樂愛國

［提要］ 對于程顥所言“仁者,以天地萬物為一體”,“仁者,渾然與物同體”,朱熹既有肯定,也略有不滿,而明確講“仁者,愛之理,心之德”,同時又講“天地萬物本吾一體”。王陽明則講程顥“仁者,以天地萬物為一體”,又講朱熹“天地萬物本吾一體”,并進一步講“以天地萬物為一體”之體用在于“明明德”與“親民”,解“親民”為“安百姓”,進而認為“以天地萬物為一體”就是要關心百姓的困難和痛苦,重視百姓的物質生活,由此開發(fā)出“親民之實學”,實際上突破了程朱仁學僅限于心性境界。

孔孟講“仁者愛人”“仁,人心也”。北宋程顥言“仁”,多就“心”而言。他說:“人必有仁義之心,然后仁與義之氣睟然達于外,故‘不得于心,勿求于氣’可也?！盵1](P.70)同時,他又講“仁者,以天地萬物為一體”“仁者,渾然與物同體”。南宋朱熹則既講“仁者,愛之理,心之德”,又講“天地萬物本吾一體”。[2](P.3280)但無論是程顥還是朱熹,他們言“仁”,都是僅限于心性境界而言。王陽明既講程顥“仁者,以天地萬物為一體”,又講朱熹“天地萬物本吾一體”,并進一步講“以天地萬物為一體”之體用在于“明明德”與“親民”,解“親民”為“安百姓”,[3](P.1539)由此開發(fā)出“親民之實學”,突破了程朱仁學僅限于心性境界,對于孔子仁學的發(fā)展具有重要意義。

一、朱熹論“天地萬物本吾一體”

朱熹講“天地萬物本吾一體”,可以追溯到程顥。程顥解《論語》“夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人”:“仁者,以天地萬物為一體,莫非己也。認得為己,何所不至?若不有諸己,自不與己相干。如手足不仁,氣已不貫,皆不屬己。故‘博施濟眾’,乃圣之功用?！手乖弧河⒍⑷?己欲達而達人,能近取譬,可謂仁之方也已?！钊缡怯^仁,可以得仁之體?！盵1](P.15)又說:“學者須先識仁。仁者,渾然與物同體。義、禮、智、信皆仁也。識得此理,以誠敬存之而已,不須防檢,不須窮索?！说琅c物無對,大不足以名之,天地之用皆我之用?！盵1](P.16-17)可見,在程顥那里,“以天地萬物為一體”只是一種仁的境界,而“博施濟眾”只是這種境界的“功用”。由此,其門人“誦程子之言而不求其意,遂至于判然離愛而言仁”[2](P.3280)。

對于程顥所言,朱熹既有肯定,也略有不滿。朱熹早年撰《仁說》,其中批評二程門人楊時所言“萬物與我為一為仁之體”:“彼謂物我為一者,可以見仁之無不愛矣,而非仁之所以為體之真也;……抑泛言同體者,使人含胡昏緩而無警切之功,其弊或至于認物為己者有之矣?！盵2](P.3280-1)在朱熹看來,程顥之說只是講“仁”在于“己”,但楊時泛言“仁者,渾然與物同體”,會使人“含胡昏緩而無警切之功”,甚至于“認物為己”。另據(jù)《朱子語類》載:“明道言‘學者須先識仁’一段,說話極好,只是說得太廣,學者難入?！盵4](P.2484)《朱子語類》還載:“伊川《語錄》中說‘仁者以天地萬物為一體’,說得太深,無捉摸處。”[4](P.2425)需要指出的是,朱熹并沒有完全否定程顥所言“仁者,以天地萬物為一體”。

