晏智杰

(北京大學(xué) 經(jīng)濟(jì)學(xué)院,北京 100871)

亞當(dāng)·斯密(Adam Smith),生于1723年, 14歲入學(xué)格拉斯哥大學(xué),17歲入學(xué)牛津大學(xué),25—26歲任教愛(ài)丁堡大學(xué),27—40歲任教格拉斯哥大學(xué),期間(1759年)出版《道德情操論》,后陪貝克萊公爵游學(xué)法國(guó),回國(guó)后歷經(jīng)十年(1766—1776年)埋頭寫(xiě)作《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)與原因的研究》(簡(jiǎn)稱(chēng)《國(guó)富論》),1777年任職蘇格蘭海關(guān)專(zhuān)員,1787年秋受聘母校格拉斯哥大學(xué)名譽(yù)校長(zhǎng),病逝于1790年,享年67歲。亞當(dāng)·斯密逝前銷(xiāo)毀了其全部未完成的文稿,這再次彰顯了這位思想巨人的科學(xué)精神。

一、亞當(dāng)·斯密對(duì)人類(lèi)文明的最大貢獻(xiàn):創(chuàng)立了經(jīng)濟(jì)自由主義學(xué)說(shuō)體系

《國(guó)富論》系統(tǒng)地論述了經(jīng)濟(jì)自由主義學(xué)說(shuō)。與前人相關(guān)學(xué)說(shuō)相比,其內(nèi)涵可謂博大精深。在重新界定了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象和任務(wù)之后,亞當(dāng)·斯密系統(tǒng)闡述了勞動(dòng)分工論、商品交換價(jià)值論、市場(chǎng)供求機(jī)制論、收入分配論、資本積累論、國(guó)家財(cái)政論等,并以極大篇幅批判了重商主義,還對(duì)法國(guó)重農(nóng)主義提出了善意的評(píng)論。《國(guó)富論》1776年初版,1778年二版,1784年三版,1786年四版,1789年五版,耗費(fèi)了作者畢生的精力。

亞當(dāng)·斯密總結(jié)了當(dāng)時(shí)先進(jìn)生產(chǎn)方式(以勞動(dòng)分工為特征的工場(chǎng)手工業(yè))的基本經(jīng)驗(yàn),吸收了前人的思想成果,提出了以公私利益協(xié)調(diào)論為支柱的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)論,以自由競(jìng)爭(zhēng)、自由經(jīng)營(yíng)、自由貿(mào)易為主要訴求的政策主張。這套理論和主張順應(yīng)時(shí)代發(fā)展潮流,反映了社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展客觀規(guī)律,代表了當(dāng)時(shí)先進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展方向,因而在長(zhǎng)達(dá)一個(gè)半世紀(jì)之久的歷史時(shí)期內(nèi),《國(guó)富論》一直被奉為西方國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的指導(dǎo)思想。

從18世紀(jì)中葉到20世紀(jì)20年代,以亞當(dāng)·斯密學(xué)說(shuō)為旗幟的古典經(jīng)濟(jì)自由主義,為西方主要資本主義國(guó)家造就了雄厚的經(jīng)濟(jì)實(shí)力,開(kāi)拓了看似無(wú)限的國(guó)內(nèi)外市場(chǎng),在這期間雖發(fā)生多次周期性危機(jī),但都被資本主義生產(chǎn)方式自身所克服?？墒堑搅?0世紀(jì)30年代,自由競(jìng)爭(zhēng)資本主義終于走到了盡頭。1929—1933年,空前嚴(yán)重的世界性經(jīng)濟(jì)危機(jī)宣告了自由競(jìng)爭(zhēng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度的破產(chǎn),同時(shí)也結(jié)束了斯密經(jīng)濟(jì)理論的支配地位,顯示了斯密“自由放任”經(jīng)濟(jì)學(xué)的歷史局限性。

