夏可君

隨著數(shù)字時代的不斷加速，我們喪失了個體生命的成長、成熟成熟與時間的關(guān)系，失去了智慧與時間最為本源的生命關(guān)聯(lián)，而在德意志文化晚熟但卻自覺的蘇醒時刻，從早期浪漫派開始的所謂成長小說或教育小說，尤其在歌德集大成的形象威廉·麥斯特那里，我們能看到一個漫游求學的年輕人如何聚集時代的精華而成為大師，塑造出一個希臘式完美的典型形象，進入德意志人所夢想的高貴單純與靜穆偉大之中。

但進入現(xiàn)代性，如此的想象遇到了危機，當然，此危機在進入現(xiàn)代社會之初就已經(jīng)被發(fā)現(xiàn)。隨著尼采的虛無主義顛覆了一切價值之后，尤其其是對德意志精神的激烈抨擊，在《人性的太人性的》一書中他甚至認為德國人，一個好的德國人，只有“去德國化”，才可能成為一個好的歐洲人之后，接著斯賓格勒在《西方的沒落》中以嚴酷的歷史形態(tài)學再次診斷出該結(jié)論后，20世紀的德國文化人，不得不在現(xiàn)代性一開始，就試圖從西方自身沒落的危險中尋求拯救的可能性，開始建構(gòu)另一種文化想象的生命空間，重新發(fā)現(xiàn)另一種人性。

一方面，這以托馬斯·曼重構(gòu)猶太化的約瑟家族，以及從《魔山》到《浮士德博士》，喚醒西方自身的魔靈精神及其克服為代表，如同盧卡奇與本雅明在小說理論中發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)代西方人的生命形式。但同時還有另一個方向，這就是轉(zhuǎn)向東方，不是相對于西歐那古典的希臘亞細亞與俄羅斯斯拉夫精神，如同格奧爾格圈子對荷爾德林隱秘德國的重構(gòu)，如同存在主義對于陀思妥耶夫斯基中罪與罰的神學拷問，而是轉(zhuǎn)向印度與中國，以佛教、禪宗和道家(不同于法國啟蒙時代以儒家孔子為主導(dǎo))。在這個東方化的方向上，早在德國浪漫派已經(jīng)開始，在受到1910年代布伯(Martin Buber)翻譯莊子影響的《王倫三跳》(DiedreiSprüngedesWang-lun)那里，在卡夫卡1917年的轉(zhuǎn)向之后，通過黑塞的《悉達多》最終明確為“亞洲人的特性”。

一

《悉達多》的出現(xiàn)，就不僅僅是一個文學事件，還是一個文化事件，甚至是一個民族精神轉(zhuǎn)化的事件：德意志人已經(jīng)亞洲化了？成為了一個印度人？或者德意志人已經(jīng)成為了一個中國人？

黑塞的寫作，以1922年完成《悉達多》為標志，幾乎與同時代的英語世界詩歌《荒原》，德語猶太化小說《城堡》，法國小說《追憶似水年華》一道，在偉大之年，也確立了一個現(xiàn)代生命的偉大范例。《悉達多》以一個歐洲化了的個體生命如何與遠東智慧對話，從內(nèi)在靈魂的轉(zhuǎn)化上，即生命轉(zhuǎn)化的智慧上，建構(gòu)了一個新的個體生命轉(zhuǎn)化的現(xiàn)代敘事模式。當然，這與歌德對于世界文學的期許，與尼采對于“去德國化”或“去本種族化”，與荷爾德林的本己陌異必須“習得”等都內(nèi)在相關(guān)。一個現(xiàn)代德國人以一個異域的印度人物為原型，塑造出一種東西方混雜的智慧，這是西方試圖學習他者而自由運用本己的最早實驗，也啟發(fā)現(xiàn)代個體生命成長的真理性！

就如同克爾凱郭爾在19世紀中葉就指出的，真正的信仰不可能依靠先天遺傳與直接教導(dǎo)獲得，每一個個體生命必須自己去活出來，自己活出自己的生命，從自己活生生的經(jīng)驗中重獲自己的塵世面容