牟宗三認為朱熹《仁說》對于二程門人的批評,其實是對程顥之說的批評,明確認為朱熹“反對由‘以天地萬物為一體’說仁”。[5](P.183)他還說:“‘渾然與物同體’,‘以天地萬物為一體’,正是由渾然一體而無隔以示仁體之無外,此正表示真心仁體之覺健與無窒滯,此正是‘仁之所以為體之真’。……何至‘使人含糊昏緩,而無警切之功,其弊或至于認物為己’?”[5](P.229-230)與此不同,唐君毅為朱熹辯護,認為朱熹《仁說》對楊時所作的批評,“自不是自圣人之以中國為一人、天下為一家之心境上說,而是自學者分上說”。[6](P.363)也就是說,朱熹并沒有反對程顥所言,而是認為程顥所言只是“自圣人之心境上說”,而不可“自學者分上說”。一是程顥所言本身,一是程顥、楊時的言語表達,二者不可完全等同;言語表達應當考慮聽者,隨著聽者的不同而有所變化。但無論如何,朱熹還是把程顥所言“仁者,以天地萬物為一體”寫進了《近思錄》,[7](P.170)并在《論語集注》解“夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人,能近取譬,可謂仁之方也已”,引述程顥所言。[8](P.92)因此,不能簡單說朱熹反對程顥所言“仁者,以天地萬物為一體”“仁者,渾然與物同體”。

尤其是,朱熹《中庸章句》解“致中和,天地位焉,萬物育焉”曰:“自戒懼而約之,以至于至靜之中,無少偏倚,而其守不失,則極其中而天地位矣。自謹獨而精之,以至于應物之處,無少差謬,而無適不然,則極其和而萬物育矣。蓋天地萬物本吾一體,吾之心正,則天地之心亦正矣;吾之氣順,則天地之氣亦順矣。故其效驗至于如此。此學問之極功、圣人之能事,初非有待于外,而修道之教亦在其中矣。”[8](P.18)對此,《中庸或問》曰:“致焉而極其至,至于靜而無一息之不中,則吾心正,而天地之心亦正,故陰陽動靜各止其所,而天地于此乎位矣;動而無一事之不和,則吾氣順,而天地之氣亦順,故充塞無間,驩欣交通,而萬物于此乎育矣?！盵9](P.599)在這里,朱熹明確講“天地萬物本吾一體”,并且與《中庸》“致中和,天地位焉,萬物育焉”聯(lián)系起來,認為“致中”而能夠“靜而無一息之不中”,達到“吾心正,而天地之心亦正”,實現(xiàn)“天地位”;“致和”而能夠“動而無一事之不和”,達到“吾氣順,而天地之氣亦順”,實現(xiàn)“萬物育”。而且,朱熹不僅講“天地萬物本吾一體”,講人與天地萬物一體,而且還講“學問之極功、圣人之能事,初非有待于外”,與程顥所言“仁者,以天地萬物為一體,莫非己也”,是一致的;或許可以說,朱熹講“天地萬物本吾一體”源自程顥。

朱熹講“天地萬物本吾一體”,與《中庸》講“致中和,天地位焉,萬物育焉”相聯(lián)系,講“君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞”“君子慎其獨”,又與“存天理”“遏人欲”聯(lián)系起來。他注“君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞”曰:“君子之心常存敬畏,雖不見聞,亦不敢忽,所以存天理之本然?！弊ⅰ熬由髌洫殹痹?“君子既常戒懼,而于此尤加謹焉,所以遏人欲于將萌,而不使其滋長于隱微之中,以至離道之遠也。”[8](P.17-18)并且認為,“二者相須,皆反躬為己,遏人欲、存天理之實事”[9](P.555)。也就是說,通過“戒慎恐懼”而“存天理”“慎其獨”而“遏人欲”,就能夠“于至靜之中,無少偏倚,而其守不失,則極其中而天地位”“于應物之處,無少差謬,而無適不然,則極其和而萬物育”,從而可以驗證“天地萬物本吾一體”“吾之心正,則天地之心亦正”“吾之氣順,則天地之氣亦順”。換言之,朱熹講“天地萬物本吾一體”,就是要求通過“戒慎恐懼”而“存天理”,“慎其獨”而“遏人欲”,從而實現(xiàn)“吾之心正,則天地之心亦正”“吾之氣順,則天地之氣亦順”。因此,他特別強調“以天地萬物為一體”應當克除私欲,說:“惟無私,然后仁;惟仁,然后與天地萬物為一體?！盵4](P.117)又說:“圣賢以天地萬物為一體,公其心而無所私?！盵4](P.3339)

