成為了非常重要的部分。也正是如此，《商君書(shū)》觸及了“正名”的語(yǔ)言認(rèn)知向度。

在《商君書(shū)》的新“法”里，“名”有三種意思：

第一，有關(guān)戶籍的名冊(cè)[4]17。此“名”只作稱呼，不表達(dá)更多的意涵，“名”的字面意義與其名所謂的對(duì)象之間沒(méi)有必然關(guān)系。這種“名”，無(wú)關(guān)正名與否。

第二，“法令之名”，即“法”中的各條例與規(guī)定。法令之名就與名冊(cè)之名不同了，它們有著明確的意義指向。即使沒(méi)有解釋法令的法官，通過(guò)法令之名本身的字義，亦可理解。比如，“無(wú)宿治”這條法令之名，從字義來(lái)看，就是沒(méi)有或者禁止隔夜治理。但法令之名的特別之處在于，它們的意義是在“名”本有的意思的基礎(chǔ)上，由最高權(quán)威者賦予了更為明確的規(guī)定。同樣以“無(wú)宿治”為例。“無(wú)”一般有兩義——沒(méi)有或者通“毋”表禁止。由于一“名”有兩義，就會(huì)產(chǎn)生歧義。如果是“沒(méi)有隔夜治理”的話，可以理解為官吏工作需要的時(shí)間很長(zhǎng)，沒(méi)能在第二天給出處理方案；如果是“禁止隔夜治理”的話，那么意思可以是官吏不應(yīng)該隔夜治理，要么當(dāng)天處理，要么認(rèn)真討論研究過(guò)幾天再給出解決方案。可見(jiàn)，“無(wú)宿治”這個(gè)法令，由于“名”本身具有歧義，所以整條法令就會(huì)出現(xiàn)意義紛亂，非常不利于法令的執(zhí)行。不過(guò)，這種歧義在新“法”中得到了解決。因?yàn)樗械姆钪紝⒂勺罡邫?quán)力者予以明確的意義規(guī)定，并且由主法令向各層官吏與民眾明確告知。正如《定分》有曰：“今法令不明，其名不定，天下之人得議之。其議，人異而無(wú)定。……今先圣人為書(shū)而傳之后世，必師受之，乃知所謂之名；不師受之，而人以其心意議之，至死不能知其名與其意?！笨梢哉f(shuō)，與鄧析之時(shí)相比，法令之“名”的指稱義已經(jīng)被最高權(quán)威明確規(guī)定，不用擔(dān)心其意思有分歧。即使出現(xiàn)分歧，法令之名的解釋權(quán)也最終由君主決定。此即正法令之“名”。

第三，名分之“名”。禮制中，名分之名一般有兩類(lèi)：一是以血緣人倫為基礎(chǔ)的名分，比如父、伯、叔，嫡子、庶子等；一是官爵名分，比如諸侯、卿大夫、士等。禮制中的名分之名其實(shí)就是社會(huì)、家庭或政治身份，而每個(gè)身份都意味著將擁有相應(yīng)的權(quán)力與責(zé)任。不過(guò)，由于商鞅及其后學(xué)是把宗法血緣與政治權(quán)力分離的，所以新“法”所涉及的幾乎都是官爵名分。

在《商君書(shū)》里，名分之名與法令之名一樣，都有著明確的指稱對(duì)象及意義。不同的是，法令之名的意義盡管有歧義，卻還是可以從“名”的字義中直接呈現(xiàn)出來(lái)。但名分之名的意義是無(wú)法從“名”本身的字義體現(xiàn)出來(lái)的，而是由各名分的權(quán)責(zé)來(lái)賦予的。比如，“君”這個(gè)名分之名所蘊(yùn)含的意義，并不是“君”本身字義所賦予的，而是由新“法”中君主所擁有的各種權(quán)責(zé)來(lái)充實(shí)的。與儒家不同，商鞅學(xué)派對(duì)名分之名的理解完全把德行排除于規(guī)正名分之外。也就是說(shuō)，個(gè)人德行只是一種輔助性的外在條件，并不會(huì)決定名分之名的所謂對(duì)象及其蘊(yùn)含的意義。君之所以是君，臣之所以是臣，不是由其德行決定的，而是由新“法”規(guī)定的各名分的權(quán)責(zé)決定的。各名分的權(quán)責(zé)就是名分之名之所以為此“名”而非他“名”的依據(jù)所在。猶如《定分》有曰：“名分定，則大詐貞信，巨盜愿愨，而各自治也。故夫名分定，勢(shì)治之道也；名分不定，勢(shì)亂之道也……故圣人為法必使之明白易知，名正，愚智遍能知之?！?/p>