作為一種主流經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)和政策主張,亞當(dāng)·斯密學(xué)說(shuō)對(duì)重商主義是一種否定。凱恩斯主義又是對(duì)亞當(dāng)·斯密學(xué)說(shuō)的否定,這是否定之否定。凱恩斯破除了經(jīng)濟(jì)自由主義條件下總能實(shí)現(xiàn)充分就業(yè)的神話,認(rèn)定不充分就業(yè)才是經(jīng)濟(jì)生活的常態(tài)。由此出發(fā),凱恩斯構(gòu)建了一整套力圖提升社會(huì)總需求的理論和政策主張。盡管如此,凱恩斯所追求的仍然是亞當(dāng)·斯密所倡導(dǎo)的市場(chǎng)供求均衡論,區(qū)別在于凱恩斯所論證的已經(jīng)超出了所謂微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇,他追求的是實(shí)現(xiàn)宏觀經(jīng)濟(jì)的社會(huì)總供給和社會(huì)總需求的均衡。從這個(gè)意義上說(shuō),凱恩斯主義本質(zhì)上是對(duì)亞當(dāng)·斯密學(xué)說(shuō)核心思想、基本框架的繼承和發(fā)展。但現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展并沒(méi)有到此終止,凱恩斯主義因?yàn)椴荒軕?yīng)對(duì)新的挑戰(zhàn)而在20世紀(jì)80年代受到新自由主義的挑戰(zhàn)和批判,即所謂反凱恩斯革命,以至于最終形成了將經(jīng)濟(jì)自由主義和國(guó)家干預(yù)主義融為一體的新的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系,這就是我們現(xiàn)在所看到的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的主流和趨勢(shì)。

亞當(dāng)·斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)的“硬核”:一方面,切不可將亞當(dāng)·斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)定于一尊,事實(shí)上它只是近現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展中的一個(gè)階段,盡管是極其重要的階段,但它畢竟不是全部。另一方面,我們也必須注意到,盡管發(fā)生了這些巨大深刻的變化,亞當(dāng)·斯密市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)的核心不僅沒(méi)有被否定,反而在不同歷史時(shí)期都被保留下來(lái)并發(fā)揚(yáng)光大了。我們不能不深刻地理解亞當(dāng)·斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)的“硬核”,即關(guān)于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度本質(zhì)上是一種使公私利益得以協(xié)調(diào)的制度的觀點(diǎn)。至于為什么市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)能夠形成這一“硬核”,在亞當(dāng)·斯密看來(lái),這與人類(lèi)特有的“交換傾向”密不可分,而這種傾向又同人的本性結(jié)合在一起。不難理解,如果一種經(jīng)濟(jì)制度能夠這樣緊密地同人的本性結(jié)為一體,其生命力當(dāng)然也就與人同在了。

我們實(shí)施的是中國(guó)特色社會(huì)主義,追求的是前無(wú)古人的人類(lèi)文明新形態(tài)。就其社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度來(lái)說(shuō),我們所期待和要求的是什么?筆者以為,仍然離不開(kāi)構(gòu)建一個(gè)公私利益相協(xié)調(diào)的機(jī)制,而實(shí)現(xiàn)這種協(xié)調(diào)機(jī)制的最佳制度則是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度,包括讓市場(chǎng)在資源配置中起決定性作用,同時(shí)更好地發(fā)揮政府的調(diào)控和服務(wù)功能。為什么市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是實(shí)施公私利益協(xié)調(diào)的機(jī)制,其歷史及邏輯理由早已包含在亞當(dāng)·斯密的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)論中,其真理性也已為歷史和現(xiàn)實(shí)所證實(shí)。從這個(gè)意義上說(shuō),亞當(dāng)·斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)仍然具有現(xiàn)實(shí)的借鑒意義和價(jià)值。

二、亞當(dāng)·斯密對(duì)人類(lèi)文明的另一重大貢獻(xiàn):《道德情操論》

《道德情操論》是對(duì)時(shí)代呼喚的回應(yīng),在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下應(yīng)該倡導(dǎo)和遵循怎樣的道德規(guī)范。面對(duì)英國(guó)資本主義發(fā)展初期階段的社會(huì)現(xiàn)實(shí),面對(duì)各種思想和傾向并存的混亂局面,亞當(dāng)·斯密以其堅(jiān)定的立場(chǎng)、敏銳的觀察、深邃的思考、鞭辟入里的分析和論證,擯棄了貌似高尚的單純利他主義傳統(tǒng)說(shuō)教,鞭撻了極端利己主義歪風(fēng),樹(shù)立了構(gòu)成其道德情操論基礎(chǔ)的“合宜美德論”。