需要指出的是,朱熹通過解《中庸》而講“天地萬物本吾一體”,對后世影響很大,并得到進一步闡釋。元許衡說:“人能自戒懼而約之,以至于至靜之中,無所偏倚,則吾之心正,天地之心亦正,故三光全、寒暑平、山岳奠、河海清,而天地各安其所矣。自謹獨而精之以至于應物之處,無少差謬,則吾之氣順,天地之氣亦順,故草木蕃盛,鳥獸魚鱉咸若,而萬物各遂其生矣?！盵10](P.101)王夫之說:“吾之心正,而天地之心可得而正也。以之秩百神而神受職,以之燮陰陽、奠水土而陰陽不忒、水土咸平焉,天地位矣。何也?吾之性本受之于天,則天地亦此理也,而功化豈有異乎?吾之氣順,而萬物之氣可得而順也。以之養(yǎng)民而澤徧遠邇,以之蕃草木、馴鳥獸而仁及草木、恩施鳥獸焉,萬物育矣。”[11](P.108-9)清李光地更為明確地指出:“心不正,則不能收斂安靜,勢必攪擾紛更,天地如何得位?能致中,則君君臣臣,父父子子,天地豈有不位?致和,則數(shù)罟不入,斧斤時入,《月令》中許多事件,無不按節(jié)合拍,萬物豈有不育?”[12](P.114-5)由此可見,朱熹注《中庸》“致中和,天地位焉,萬物育焉”而言“蓋天地萬物本吾一體,吾之心正,則天地之心亦正矣;吾之氣順,則天地之氣亦順矣”,講的是體用關系,從“體用一源”的層面,既講“天地萬物本吾一體”,又講“吾之心正”“吾之氣順”而能夠實現(xiàn)“天地之心亦正”“天地之氣亦順”,以此闡述人與天地萬物的關系,論證“致中和,天地位焉,萬物育焉”。

二、王陽明論“以天地萬物為一體”

王陽明追隨程顥。據(jù)湛若水《陽明先生墓志銘》載:“正德丙寅,始歸正于圣賢之學。會甘泉子于京師,……遂相與定交講學,一宗程氏‘仁者渾然與天地萬物同體’之指?！盵13](P.1539)

正德七年(1512),王陽明撰《紫陽書院集序》,其中說:“君子之學,惟求得其心。雖至于位天地,育萬物,未有出于吾心之外也。孟氏所謂‘學問之道無他,求其放心而已矣’者,一言以蔽之。故博學者,學此者也;審問者,問此者也;慎思者,思此者也;明辯者,辯此者也;篤行者,行此者也。心外無事,心外無理,故心外無學?！盵3](P.267)應當說,王陽明之言與朱熹《中庸章句》解“致中和,天地位焉,萬物育焉”而講“天地萬物本吾一體”是一致的。

嘉靖三年(1524)王陽明門人南大吉續(xù)刻《傳習錄》,并作序曰:“天地之間,道而已矣。道也者,人物之所由以生者也。是故人之生也,得其秀而最靈,以言乎性則中矣,以言乎情則和矣,以言乎萬物則備矣,由圣人至于途人一也。故曰:‘人者,天地之德,陰陽之交,鬼神之會,五行之秀氣也?！衷?‘致中和,天地位焉,萬物育焉?！ト?生而知道者也;賢人,學而知道者也。其視天地萬物,無一而非我?！盵14](P.267)顯然,南大吉由《中庸》“致中和,天地位焉,萬物育焉”而言“天地萬物,無一而非我”,與朱熹《中庸章句》講“天地萬物本吾一體”或有關聯(lián)。

嘉靖五年(1526),王陽明《答聶文蔚》對“以天地萬物為一體”作了闡述:“夫人者,天地之心,天地萬物,本吾一體者也?！乐游﹦罩缕淞贾?則自能公是非,同好惡,視人猶己,視國猶家,而以天地萬物為一體,求天下無治,不可得矣?！盵3](P.89-90)這里的表述,很可能即朱熹《中庸章句》所謂“天地萬物本吾一體”,與程顥“以天地萬物為一體”相一致。