如此一來，現(xiàn)代小說寫作就必須成為一種生命轉(zhuǎn)化的“智慧”表達，成為一種歷史人性現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的典型“形態(tài)”，這可能是西方小說，無論是現(xiàn)實主義小說還是意識流寫作都還缺乏的一種要素，讓小說經(jīng)過德國浪漫派的元文學提升之后，還必須具有智慧的形態(tài)。就如同卡夫卡的寫作，不僅僅是關(guān)于某個現(xiàn)實的突發(fā)事件，還是一種文學想象本身的寓意，同時還具有彌賽亞來臨的暗示——小說成為一種虛無的智慧，尤其體現(xiàn)在那些短篇寫作中。小說的哲學化，還是與敘事的東方轉(zhuǎn)向相關(guān)，因為無論是古希臘的神話原型還是圣經(jīng)敘事，被現(xiàn)代性的虛無主義破壞之后，已經(jīng)無法成為救贖敘事的核心，需要發(fā)明一種新的個體生命救贖的現(xiàn)代敘事，東方的智慧，不是哲學與神學的體系與教義，就成為一種現(xiàn)代世俗化的參照模式。當然在卡夫卡《中國長城建造時》中，其實已經(jīng)出現(xiàn)了如此的隱秘想象，但在黑塞的《悉達多》這里才得到了最為個體“形象”的明確表達。

這就是小說中最為核心的現(xiàn)代性個體化的教義，就如同克爾凱郭爾在19世紀中葉就指出的，真正的信仰不可能依靠先天遺傳與直接教導(dǎo)獲得，每一個個體生命必須自己去活出來，自己活出自己的生命，從自己活生生的經(jīng)驗中重獲自己的塵世面容，并且提取出自我成長的普遍教義：

你已經(jīng)找到了解脫死亡之道。你從自己的尋求中，通過自己的道路，運用思維，借助禪定，透過認識，經(jīng)由覺悟而成就你自身的。并不是透過教義而成就你自身的!啊，世尊，這便是我的想法，沒有人能經(jīng)由教義而獲得解脫!啊，世尊，沒有這樣的人，你也無法用語言并且透過教義將你在開悟一刻所發(fā)生的事情傳授于人，并講給人聽。大覺世尊的教義包含著諸多的內(nèi)容，教誨了很多人，要過正直的人生，要避惡向善。但有一點并不包含在這一如此明了，且令人崇敬的教義之中:并沒有包含作為數(shù)十萬人之一的世尊自身經(jīng)歷的秘密。這是我在聆聽你的教義時，所想到和認識到的。這也是我為什么要繼續(xù)游歷的原因了——并非是要去尋找一個另外的、更好教義，因為我知道不存在這樣的教義，而是要離開一切教義和導(dǎo)師，獨自達到自己的目標，要不就死去。

在譯者之“信達雅”的任務(wù)之外，必須增加一個新的要素——“釋”，即把“解釋學”的前見帶入到翻譯理論中

但就《悉達多》這部小說的歷史效果意識上而言，卻有著很大差異：首先，這成為黑塞自己寫作成熟的起點，一個施瓦本人四十不惑的智慧起點，在《玻璃珠游戲》那里抵達極致(無疑不同于曼與阿多諾式的浮士德博士的貝多芬晚期風格)。但在德國文學史卻被排擠，被粗暴地當作某種異國情調(diào)的浪漫主義流俗想象，而不被重視。卻又在1960年代美國垮掉一代的文學反抗中成為行動的經(jīng)典。而一旦被翻譯到日本，尤其是反芻到中國時，這部小說成為東西方文化具有深度轉(zhuǎn)換的最佳范本，尤其以道家智慧替換佛教之后，得到中國學人與讀者的廣泛青睞。

而且，其翻譯的版本之多，從大陸到臺灣，以日文或英文作為母本翻譯，當然還有直接從德語翻譯的，各種版本竟然互補而并不排斥，在坊間一直再版，這在中國出版界實屬罕見，李雪濤教授對此各個版本的出處背景都有仔細分辨。也許一句話就可概括此種現(xiàn)象：既然這部小說如此偉大，如此關(guān)涉中國文化，那就任各種版本存在，重要的是是否體現(xiàn)了《悉達多》廣泛的影響力。

