狄亞娜

（重慶科技學(xué)院馬克思主義學(xué)院，重慶 401331）

堅持以習(xí)近平法治思想為指導(dǎo)，堅定不移走中國特色社會主義法治道路，是堅持和發(fā)展中國特色社會主義的應(yīng)有之意。為此，我們不僅要繼承中華民族的優(yōu)秀文明成果，推動中華文明創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，也要更加積極主動地學(xué)習(xí)借鑒世界一切優(yōu)秀文明成果。探尋西方自然法與中國傳統(tǒng)文化之間的共性，審視近現(xiàn)代國人對西方自然法思想的接受與運用，根本目的在于進一步探尋中國法哲學(xué)的發(fā)展源流與路徑。

一、西方自然法思想進入近代中國的背景

西方自然法思想進入中國之時，正值中國處于“三千年未有之大變局”之際。當(dāng)時社會動蕩，國門被打開，清政府為了扭轉(zhuǎn)局面，不得不開始了從器物層面到制度層面向西方學(xué)習(xí)的過程。正是這種無奈的選擇，為自然法思想的傳入開啟了第一道大門。其后，隨著新式學(xué)堂的建立和近代教育的開展，中西文化進一步交流，一大批具有新思想的青年學(xué)者成為近代中國法學(xué)研究的中堅力量。他們的迅速成長是自然法思想得以廣泛、持續(xù)、深入傳播的必要條件和重要因素。此外，作為媒介和載體，近代法政刊物的繁榮發(fā)展為西方法學(xué)思想的傳播創(chuàng)造了條件，為近代學(xué)者翻譯、介紹、評價西方法律文化和制度，發(fā)表學(xué)術(shù)見解提供了重要的平臺。于是，自然法思想就在這樣一個為了“救亡圖存”而全面向西方學(xué)習(xí)的大環(huán)境下進入了中國。

根據(jù)現(xiàn)有史料記載，最早把西方的法律信息介紹到中國的是明代跟隨利瑪竇一起來華的西班牙傳教士龐迪我，1614 年他用中文撰寫了《七克》。該書綜合討論了宗教、哲學(xué)、倫理與道德，其中介紹了西方司法訴訟中的“上訴”“證據(jù)規(guī)則”等內(nèi)容，并對中西法律文化進行了比較［1］。不過，這種早期的介紹非常簡略甚至粗糙，因此中國人在1840 年鴉片戰(zhàn)爭之前對西方法制的認知非常有限。直到1864 年，美國傳教士丁韙良才將美國外交官、著名國際法學(xué)者亨利·惠頓（Henry Wheaton）的《國際法原理》譯成中文，并將譯本命名為《萬國公法》，在總理各國事務(wù)衙門資助下由教會學(xué)校崇實館刊印出版發(fā)行。此譯本將西方國際法基本原則帶入中國的同時，還將西方的法治觀念帶了進來，其中最突出的就是自然法觀念。

二、近代學(xué)者對西方自然法思想源流的梳理

“自然法”一詞誕生于古希臘。幾乎所有近代政治思想家都認為自然法思想具有連續(xù)的歷史，但也認同自然法思想在漫長的人類文明長河中，蜿蜒流轉(zhuǎn)，其思想觀念不斷演化。最典型的即是，中世紀的自然法觀念與近代的自然法觀念，除了名稱相同外，幾乎無共同之處。思想史是內(nèi)在的歷史，自然法思想史從根本上來看是“自然”觀念的發(fā)展史。對自然法思想源流的梳理，絕不是把那些相關(guān)政治著作中涉及這些觀念的地方完整、全面地整理羅列為清單就行，而是必須采用歷史與哲學(xué)相結(jié)合的研究路徑，探知自然法跨越歷史而存在、演變的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

近代中國學(xué)者認為自然法觀念的演進，大致分為古希臘羅馬時代、中世紀、17—18 世紀、19 世紀及以后時期這幾個時期。

（一）古希臘羅馬時代的自然法

近代國人認同自然法觀念起源于古希臘。亞里士多德的自然法論最為著名，在他的學(xué)說中有一種宇宙的理性觀念，而自然法就是這種宇宙理性的表現(xiàn)。他認為大千世界千變?nèi)f化均依從于這種理性，其以一種自然的公認的是非為根據(jù)，不依人類制定或公約而產(chǎn)生。亞里士多德以后，斯多葛派將宇宙理性學(xué)說發(fā)揚光大。斯多葛派認為宇宙全體由一原則而維系，這個原則就是理性。人作為宇宙的一部分，其行為的善惡同樣也以是否合乎理性為判斷標準。自然法的理性基礎(chǔ)也由此而確定。人為法若與自然法相沖突，則從道德上說人民無須服從它，“惡法非法”的理念正式確立。