《道德情操論》對(duì)各種流行美德論進(jìn)行了評(píng)論。亞當(dāng)·斯密認(rèn)為奉行“謹(jǐn)慎”為美德固然沒(méi)有錯(cuò),但它很不夠。美德不僅在于謹(jǐn)慎小心,還應(yīng)當(dāng)包括適宜的進(jìn)取精神等。他認(rèn)為“仁慈”固然高尚,但不夠全面,也不現(xiàn)實(shí)。亞當(dāng)·斯密說(shuō),對(duì)我們自己個(gè)人幸福和利益的關(guān)心,在許多場(chǎng)合也表現(xiàn)為一種非常值得稱(chēng)贊的行為原則。他十分尖銳地批判了孟德維爾的“個(gè)人劣行即是公共利益”觀點(diǎn),斥之為“放蕩不羈的體系”,認(rèn)為其完全抹去了言行正確與錯(cuò)誤的界限,從而為形形色色的危害公共利益的利己主義行徑大開(kāi)方便之門(mén),十分有害。亞當(dāng)·斯密認(rèn)為前人提出的合宜美德論是對(duì)的,應(yīng)該推崇那些高尚的、莊重的和令人尊敬的美德,自我控制和自我克制的美德(堅(jiān)忍不拔,寬宏大量,不為錢(qián)財(cái)所左右,輕視痛苦、貧窮、流放和死亡等這種肉體上的不幸),但還要肯定和藹可親、溫和、仁愛(ài)。亞當(dāng)·斯密不贊同斯多葛學(xué)派所鼓吹的宿命論,更不愿意肯定該學(xué)派所說(shuō)的心甘情愿去死的說(shuō)教(上天要你死,你就覺(jué)得自己該死,并為此感到幸福)。他認(rèn)為這是對(duì)美德的褻瀆。

亞當(dāng)·斯密提出了他自己的合宜美德論。他認(rèn)為所謂美德,既不應(yīng)是絕對(duì)利他,更不應(yīng)是極端利己,而是利己和利他的結(jié)合。這種結(jié)合在個(gè)人思想和行為中的表現(xiàn)就是“合宜性”。它表現(xiàn)為當(dāng)事者的感情或感受與旁觀者一致;或者指有關(guān)各方感情和行為的和諧一致。這個(gè)所謂旁觀者不僅是指外在的實(shí)際存在的旁觀者,它還可以指自己心中想象中的旁觀者。這種美德論的核心思想是強(qiáng)調(diào)和諧:當(dāng)事人與旁觀者感覺(jué)的和諧,個(gè)人與集體感覺(jué)的和諧,個(gè)人情感與國(guó)家和民族需要的和諧,還有個(gè)人自己言論和行為的和諧等。這是亞當(dāng)·斯密合宜道德觀的核心。

關(guān)于美德的確立及其內(nèi)涵。在有當(dāng)事人和旁觀者的情況下,通過(guò)比較別人的感情和自己的感情是否一致來(lái)判斷是否合乎美德,美德就存在于當(dāng)事人的感情和旁觀者的感情和諧一致。它的表現(xiàn)形式是:和藹可親和令人尊敬,仁慈和正義;正義比仁慈更重要。在沒(méi)有旁觀者情況下,通過(guò)自己心中那個(gè)“公正的法官”,即設(shè)想中的旁觀者的感受來(lái)確定自己的言行舉止。在這種情況下確立的個(gè)人美德,首先是“有良心”,其次是“有責(zé)任感”。有良心,表現(xiàn)在“人道、公正、慷慨大方和熱心公益,包括見(jiàn)義勇為和為國(guó)捐軀”,還表現(xiàn)在謙虛謹(jǐn)慎和對(duì)自己感情的自我控制。有責(zé)任感,即對(duì)一般行為準(zhǔn)則的尊重,它應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)在個(gè)人生活的各個(gè)方面,包括夫妻之間、父母與子女之間、朋友之間以及個(gè)人與社會(huì)和國(guó)家之間等。

為什么合宜美德論是正確的,亞當(dāng)·斯密提出了兩點(diǎn)理由。第一,適合市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的需要,也是發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的精神動(dòng)力。人只能存在于社會(huì)之中,必須適應(yīng)生長(zhǎng)的那種環(huán)境。人類(lèi)社會(huì)的所有成員,都處在一種需要互相幫助的狀況之中,同時(shí)也面臨相互之間的傷害。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身在亞當(dāng)·斯密看來(lái)就是對(duì)公私利益的協(xié)調(diào)與結(jié)合。第二,合乎人的本性,即合理利己和高尚利他的結(jié)合。兩者互為因果,缺一不可,否則就不是一個(gè)具有完美德性的人。這種原始本性是與生俱來(lái)的,又是在日后生活成長(zhǎng)過(guò)程中逐漸養(yǎng)成和不斷充實(shí)提高的。