但經(jīng)過了幾乎一百年之后，這部體現(xiàn)東西方文化深度對話的經(jīng)典文學作品，到了重新翻譯，重新注解與重新解釋的時候。因為那些看似眾多的譯本，還是缺乏從德語原文而來的準確性，尤其還缺乏從德國文學、佛教教義與文化比較多個層面深入研究之后的準確性，一個好的譯者，必須兼具這幾種能力，否則就難以駕馭多個文化層面深度交織的文學作品，一旦文學咬合著文化，文學成為了互文本寫作，文學也就成了文論本身，文學已經(jīng)是解釋，文學之為文學已經(jīng)具備了某種去民族化的普遍性，繼而成為世界文學，這就對文學作品的翻譯者提出了極高的要求，在譯者之“信達雅”的任務(wù)之外，必須增加一個新的要素——“釋”，即把“解釋學”的前見帶入到翻譯理論中。

進入21世紀，難道不是重新解釋這種世界文學與文學翻譯的時刻？有幸在今年，在新冠病毒全球肆虐的歷史時刻，幾個月的隔離，讓深沉的人更為深沉，讓夙愿可以完成，讓一個人可以完成幾十年未了之心愿，我們就看到了李雪濤教授準備了幾十年而完成的新譯本出版，在《悉達多》發(fā)表近一百年之際，這個新譯本的出現(xiàn)，也是一次深情的致敬。

雪濤教授則由此提取出智慧融合相通的基本準則：“純凈——光明——統(tǒng)一”的基本模式。這個三段式的自我轉(zhuǎn)化過程，也是一個默化的過程，這個默化過程也許是我們這個加速時代最為缺乏的“教義”

但這并非只是一個新譯本，雪濤教授不僅僅重新翻譯了小說，而且給出了自己幾乎與原作同等長度的解說與研究文本，在我這個并非翻譯家也非德意志小說研究專家的外行，也看出了其劃時代的價值。

二

因為雪濤教授的工作確立了一個新的范例：重譯——重注——重釋，面對一個已近一百歲的文學經(jīng)典作品，進入21世紀之后，當我們重新反思全球化進程，面對當下的世界危機，東方與西方有待于重新理解自身的未來，去再次學習現(xiàn)代性開始之際，偉大的文學家與思想家們是如何嘗試通過個體的生命經(jīng)驗來建構(gòu)文化對話的遠景。翻譯的處境已經(jīng)全然不同了，僅僅從文學的可讀性與語文學的能力來理解已經(jīng)不夠，而是必須兼具三個方面，翻譯——評注——解釋。

譯、注、釋，三者為一體！這就是擺在讀者們面前這本新譯《悉達多》與眾不同之處：

1，重譯：雪濤教授的重譯，參照了不同語種的譯本，這也體現(xiàn)了雪濤兄在德語，日語還有英語，當然還有他自己在德國波恩學習過梵語的學術(shù)修養(yǎng)，從而使新譯本在語文學上，在極度苛刻的準確性上，達到了從未有過的高度！我們從其對于張佩芬譯本，從詞到語句到段落及其理解的多處“挑剔”與“苛責”中，可以看出一個受過嚴格日耳曼學與佛典研究訓(xùn)練的學者的功底，還有幾十年的醞釀，真可謂厚積薄發(fā)！如此重譯，才讓一個經(jīng)典文學文本獲得了可靠的研究基礎(chǔ)，當然也沒有減少文學的可讀性。我們這里不詳細展開雪濤教授這個譯本與其他譯本的差異，他自己對此有著異常詳細的語文學分析，這種分析幾乎就是一次經(jīng)典的德語課！不是一般的泛泛而談，而是真正的一字一句的斟酌，這是真正的翻譯戰(zhàn)場的搏斗，翻譯并非僅僅是個體與文本之間的默默對話，還是一場場翻譯效果的歷史掃蕩與修正。翻譯有著自身的倫理品格，這就是對于原文的執(zhí)念之愛，直到有一天譯者被這個文本“愛”上，這是愛的相互饋贈。