世人公認，羅馬法最偉大的成就即是建立了一個具有普遍效力的法律體系。西塞羅繼承斯多葛派的理論，以理性與自然為萬物之源，認為真正的法律（即自然法），乃合于自然的純正理性者。它的效力是普遍且永久不變的。在羅馬法律家看來，人類法與自然法有著息息相通的關(guān)系。后來，羅馬法律家為實用起見，謂“人類法”即自然法。可見，古羅馬時期的自然法思想繼承了古希臘的自然法思想，其特點是強調(diào)人的理性法則高于人為法。

（二）中世紀的自然法

中世紀多數(shù)的學(xué)者都是宗教家，他們認為，上帝高于宇宙萬物，并且存在于宇宙萬物之前，是一切生物的唯一源泉和歸宿。根據(jù)這類理論，他們將“自然法”與“上帝法”視為一物。集中世紀學(xué)術(shù)之大成者托馬斯·阿奎那在對法的定義中明確了“法是理性的命令”。他認為宇宙為“神的理性”所統(tǒng)治，因此塵世間的政府和法律，都是神的杰作。托馬斯·阿奎那分法為4 種：永久法、自然法、人法、神法。永久法為統(tǒng)治宇宙的法則，存于上帝之心；自然法是上帝所造的具有理性的人能夠認知的那部分永久法；人法是自然法的原則，由人的理性推測所得，用以治理社會特別情形；神法是《圣經(jīng)》中的秘示法（Law of Revelation）。天下無論何法皆為上帝之法，以永久法為上帝統(tǒng)治宇宙之法，其他各法直接或間接地作為永久法的一部分。人法既然作為自然法的一部分，須與自然法相結(jié)合；人法若有違自然法，則屬法之弊端，而非法之本質(zhì)。近代中國學(xué)者評價中世紀的自然法時，認為其并非一種不關(guān)實際的空虛理論，而是解決實在社會紛爭的強大利器；并非僅僅是法律的論證，更多地展現(xiàn)為政治的信仰?？梢?，中世紀的思想家仍然認為自然法源于理性，只不過強調(diào)是神的理性罷了。

（三）17—18 世紀的自然法

學(xué)術(shù)界稱這一時期的自然法思想為近代自然法理論或古典自然法理論。在古羅馬法律家的眼中，“理性”是“經(jīng)驗”；在中世紀哲學(xué)家眼中，“理性”是上帝的恩賜。這兩種“理性”要么依靠事實的證明，要么全賴信仰的支撐。到了17—18 世紀，西方經(jīng)過文藝復(fù)興和宗教改革運動，人的理性開始覺醒，甚至取代了神的理性。“理性”不需要被證明了，因為它本身已經(jīng)成為充分的證據(jù)，換言之，是“不證自明”的。格老秀斯在自然法思想史上的重要貢獻在于其摒棄了神權(quán)，以人的理性作為自然法的基礎(chǔ)。其認為自然法是純正理性的命令。人是有理性的，他的行為的善惡以是否合乎理性為判斷標準，與神的意志無關(guān)。自然法相對于上帝法而言完全獨立。除了以理性為本質(zhì)之外，格老秀斯的自然法思想又有永久不變和不可毀易兩大屬性。近代自然法學(xué)派的代表理論家都提倡自然權(quán)利，持社會契約論。因此，近代自然法理論事實上已經(jīng)不再是法律理論，而是有關(guān)自然權(quán)利的一套理論。自然法思想也因此走入輝煌的鼎盛時期。

（四）19 世紀及以后的自然法

隨著法國大革命的勝利，歷史學(xué)派、分析學(xué)派的興起，19 世紀的自然法思想受到嚴重沖擊并逐漸衰微。浪漫主義和批判主義從實際上和科學(xué)上徹底壓制了唯理論的自然法。此時的自然法出現(xiàn)了許多“變相”。近代中國學(xué)者關(guān)注較多的是康德的純粹理性自然法和斯塔姆勒的內(nèi)容可變自然法。