需要指出的是,王陽明依“以天地萬物為一體”,主張克去私欲。據(jù)束景南《王陽明年譜長編》載,明嘉靖三年(1524年)九月五日,朝廷定大禮,頒詔天下。陽明秋夜感懷國事,作詩《碧霞池夜坐》:“一雨秋涼入夜新,池邊孤月倍精神。潛魚水底傳心訣,棲鳥枝頭說道真。莫謂天機非嗜欲,須知萬物是吾身。無端禮樂紛紛議,誰與青天掃宿塵”[15](P.1634-5),不贊同將“天機”與“嗜欲”對立起來。①

天機與嗜欲的關系,源自《莊子·大宗師》所言:“古之真人,其寢不夢,其覺無憂,其食不甘,其息深深。真人之息以踵,眾人之息以喉。屈服者,其嗌言若哇。其耆欲深者,其天機淺。”對于其中“其耆欲深者,其天機淺”,二程說:“人于天理昏者,是只為嗜欲亂著佗,莊子言‘其嗜欲深者,其天機淺’,此言卻最是。”[1](P.42)二程所言被收入朱熹、呂祖謙《近思錄》,南宋葉采注:“嗜欲多,則志亂氣昏,而天理微矣。二者常相為消長?！盵16](P.289)朱熹也說:“所謂‘嗜欲深者,天機淺’,此語甚的當,不可盡以為虛無之論而妄訾之也?！盵4](P.2498)程朱贊成莊子言‘其嗜欲深者,其天機淺’,與他們將天理與人欲對立起來,要求“克盡己私”是一致的。而且,朱熹還進一步講“學者須是革盡人欲,復盡天理,方始是學”[4](P.225);“圣賢千言萬語,只是教人明天理,滅人欲”[4](P.207),這就是所謂“存天理,滅人欲”。當然,程朱所要去除的是過度的不好的欲望,即“私欲”。王陽明的學術與朱熹多有不同,但接受朱熹所謂“存天理,滅人欲”,而講“去人欲而存天理”,講天理與人欲的對立。對此,筆者曾撰《王陽明的“去人欲而存天理”及其與朱熹理欲論之比較》作了專門論述。[17]尤其是,正德九年(1514年),王陽明作《示弟立志說》:“圣人之所以為圣人,惟以其心之純乎天理而無人欲,則我之欲為圣人,亦惟在于此心之純乎天理而無人欲耳。欲此心之純乎天理而無人欲,則必去人欲而存天理。……夫所謂考諸古訓者,圣賢垂訓,莫非教人去人欲而存天理之方,若《五經》《四書》是已?！盵3](P.289-290)又作《守文弟歸省攜其手歌以別之》,曰:“從來為己學,慎獨乃其基。紛紛多嗜欲,爾病還爾知?！盵3](P.813)但是,王陽明又在嘉靖三年的詩中說“莫謂天機非嗜欲,須知萬物是吾身”,不贊同將“天機”與“嗜欲”對立起來;這至少說明他此時對于“去人欲而存天理”仍或有所疑惑。

與此不同,在后來的《答顧東橋書》中,王陽明說:“夫圣人之心,以天地萬物為一體,其視天下之人,無外內遠近,凡有血氣,皆其昆弟赤子之親,莫不欲安全而教養(yǎng)之,以遂其萬物一體之念。天下之人心,其始亦非有異于圣人也,特其間于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有視其父子兄弟如仇讎者。圣人有憂之,是以推其天地萬物一體之仁以教天下,使之皆有以克其私,去其蔽,以復其心體之同然?！盵3](P.61)認為“以天地萬物為一體”應當克去“有我之私”,去除“物欲之蔽”。

王陽明《答聶文蔚》在既講“天地萬物本吾一體”,又講“以天地萬物為一體”的同時,又說:“……外假仁義之名,而內以行其自私自利之實,詭辭以阿俗,矯行以干譽,掩人之善而襲以為己長,訐人之私而竊以為己直,忿以相勝而猶謂之徇義,險以相傾而猶謂之疾惡,妒賢忌能而猶自以為公是非,恣情縱欲而猶自以為同好惡,相陵相賊,自其一家骨肉之親,已不能無爾我勝負之意,彼此藩籬之形,而況于天下之大,民物之眾,又何能一體而視之?”[3](P.90)在王陽明看來,“以天地萬物為一體”,就不可自私自利,恣情縱欲。同年,王陽明《答季明德》還贊同所謂:“善者,圣之體也。害此善者,人欲而已。人欲,吾之所本無。去其本無之人欲,則善在我而圣體全。”[3](P.238)