2，重注：雪濤教授不僅僅是一個文學譯者，而且給出了自己對于文學文本的評注，這些評注(Anmerkungen)讓人想到了荷爾德林在1804年重新翻譯索福克勒斯的悲劇《安提戈涅》與《俄狄浦斯王》時，必須給出自己何以如此翻譯的評注，這些評注深深影響了整個現(xiàn)代性反思，以及對于自然性與技術(shù)理性關(guān)系的反思。而雪濤教授借助黑塞所描繪的悉達多的成長歷程，指出了人類存在的不確定性與開放性，也指出了一個三段式的生命轉(zhuǎn)換過程，黑塞融合基督教神秘主義的苦行、佛教的修行還有中國道家的修煉，雪濤教授則由此提取出智慧融合相通的基本準則：“純凈——光明——統(tǒng)一”的基本模式。這個三段式的自我轉(zhuǎn)化過程，也是一個默化的過程，這個默化過程也許是我們這個加速時代最為缺乏的“教義”(Lehre)——生命轉(zhuǎn)化，是對?？滤鶋粝攵坏玫淖晕谊P(guān)心技術(shù)之“生命形式”的深化。

3，重釋：雪濤教授也自覺地面對了翻譯本身隱含的解釋學問題，任何的翻譯已經(jīng)是理解，需要解釋，這是解釋學的所謂“前理解”，因此，需要譯者有著相當完備的解釋學訓(xùn)練與自身理解。比如對于小說中人名的翻譯，雪濤對小說中最為重要的人物“劬嬪陀”的佛教還原，徹底打開了一個更為深廣的理解層次，名字從來都是小說的秘密簽名，不可小看。尤其是小說中看似簡單的動作姿態(tài)，都需要在佛教式生命轉(zhuǎn)化的目光下重新觀照，因為這已經(jīng)經(jīng)過了佛教修行的轉(zhuǎn)換，經(jīng)過了個體內(nèi)心的熬煉，經(jīng)過了自己日日踐行的過程，就不再是簡單的日常動作了，而是生命姿態(tài)修行而出的普遍型態(tài)(Gestalt)，甚至帶有救贖的指向。雪濤教授把這些帶有佛手印一般的姿態(tài)準確地翻譯出來，這是之前的譯本都沒有意識到的背景，讓我們可以從小說的細節(jié)中，反思自己生命的情狀，就如同本雅明在閱讀卡夫卡式寓言，其中有著一種姿態(tài)的詩學，對于姿態(tài)的糾正，其中還有著救贖的密碼。

也許，任何一個具有如此跨文化內(nèi)涵的經(jīng)典文本，進入21世紀，都需要按照如此的方式重新來過，這也是李雪濤教授這部“作品”的范本價值

如此三重性的重新糾正，也就確立了一個新的“范式”：也許，任何一個具有如此跨文化內(nèi)涵的經(jīng)典文本，進入21世紀，都需要按照如此的方式重新來過，這也是李雪濤教授這部“作品”的范本價值，這已經(jīng)從翻譯黑塞的小說而生成為他自己個人的著作了。如同荷爾德林對于希臘悲劇的翻譯評注已經(jīng)成為他自己思想的核心部分。

如果一個人一生有什么可以藏之名山的著作，我相信雪濤兄會把這部幾十年內(nèi)心熬煉出的譯本與評注當做自己的代表作，少年的感念最為真切，經(jīng)過歲月的沉淀與熬煉后也更為周密，從個體的心性到學識的修養(yǎng)，從知識的累積到修養(yǎng)的提純，雪濤兄是我見過的罕見自律與嚴格要求的學人，德意志的嚴謹，佛教式的虔敬，道家式的安寧，不僅僅留在翻譯的字里行間，也可以在他個人的生命風格上體現(xiàn)出來。