康德認為自然法不能被作為自然科學(xué)來對待，因為拋開經(jīng)驗，僅僅從形式的先天原理中，無法推導(dǎo)出自然法的內(nèi)容。而且從事實上看也不存在一個純粹的、適用于所有時代的自然法。事實上，康德批判并可以駁倒的僅僅是一種特定類型的自然法，即絕對主義自然法。新康德主義法理學(xué)家斯塔姆勒區(qū)分法律的形式與內(nèi)容，認為形式是普遍不變的，而內(nèi)容是可變的。他在《公平法論》中提出了法律理想標準的問題，主張自由為人類的道德意志，且自由以社會為標準，不以個人為標準。所謂自然狀態(tài)下的道德意志，并非絕對的、永久的，而是隨時隨地可以變化其內(nèi)容的。這就是“內(nèi)容可變之自然法”的根本含義［2］。社會理想者所追求的人類社會生活最終目的，即為使社會成為“人人具有自由意志之社會”。這種見解在“人人具有自由意志”這方面雖尚留有康德式思想的遺跡，但在注重“社會”這方面，則已有20 世紀的新傾向。

從古希臘時代到近代，自然法思想經(jīng)歷了艱難的歷史發(fā)展，但從未消亡。正如海德里希·羅門所言：“自然法的觀念可以比作一顆種子，它被埋在雪下，而一旦嚴酷而貧瘠的實證主義冬天變成經(jīng)久不衰之形而上學(xué)的春天，它就會發(fā)芽。因為自然法的理念是不朽的。”［3］這種理念便是對理性的尊崇和對公道、正義的追求，對實現(xiàn)法律理想的信念。這對于清末以來追求真理、渴望平等自由的國人具有巨大的鼓舞作用。

三、近代學(xué)者認為自然法與中國傳統(tǒng)的政治理念存在義理上的共性

近代學(xué)者通過尋求不同法文化間相同的理念，融西方法學(xué)詞匯于東方語言中。他們對中國固有文化進行考察后發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)的政治理念與西方自然法思想之間存在共性。

以梁啟超先生為代表的學(xué)者們提出，中國傳統(tǒng)儒家的“禮”即是自然法。梁啟超先生在1904 年撰寫了我國近代最早的法理學(xué)專論——《中國法理學(xué)發(fā)達史論》。該文章采用歷史的、比較的方法，對中國歷史上各學(xué)術(shù)流派的法律思想進行分析，并將它們與西方的法學(xué)觀點進行對比研究。通過比較，他認為，我國儒家理論中的“天”就是自然法的淵源，而“天”又稱之為“命”，故曰“天命之謂性”。因此，儒家的自然法也稱為“性法”，其確定了人類共有的普遍性，即人同此理、心同此義。儒家法理論不僅認為有自然法的存在，而且自然法先于人定法。這里的“自然法”指的是春秋交替、一暑一寒、宇宙運行的自然現(xiàn)象，以及其中蘊含的規(guī)律。而根據(jù)這個自然法制定的“人定法”則是指人類在被動接受自然規(guī)律的調(diào)整，以及主動適應(yīng)自然規(guī)律的作用下逐步形成的生活經(jīng)驗的總結(jié)，可以說是一種行為守則。根據(jù)自然法則制定人類行為規(guī)范，當(dāng)然就是立法者的職責(zé)了。那么，誰能夠作為立法者呢？梁啟超說，立法者既然是根據(jù)自然法來制定法則的人，那么他必然要能夠認知自然法，而對于自然法的認知并非人人可為的。如何將自然法的真意展示于人，這就需要給自然法找個代言人，儒家認為“圣人”就是最佳人選［4］。

除了梁啟超以外，劉百閔也在其《儒家的自然法論》一文中，系統(tǒng)闡述了儒家的法觀點即為中國自然法的主張。中國古代圣人，通過觀察自然界的現(xiàn)象，發(fā)現(xiàn)其中的秩序，認為這種秩序是由變化即循環(huán)運動所產(chǎn)生的。在儒家的思想體系之中，并不認同基督教所主張的道德是由天所啟示的，而認為它是圣人基于智慧研究和體悟的成果。比如，《書經(jīng)》說：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈?！保ā渡袝ぶ軙ぬ┦摹罚┚烤购沃^萬物之靈？子思回答說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！保ā吨杏埂罚┮馑季褪?，神給予人類以自然之性，然后根據(jù)此性以求真理，便能達到道。劉百閔認為，這種說法與西方的自然法思想如出一轍。再比如，《易經(jīng)·說卦》稱：“觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命?！奔词钦f，道德是正義的表現(xiàn)，窮理便可以了解人的自然之性（天性）。這種觀點與格老秀斯或萊布尼茨的自然法觀念是相通的，即承認自然法的起源是基于神意，同時又主張自然法不能由神意而變更［5］。