筆者認(rèn)為,這種基于人的本性又適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展需要的美德論,首先,既體現(xiàn)了對(duì)個(gè)人合理要求的尊重,又樹(shù)立了為國(guó)為民的高尚目標(biāo),代表著一種既切合實(shí)際又保持先進(jìn)的精神追求,是時(shí)代發(fā)展的最強(qiáng)音。其次,亞當(dāng)·斯密將其道德倫理觀置于感覺(jué)論的基礎(chǔ)上,而與強(qiáng)調(diào)實(shí)踐作用的理論相背離。這種傾向在當(dāng)時(shí)就受到理性主義倫理學(xué)家托馬斯·里德的尖銳批判。最后,如果同歐洲大陸的以宣揚(yáng)理性主義為特征的啟蒙運(yùn)動(dòng)相比,蘇格蘭倫理學(xué)家們學(xué)說(shuō)的局限性更加明顯。我們知道,對(duì)經(jīng)由1688年資產(chǎn)階級(jí)和貴族相妥協(xié)的“光榮革命”而建立起來(lái)的君主立憲制,亞當(dāng)·斯密是擁護(hù)的。

在筆者看來(lái),亞當(dāng)·斯密的道德倫理學(xué)說(shuō)對(duì)我們踐行的社會(huì)主義核心價(jià)值觀,具有一定的參考和借鑒意義。盡管?chē)?guó)情世情大不相同,其內(nèi)涵也不可同日而語(yǔ)。例如,將物質(zhì)文明建設(shè)與精神文明建設(shè)相結(jié)合,相互促進(jìn);又如,既尊重合理個(gè)人利益和訴求,又強(qiáng)調(diào)服從集體和國(guó)家需要,力求實(shí)現(xiàn)兩者相結(jié)合;再如,既堅(jiān)決批判極端利己主義歪風(fēng),又堅(jiān)決擯棄脫離實(shí)際的空洞的利他主義說(shuō)教;等等。我們所倡導(dǎo)的社會(huì)主義核心價(jià)值觀,其立足點(diǎn)應(yīng)該就是利己和利他的結(jié)合,其經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)應(yīng)該就是社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度所體現(xiàn)的公私利益協(xié)調(diào)論。

三、亞當(dāng)·斯密的人性論值得肯定:兼論“亞當(dāng)·斯密問(wèn)題”是一個(gè)偽命題

所謂“亞當(dāng)·斯密問(wèn)題”是指,《道德情操論》塑造的是利他主義道德人,而《國(guó)富論》塑造的是利己主義經(jīng)濟(jì)人。這其實(shí)是對(duì)斯密思想的誤解。的確,《道德情操論》和《國(guó)富論》論述的起點(diǎn)不大相同,前者是人的同情心和憐憫心,而后者則從商品交易是交換雙方追求個(gè)人利益入手的。然而,在兩書(shū)后來(lái)的全面論述中,所體現(xiàn)和貫穿的都是其完整的人性論。其核心是說(shuō),人的本性既不是單純利己,也不是完全利他,而是合理利己和高尚利他的結(jié)合。

正是這種人性論構(gòu)成了《道德情操論》和《國(guó)富論》的共同基礎(chǔ),貫穿在其市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)觀和道德情操觀之中。如上所說(shuō),在斯密看來(lái),自由競(jìng)爭(zhēng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之所以優(yōu)越,就在于它是一種能使公私利益相協(xié)調(diào)和統(tǒng)一的機(jī)制;我們又看到,合宜美德論之所以可取,也在于它符合使個(gè)人與他人的感覺(jué)(利益)協(xié)調(diào)統(tǒng)一的要求。換句話說(shuō),它們都體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)了合理利己與高尚利他相結(jié)合的人性。不僅要認(rèn)同亞當(dāng)·斯密的人性論,還要認(rèn)同它是《道德情操論》和《國(guó)富論》的共同基礎(chǔ),才能深刻把握兩書(shū)的統(tǒng)一性。離開(kāi)這一點(diǎn),極易在理論與實(shí)踐上導(dǎo)致有害的后果。