三

“告訴我你如何理解翻譯，我就知道你是什么樣的人！”伽達默爾與海德格爾讓歷史解釋學上升為存在論解釋學，并成為人性自我理解的準則時，反復(fù)提及這個命題。對于雪濤教授而言，悉達多不僅僅是黑塞個體的生命智慧的成長塑造，也是雪濤兄自己從十幾歲開始初次閱讀的感念與驚訝，到后來幾十年的默默關(guān)注與閱讀，這個漫長的潛移默化的過程，還伴隨個體內(nèi)心的精神熬煉，雪濤兄自己也寫古典詩，坊間已有出版，可以看出他如何在與古典的心性對接、如何與西方思想對話中，喚醒潛藏在自己內(nèi)心中的東方性，這是一條在暗中涌動的河流。

悉達多的教義，乃是恒河的教義，乃是永恒生命之河傾聽與觀照的教義，雪濤兄對此了然于心，因此他翻譯出了智慧之河流動所給出的生命理解與美妙。其中，最為美妙的則是河流所給出的笑容。

這是小說最后劬嬪陀給出的頓悟：

“他不再看見他的朋友悉達多的臉，取而代之的是各種其他的臉，有很多，有一大長串，一條川流不息之河的臉，有數(shù)以百計、數(shù)以千計的臉，它們?nèi)汲霈F(xiàn)了又消失了，同時似乎又都顯現(xiàn)了，所有這些臉都在不斷地變化著，更新著，然而卻全都是悉達多的臉?！?/p>

當然，這不僅僅是一張臉，也是各種動物的臉，各種兇惡、各種魔性生命以及各種死去生命的臉，由此也看到了諸神與黑天，看到了生命之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而領(lǐng)悟到：

“他們彼此愛著，恨著，毀滅著，獲得新生，每一個都抱著死亡的愿望，都有一種對無常的激烈而痛苦的告白，但卻沒有一個死去，每個只是自我轉(zhuǎn)化著，隨時得以新生，又不斷得到一張新臉，在不同的臉之間并沒有時間的存在——所有這些形體和臉都靜止著，流動著，再生著，漂浮過去，又相互流入彼此之中，而在這一切之上，持續(xù)存在的是一種薄薄的、虛幻的而又存在的東西，就好像罩上了薄薄的玻璃或冰層，就像是由水形成的一層透明的薄膜，一個外殼，或者一個模子，或者一個面具，這一面具微笑著，這一面具正是悉達多微笑的臉，正是劬嬪陀在那同一瞬間用嘴唇觸碰過的那張臉。”

但同時，劬嬪陀看到了這一面具微笑所體現(xiàn)的時間的合一：

“超越一切流動形體之上的統(tǒng)一的微笑，看到了超越無數(shù)生死的同時性的微笑，悉達多的微笑正是這同一個微笑，也跟喬答摩佛陀的微笑完全一樣，這一微笑他曾懷著敬畏之心看見過上百次，是那么平靜，那么高尚，那么不可思議，也許還帶著慈悲，也許還帶著嘲諷、智慧的千重微笑?！?/p>

劬嬪陀最終明白這是成就圓滿者的微笑！這最后的觀照也是最高的智慧之觀，當然既有著佛教一念三千的頓悟，也有著道家即刻幻化的形態(tài)學玄觀，也還與基督教神秘主義相關(guān)的：

“此外，劬嬪陀最終在河中看到有數(shù)以百計、數(shù)以千計的臉，也讓人馬上會想到?？斯卮髱熕枋龅挠咳胱陨淼暮恿鲌D景?！?/p>

這是真正的東西方至高生命覺感的合一，而且，雪濤教授也給出了自己的內(nèi)心感悟，這已經(jīng)是他自己的生命經(jīng)驗：

“悉達多已經(jīng)了解到，人生的智慧并非僅靠教義和記憶，重要的是要運用眼睛、心和胃來證悟這一切。劬嬪陀在佛陀那里盡管聆聽到了世間法、出世間法等一切言詮，但這些并未使他獲得最終的解脫。而是悉達多沖他微笑的一瞬間，才是他的生命得到了升華。悉達多的這一微笑，相當于禪宗祖師接引弟子的當頭棒喝?！?/p>