可見，近代中國學(xué)者認為中國傳統(tǒng)儒家的“天命之性”“天理”所強調(diào)的“自然法則”與西方自然法思想一直強調(diào)的核心理念——自然法源于理性——沒有本質(zhì)的區(qū)別。其實，所謂的“天理”“天命之性”類似于中世紀的“神的意志”或曰“神的理性”，而不是近代西方那種已經(jīng)擺脫神權(quán)控制后的“人的理性”。因此，“天理”“天命”與西方中世紀宗教家把自然法理解為“神的理性”有相通之處。若與西方在近代以來完成了“人的解放”，摒棄了神權(quán)，把人的理性作為自然法的基礎(chǔ)，認為自然法是純正理性的命令這些進步思想相比，“天理”“天命”的義理與近代自然法思想的差距就很明顯了。因此，如何調(diào)和中西文化在自然法思想上的不一致，是西方自然法思想本土化的關(guān)鍵。

然而，近代中國學(xué)者對西方自然法核心義理的理解并不是機械地照搬，而是繼承儒家傳統(tǒng)思想“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓中》）的思路，把“天理”“天命”與“民意”掛鉤，實現(xiàn)了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，為西方自然法思想本土化找到了結(jié)合點。因此，近代學(xué)者沒有從法的本質(zhì)、先驗的淵源以及思維方式或認識論的角度闡釋中西法律觀念的差異。他們更多關(guān)注于中國的天理、倫常在實踐意義上與西方自然法的理性與道德存在義理上的同一性或相似性。比如，張金鑑認為中國舊法制以理性為基礎(chǔ)，此理性就是“天理”與“公理”，“天理”之“天”乃指自然而言，“天地自然之條理法則為中國歷代法治之法源”，“所謂理性者指天理而言，亦即自然之理則；故實具有西人所謂自然法之意義焉”［6］。這些“發(fā)現(xiàn)”不但對于構(gòu)建中國近代法理學(xué)有重大意義，同時也利于國人無排異地接納自然法觀念。因為，重拾一個“老物件兒”遠比接受一個“洋玩意兒”容易得多。由此，借助于傳統(tǒng)政治理念的搭接，西方自然法思想的本土化步伐得以順利邁進。

四、近代中國學(xué)者對西方自然法理論的批判吸收

關(guān)于自然法的研究應(yīng)超越其學(xué)說本身，關(guān)注它的功能，透過其本質(zhì)的爭論，探查它背后隱藏的問題。法律與道德的關(guān)系是一切自然法理論所要面對的關(guān)鍵難題，這不僅需要對法律和道德的外延進行確定，還要明晰二者在內(nèi)容上的關(guān)聯(lián)與差異。自然法理論者認為法律不僅是行為的尺度，還是行為的價值宣告。換言之，法律應(yīng)該是關(guān)于善與惡的行為指示。對于這個“指示”本身，則當(dāng)然應(yīng)該是善的。即便是實證主義者，也從未忽略法律的內(nèi)容，且承認每一個法律體系都對應(yīng)一種特定的“意識形態(tài)”。他們認為，法律不僅是命令，還是蘊含著某些價值的命令。實證主義者與自然法論者不同之處就在于二者對“價值”的看法不同。實證主義者所承認之價值是某一特定群體或社會認可的價值，而自然法的理論家相信有絕對價值存在，而法律就是實現(xiàn)這些價值的手段。中國近代學(xué)者認為，自然法理論的核心問題不外乎：法律與道德的問題、“惡法非法”與“惡法亦法”的問題，以及自然法與實在法的問題。