嘉靖六年(1527),王陽明在《與黃宗賢》中說:“凡人言語正到快意時,便截然能忍默得;意氣正到發(fā)揚時,便翕然能收斂得;憤怒嗜欲正到騰沸時,便廓然能消化得;此非天下之大勇者不能也?！袢硕嘁匝哉Z不能屈服得人為恥,意氣不能陵軋得人為恥,憤怒嗜欲不能直意任情得為恥,殊不知此數(shù)病者,皆是蔽塞自己良知之事,正君子之所宜深恥者?！毷强巳ゼ核?真能以天地萬物為一體,實康濟得天下,挽回三代之治?！盵3](P.244-5)在王陽明看來,人不能克制嗜欲,“皆是蔽塞自己良知之事”,只有“克去己私”,才能“以天地萬物為一體”。

王陽明《大學問》更是特別強調克去私欲:“茍無私欲之蔽,則雖小人之心,而其一體之仁猶大人也;一有私欲之蔽,則雖大人之心,而其分隔隘陋猶小人矣。故夫為大人之學者,亦惟去其私欲之蔽,以自明其明德,復其天地萬物一體之本然而已耳。”[3](P.1066-7)

由此可見,王陽明不但接受朱熹所謂“存天理,滅人欲”,講“去人欲而存天理”,而且強調“以天地萬物為一體”應當克去私欲,這與朱熹《中庸章句》講“戒慎恐懼”而“存天理”,“慎其獨”而“遏人欲”,從而實現(xiàn)“天地萬物本吾一體”,是一致的。

三、從“以天地萬物為一體”到“親民之實學”

如前所述,程顥講“仁者,以天地萬物為一體,莫非己也”,主要是就境界而言,“博施濟眾”只是其“功用”。朱熹講“天地萬物本吾一體”,雖然有體有用,但仍只是在于“致中和,天地位焉,萬物育焉”的層面,依然如程顥所言“莫非己也”,限于心性境界而言,當然,“茍以吾治己足,則便不是圣人”[8](P.92),假如以為只要有心性境界就夠了,那便不是圣人。應當說,朱熹重視和關心百姓的物質生活。他說過:“天下國家之大務莫大于恤民,而恤民之實在省賦,省賦之實在治軍。夫治軍省賦以為恤民之本,則又在夫人君正其心術以立紀綱而巳矣?！盵18](P.581)朱熹也曾注《論語》有若曰“百姓足,君孰與不足?百姓不足,君孰與足?”曰:“民富,則君不至獨貧;民貧,則君不能獨富。有若深言君民一體之意,以止公之厚斂,為人上者所宜深念也?！盵8](P.136-7)但是,朱熹講“天下國家之大務莫大于恤民”,講“君民一體”,并沒有與“天地萬物本吾一體”統(tǒng)一起來。與此不同,王陽明講“以天地萬物為一體”,不僅講“天地萬物與人原是一體”[3](P.122),而且進一步講“以天地萬物為一體”之體用在于《大學》之“明明德”與“親民”,同時又解“親民”為“安百姓”,由此開發(fā)出“愛人之誠心,親民之實學”。[3](P.700)

《大學》云:“《大學》之道,在明明德,在親民,在止于至善”;朱熹繼承程頤,解“親”為“新”:“新者,革其舊之謂也,言既自明其明徳,又當推以及人,使之亦有以去其舊染之污也?！盵8](P.3)與此不同,王陽明則解“親民”為“安百姓”。據(jù)《傳習錄》載,愛問:“‘在親民’,朱子謂當作‘新民’,后章‘作新民’之文似亦有據(jù)。先生以為宜從舊本作‘親民’,亦有所據(jù)否?”先生曰:“‘作新民’之‘新’是自新之民,與‘在新民’之‘新’不同,此豈足為據(jù)?‘作’字卻與‘親’字相對,然非‘親’字義。下面‘治國平天下’處,皆于‘新’字無發(fā)明,……?！H民’猶孟子‘親親仁民’之謂,親之即仁之也?！秩缈鬃友浴藜阂园舶傩铡?‘修己’便是‘明明德’;‘安百姓’便是‘親民’。”[3](P.2)王陽明認為,《大學》講“親民”,并非如朱熹解為“新民”,要在道德上教化百姓,而是如同孟子言“親親仁民”,孔子言“修己以安百姓”,是要關愛百姓,重視百姓的安居樂業(yè)。