這人世間已經(jīng)不再有笑，尤其是一個男人的笑容，也許我們可以從電影明星的臉上偶爾看到那表演出來的笑，或者偶爾看到孩子們天真無邪的笑，但要在人世間看到一幅清澈又神秘的笑容，恐怕不再可能了。

現(xiàn)代性最大的失敗，對于人性而言，也許就是喪失了此微笑的面容，以至于需要猶太哲學家列維納斯特意強調(diào)“臉”(visage)的絕對性、外在超越性與神秘性。對于文學而言呢？黑塞轉(zhuǎn)向了東方——印度和中國，試圖在佛教與道家的智慧中重新發(fā)現(xiàn)一幅文學的臉，一幅塵世救贖的最后面容，這就是悉達多那微笑的臉，這是偉大小說留給我們的永恒記憶，這是東西方的人性最高提純后展現(xiàn)的可能面容，這是有待于我們每個人自己去發(fā)現(xiàn)與重塑的我們自己內(nèi)在靈魂的面容，這才是這部表達“亞洲人特性”的偉大小說所再次發(fā)出的內(nèi)在召喚。

到底什么是亞洲人特征？閱讀雪濤教授研究數(shù)十年的這部評注杰作，這個問題給了我深深的刺激，這也是這部黑塞的小說值得我們再次重新閱讀的時刻。這個我們中國文化現(xiàn)在幾乎遺忘了的問題，隨著2020年新冠病毒的全球化，隨著隔離的日常化，也許我們中國人該重新面對我們自己歷史的人性？我們可以從那微笑的面容上重新修復(fù)當下已經(jīng)被毀容的自我形象？

筆者作為一個當代比較哲學與神學的研究者，又有了新的發(fā)現(xiàn)，這是雪濤教授所再次剖析的西方人的亞洲化，即，所謂的“亞洲人特色”：

之后他認識到中國思想，將之看作是印度思想的解毒藥，并且將二者聯(lián)系在一起后，他重又贏得了自信。他用這種方式創(chuàng)造了他個人的亞洲人特色。——不過我也注意到，這一亞洲的智慧要經(jīng)受多少磨難和壓抑的混亂，隱藏著苦修和被神話了的戒律，這些黑塞全都承擔了下來，幾年來他都以豁達的品格予以忍受。

他還找出黑塞本人在1922年《悉達多》出版后寫給茨威格(Stefan Zweig, 1881-1942)的信:

我的圣者穿著印度式的外衣，但他的智慧更接近老子而非喬答摩。老子眼下在我們實在可憐的德國特別時髦，不過幾乎所有人都認為他從根本上講是吊詭的;而他的思想恰恰并非吊詭，而是具有嚴格雙極性的，也就是說超出了一個維度。我常常在這一源泉中暢飲。

就如同海德格爾在1945年德意志的西方遇到最為根本的危機時，通過莊子的無用智慧來召喚德意志成為一個“無用的民族”，似乎也是在回應(yīng)德意志民族的去本己化。①但中國人在20世紀現(xiàn)代性的革命進程中，卻一直要成為一個總體“有用的”民族，整個現(xiàn)代性的教育就是讓每一個中國人成為一個有用可用之人！這豈不是最為悖謬的顛倒？我們從哪里再次去尋找到一副“解毒劑”？20世紀的中華民族一直在“去中國化”，但卻又并沒有獲得“西方人特征”——無論是理性還是靈性，無論是啟蒙還是信仰。

吊詭的是，我們還得再次重新尋找自身文化中已經(jīng)有過的“解毒藥”？但這智慧藏在哪里？也許還得再次去西方人的想象中去尋找，這是李雪濤教授的三重解譯帶給我們的重大啟發(fā)，這也是那塵世最后的笑臉所隱含的變?nèi)菪螒B(tài)學，這就是文學想象力的秘密。

? 對此處感興趣的讀者請參考拙著：《一個等待與無用的民族：莊子與海德格爾的第二次轉(zhuǎn)向》，北京大學出版社，2017年。