《國(guó)富論》與人性論。進(jìn)一步說(shuō),構(gòu)成亞當(dāng)·斯密《道德情操論》和《國(guó)富論》共同基礎(chǔ)的人性論,還體現(xiàn)在他對(duì)經(jīng)濟(jì)所有權(quán)、經(jīng)濟(jì)運(yùn)作方式、收入分配以及道德規(guī)范的統(tǒng)一理解之中。也就是說(shuō),在斯密看來(lái),他所揭示的生產(chǎn)、交換和收入分配規(guī)律是“自然而然”的,他所揭示的道德規(guī)范也是“自然而然”的。所謂“自然而然”,在亞當(dāng)·斯密那里,就是合乎客觀規(guī)律,而合乎客觀規(guī)律必然合乎人性,客觀規(guī)律性和人性在亞當(dāng)·斯密學(xué)說(shuō)中高度統(tǒng)一起來(lái)了。

亞當(dāng)·斯密說(shuō):“勞動(dòng)所有權(quán)是一切其他所有權(quán)的主要基礎(chǔ),所以,這種所有權(quán)是最神圣不可侵犯的。”[1]亞當(dāng)·斯密對(duì)資本所有權(quán)神圣不可侵犯的強(qiáng)調(diào),更是無(wú)以復(fù)加。在他看來(lái),除了勞動(dòng)以外,資本就是增進(jìn)財(cái)富的最重要的前提條件了,資本數(shù)量、投資的順序、投資的領(lǐng)域等直接決定著勞動(dòng)生產(chǎn)率的提高、國(guó)民財(cái)富的數(shù)量和水平。唯有土地所有權(quán)應(yīng)該加以否定,因?yàn)樗鞘酪u的、壟斷的,不是勞動(dòng)和資本積累的成果,是不自然的,不合乎人性。同樣道理,搶奪與偷竊不是人的屬性。

《道德情操論》與人性論。亞當(dāng)·斯密認(rèn)為,將單純的贈(zèng)予奉為圭臬的仁慈,盡管高尚但并不現(xiàn)實(shí);只有等價(jià)交換才是自然而然的,合乎人性的;只有自由競(jìng)爭(zhēng)、自由經(jīng)營(yíng)和自由貿(mào)易才是自然而然的,合乎人性的;而壟斷,無(wú)論是國(guó)家壟斷還是私人壟斷,都是不自然的,不合乎人性,應(yīng)該盡快予以取消。亞當(dāng)·斯密贊成北美殖民地獨(dú)立,這也是一個(gè)重要理由。

在道德領(lǐng)域,亞當(dāng)·斯密還大力倡導(dǎo)自由平等,不承認(rèn)任何權(quán)威,只認(rèn)同利己與利他相結(jié)合的“合宜”才是美德,在這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)面前,人人平等。同樣,面對(duì)亞當(dāng)·斯密的生產(chǎn)性勞動(dòng)和非生產(chǎn)性勞動(dòng)學(xué)說(shuō),任何行業(yè)、任何人,不論地位高低,不管出身貴賤,人人平等,都得接受是否是財(cái)富創(chuàng)造者的檢驗(yàn),這不僅是一個(gè)經(jīng)濟(jì)標(biāo)準(zhǔn),也是一個(gè)道德尺度。

人性論是一個(gè)不可磨滅的命題。認(rèn)同人性的存在,本來(lái)不是一件難事。無(wú)論就自然屬性還是社會(huì)屬性來(lái)說(shuō),人都具有其與生俱來(lái)的、區(qū)別于非人世界的本性或特性。而且,圍繞人性善惡等問(wèn)題,從古至今,中外思想家提出過(guò)各種各樣的人性論:人性本善論、人性本惡論、人性無(wú)善惡論、人性善惡相混論等,不一而足。社會(huì)生活的發(fā)展既要求在借鑒前人認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上不斷深化對(duì)人性的認(rèn)識(shí),同時(shí)也為這種深化創(chuàng)造了客觀環(huán)境和條件。

亞當(dāng)·斯密思想傳入中國(guó)已有一百多年歷史,然而,只有改革開(kāi)放以來(lái),他的思想和主張才真正逐漸被認(rèn)識(shí)和采納,并結(jié)合中國(guó)實(shí)際發(fā)揚(yáng)光大。在當(dāng)今的中國(guó),堅(jiān)持社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制改革方向不動(dòng)搖,堅(jiān)持和諧共享的道德規(guī)范不動(dòng)搖,堅(jiān)持經(jīng)濟(jì)發(fā)展與道德建設(shè)相統(tǒng)一不動(dòng)搖,也許是我們?cè)诩o(jì)念亞當(dāng)·斯密這位偉大思想家誕辰300周年之際,重溫其不朽著作,從中應(yīng)當(dāng)汲取的最寶貴的思想營(yíng)養(yǎng)和啟示。