王陽明把“明明德”與“親民”看作體用關系,強調二者的不可分離。他說:“只說‘明明德’而不說‘親民’,便似老、佛?！盵3](P.29)因此,他將“明明德”與“親民”統(tǒng)一起來,說:“明德、親民,一也。古之人明明德以親其民,親民所以明其明德也。是故明明德,體也;親民,用也。而止至善,其要矣。”[3](P.313)又說:“德不可以徒明也。人之欲明其孝之德也,則必親于其父,而后孝之德明矣;欲明其弟之德也,則必親于其兄,而后弟之德明矣。君臣也,夫婦也,朋友也,皆然也。故明明德必在于親民,而親民乃所以明其明德也。故曰一也?！盵3](P.279-280)尤其是,王陽明還將“明明德”“親民”與“以天地萬物為一體”聯(lián)系起來。他說:“惟夫明其明德以親民也,故能以一身為天下;親民以明其明德也,故能以天下為一身?！盵3](P.1128)

王陽明《大學問》更為明確指出:“明明德者,立其天地萬物一體之體也。親民者,達其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民,而親民乃所以明其明德也?！家?夫婦也,朋友也,以至于山川鬼神鳥獸草木也,莫不實有以親之,以達吾一體之仁,然后吾之明德始無不明,而真能以天地萬物為一體矣?！盵3](P.1067)由此可見,在王陽明那里,“以天地萬物為一體”有體有用,其體在“明明德”,其用在“親民”,包含了豐富的內涵。

王陽明說:“天地萬物,本吾一體者也。生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎?……古之人所以能見善不啻若己出,見惡不啻若己入,視民之饑溺猶己之饑溺,而一夫不獲,若己推而納諸溝中者,非故為是而以蘄天下之信己也,務致其良知,求自慊而已矣。堯、舜、三王之圣,言而民莫不信者,致其良知而言之也;行而民莫不說者,致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞,殺之不怨,利之不庸,施及蠻貊,而凡有血氣者莫不尊親,為其良知之同也?！盵3](P.89-90)可見王陽明講“以天地萬物為一體”,并由此講“親民”“安百姓”,不只是指在道德上教化百姓,更多的是要關心百姓生活上的困難和痛苦,“視民之饑溺猶己之饑溺”,重視百姓的物質生活。他還說:“古之人能以天地萬物為一體,故能通天下之志。凡舉大事,必順其情而使之,因其勢而導之,乘其機而動之,及其時而興之;是以為之但見其易,而成之不見其難,此天下之民所以陰受其庇,而莫知其功之所自也。”[3](P.721)也就是說,“以天地萬物為一體”,不僅要關心百姓的疾苦,庇護百姓,而且要具有相應的智慧和能力。陽明學正宗傳人鄒守益也說:“古之圣哲,以萬物為一體,其在唐虞,洚水未平,百谷未播,上下同德,相與憂勤惕厲,視溺猶己溺,視饑猶己饑,故真誠悠遠,博厚高明,至于地平天成,蒸民乃粒。九澤既陂,云夢其一耳?！盵19](P.347)也就是說,“以天地萬物為一體”就是要組織百姓進行物質生產,“上下同德”,解決百姓的疾苦問題,過上好日子;所謂“視溺猶己溺,視饑猶己饑”,就是王陽明所言“視民之饑溺猶己之饑溺”。

由此可見,王陽明從程顥所謂“仁者,以天地萬物為一體,莫非己也”之心性仁學出發(fā),進一步發(fā)展出“明德親民之學”,或“修己安百姓”之學,這就是他所謂“愛人之誠心,親民之實學”。這不僅不同于朱熹講“天下國家之大務莫大于恤民”,講“君民一體”,而沒有與“天地萬物本吾一體”統(tǒng)一起來,而且也不同于朱熹講“天地萬物本吾一體”,只是講“修己”,雖然也講“吾之心正,則天地之心亦正矣;吾之氣順,則天地之氣亦順矣”,但終究沒有將此與“修己安百姓”聯(lián)系起來。