此外，在《商君書(shū)》里，名分之名還多了一層意思，即事物的名分，類(lèi)似于當(dāng)今的所有權(quán)。其《定分》有曰：“一兔走，百人逐之，非以兔為可分以為百，由名分之未定也。夫賣(mài)兔者滿市，而盜不敢取，由名分已定也。故名分未定，堯、舜、禹、湯且皆如鶩焉而逐之；名分已定，貪盜不取。”[4]145為何一只兔子在跑，會(huì)有一百個(gè)人同時(shí)去追，而市場(chǎng)上售賣(mài)的兔子，即使掛滿了市場(chǎng)，也不會(huì)有人去拿？因?yàn)槭袌?chǎng)上的兔子為某個(gè)商賈所擁有，而奔跑的兔子并不歸屬于任何人。事物之名分所涉及的問(wèn)題其實(shí)很重要，比如，為何以某種方法獲得的事物就可以屬于自己？如何讓他人也能夠認(rèn)同這事物是屬于自己的？這些問(wèn)題既無(wú)法用仁義道德來(lái)裁決，也不可能因地宜約定俗成，只能通過(guò)“法”來(lái)明文規(guī)定，由最高權(quán)力及其懲罰制度來(lái)保障實(shí)施。

不過(guò)，無(wú)論是哪種名分，都是由“法”來(lái)確定名分的權(quán)責(zé)，權(quán)責(zé)決定了名分之名的意義為何。這亦是《商君書(shū)》中的正“名”。

四 結(jié)語(yǔ)

孔子的“正名”問(wèn)題是政治向度的，其問(wèn)題意識(shí)是如何重新確立各“名”的有效力，其“名”表政治身份，涉及政治權(quán)力。在《商君書(shū)》看來(lái)，儒家的援仁入禮無(wú)法解決“名不正”的困難。在反思仁愛(ài)、考察時(shí)勢(shì)、重審人性的基礎(chǔ)上，商鞅及其后學(xué)提出了新的“正名”方法，即建立新“法”。通過(guò)權(quán)力組織關(guān)系的重塑、各名分權(quán)責(zé)的確定、嚴(yán)苛懲罰規(guī)定的確立，確保既不會(huì)發(fā)生“人主為法于上，下民議之于下”“奸惡大起，人主奪威勢(shì)”等臣強(qiáng)主弱的現(xiàn)象，也能夠讓“愚智遍能知之”，從而保證各“名”的權(quán)責(zé)效力、執(zhí)行與遵守。

此外，由于新“法”的制定與運(yùn)作都離不開(kāi)法令條例的解釋與執(zhí)行，所以又涉及了以確定指稱之“名”意義為問(wèn)題意識(shí)的語(yǔ)言認(rèn)知向度的“正名”。不過(guò)，《商君書(shū)》對(duì)“名”的意義之確定是通過(guò)外在的政治權(quán)力來(lái)實(shí)現(xiàn)的，并沒(méi)有從“名”本身所蘊(yùn)含的規(guī)定性來(lái)探究，也沒(méi)有涉及對(duì)名實(shí)關(guān)系的思考，更多的是現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中的應(yīng)用。

可以說(shuō)，在《商君書(shū)》里，先秦兩重“正名”向度問(wèn)題皆因其“法”的建立而得以解決。