余論

據(jù)《論語·雍也》載,子貢曰:“如有博施于民而能濟眾,何如?可謂仁乎?”子曰:“何事于仁,必也圣乎!堯舜其猶病諸!”也就是說,博施于民而能濟眾,“雖堯舜之圣,其心猶有所不足于此也”。[8](P.91-2)又據(jù)《論語·憲問》載,子路問君子。子曰:“修己以敬?！痹?“如斯而已乎?”曰:“修己以安人?！痹?“如斯而已乎?”曰:“修己以安百姓。修己以安百姓,堯舜其猶病諸?”也就是說,修己以安百姓,即使是堯舜也難以做到十全十美。當然,“若曰吾治己足,則非所以為圣人矣?！盵8](P.92)據(jù)此,程朱言“仁”,程顥講“仁者,以天地萬物為一體”,“仁者,渾然與物同體”,朱熹既講“仁者,愛之理,心之德”,又講“天地萬物本吾一體”,大都是僅限于心性境界而言。

與此不同,王陽明雖然從程顥“仁者,以天地萬物為一體”出發(fā),并贊同朱熹“天地萬物本吾一體”,但作了進一步詮釋和發(fā)揮,將程顥“以天地萬物為一體”與《大學》“明明德”“親民”聯(lián)系起來,認為“以天地萬物為一體”有體有用,其體在“明明德”,其用在“親民”,在“安百姓”。他還說:“雖親民,亦明德事也。明德是此心之德,即是仁?！收咭蕴斓厝f物為一體’,使有一物失所,便是吾仁有未盡處?！盵3](P.29)也就是說,仁,是心之德,既要“明明德”,又要“親民”“安百姓”,二者缺一不可,同時,“以天地萬物為一體”在于不可有“一物失所”。陽明后學泰州學派的王艮說:“夫仁者,以天地萬物為一體,一物不獲其所,即己之不獲其所也,務使獲所而后已?！盵20](P.30)又說:“夫既以天地萬物為一體,則一夫不獲其所,即己之不獲其所也,是故人人君子,天地位而萬物育?！盵20](P.47)后來的呂坤說:“以天地萬物為一體,此是孔孟學術;使天下萬物各得其所,此是堯舜事功,總來是一個念頭?！盵21](P.110)認為“以天地萬物為一體”就是要讓天下百姓“各得其所”。由此可見,王陽明言“仁”,對程顥講“仁者,以天地萬物為一體”,“仁者,渾然與物同體”,以及朱熹講“仁者,愛之理,心之德”,“天地萬物本吾一體”,作了進一步的發(fā)揮,突破了程朱仁學僅限于心性境界,開發(fā)出“愛人之誠心,親民之實學”,既講“愛人之誠心”,又講“親民之實學”,二者統(tǒng)為一體。

關于“實學”,程頤曾說:“治經,實學也?！纭吨杏埂芬痪頃?自至理便推之于事。如國家有九經,及歷代圣人之跡,莫非實學也?！盵1](P.2)對于《中庸》,朱熹也說:“其書始言一理,中散為萬事,末復合為一理,‘放之則彌六合,卷之則退藏于密’,其味無窮,皆實學也?！盵8](P.17)當然,這里所謂“實學”是就治經而言。王陽明講“親民之實學”,把治經與“親民”“安百姓”統(tǒng)一起來,自此,儒家仁學又賦予了新的內涵,儒家之實學又進了一步,明清之際的經世致用之學,或許正是由此而形成。

注釋：

①陽明后學泰州學派的羅汝芳對“莫謂天機非嗜欲,須知萬物是吾身”作了闡釋,說:“萬物皆是吾身,則嗜欲豈出天機外耶?……形色天性,孟子已先言之。今日學者,直須源頭清潔。若其初,志氣在心性上透徹安頓,則天機以發(fā)嗜欲,嗜欲莫非天機也。若志氣少差,未免軀殼著腳,雖強從嗜欲,以認天機,而天機莫非嗜欲矣?！?明)羅汝芳:《近溪羅先生一貫編》,《羅汝芳集》,南京:鳳凰出版社,2007年,第353頁。