（一）關(guān)于法律與道德的問題

中國傳統(tǒng)法律是儒家倫理化的法律，簡單來說，法與倫理是結(jié)合在一起的。直到晚清西方法學(xué)理論的引進，才逐步打破了傳統(tǒng)中國法律與道德合一的理論結(jié)構(gòu)，建立起法律與道德的基本區(qū)分：法律治人，道德治己；法律治身，道德治心；法律規(guī)范正當(dāng)之行為，道德養(yǎng)成善良之風(fēng)習(xí)［7］。近代中國學(xué)者一方面反對法律與道德的絕對分立，另一方面也不贊同法律與道德的混同。他們在一定程度上承認自然法學(xué)派關(guān)于法律的道德性理論，認同法律與道德同為社會之規(guī)范，有諸多共性不可分離。具體而言，法律應(yīng)以道德為準繩，道德則以法律為工具。

在近代中國學(xué)者看來，歐洲中世紀也是法律和道德混淆的時代，當(dāng)權(quán)者以法律之名行道德之實，人民苦不堪言。對此，孫曉樓說：“此種法律道德合一論，其于立法上固有至高至尊之目的，然無至高至尚之技術(shù)，其目的既以最高尚之道德為法律，于是法律成為萬能矣；以智識程度幼稚之人民，在此種萬能法律之下，求為至善則不足，而為惡則有余，于是有公平正義之名，而無公平正義之實，其結(jié)果此萬能之法律每為少數(shù)人所利用，而成為專制獨裁之政治。”［8］有鑒于此，他們堅決反對道德的法律化，并由此強調(diào)法律與道德的必要區(qū)分。法律關(guān)注“行為”，以人的行為為主要對象，而道德側(cè)重觀照人的內(nèi)心。由于對象不同，法律具有強制的力量，道德無此功能。法律和道德雖然都規(guī)范人的行為，但前者所要求“勿作惡”，后者追求“盡力為善”。追求道德上的至善是不可強求的事，而維持社會基本秩序的“勿作惡”則是可以期待的。

由此可見，近代中國學(xué)者在道德與法律關(guān)系問題上對自然法的批判主要是從道德與法律的不同功能出發(fā)的，既關(guān)注道德的作用，又提防當(dāng)權(quán)者以道德強加義務(wù)。這一深刻反思，為后世兼顧德法共治提供了基本思路。

（二）關(guān)于“惡法非法”還是“惡法亦法”的問題

自然法論者的鮮明觀點即“惡法非法”，換言之，惡法根本不稱之為法，人民自不必遵守它。實證主義派公然與自然法為敵，他們主張“惡法亦法”，法是主權(quán)者的命令，與道德無關(guān)。

近代中國學(xué)者針對惡法究竟是不是法以及惡法是否應(yīng)該被遵守的問題展開了討論。學(xué)者們從法律的強制力入手，認為法律的社會之力僅生于善法，“惡法亦法”觀念助長了權(quán)力專橫。比如，孫曉樓說：“惡法亦法，法之本身亦成為萬能，除立法機關(guān)之修正外，幾無人可參酌社會道德而變通之。此種立法精神，或可使人民守法于一時，然其刻酷殘苛，不洽輿情，不合社會人民之生活者，不言而喻矣。”［8］也有學(xué)者指出了“惡法亦法”觀念在維持社會秩序方面的功能，認為不能對此觀念完全排斥。比如，許藻镕就說，此說所長“在注重法律之形式的方面”。因而，“十九世紀之成文法主義，以法律為國家之命令，成立以后，即須絕對服從。此種主義之結(jié)果，雖不能謂毫無弊病，然今日各國之法治狀態(tài)，非常完全，人類生活十分安定”，就是這一觀念的功勞［9］。

由此可見，近代中國學(xué)者對自然法論者的“惡法非法”觀點的批判著眼點在法律的本質(zhì)與強制力的關(guān)系上。兩種觀點針鋒相對，對擺脫傳統(tǒng)中國道德與律令簡單混同，建立現(xiàn)代法治理念起到了促進作用。

（三）關(guān)于自然法與實在法對立還是統(tǒng)一的問題

自然法高于實在法，是實在法的標準，這是自然法學(xué)派的基本觀點之一。這種理論發(fā)端于古希臘哲學(xué)家。近代中國學(xué)者中有些并不贊同自然法與實在法的對立。他們認為自然法與實在法二者的根源相同，實在法外并無所謂自然法，因為自然法的內(nèi)容就是實在法的內(nèi)容，自然法的實質(zhì)就是實在法的實質(zhì)。芮沐在《自然法與實際法》一文中開門見山地闡明了這一觀點——自然法與實在法根本不需要區(qū)分。因為“法律只有實際的，此外并無所謂自然法”。只不過“這個實際法非靜的而系動的，更明晰言之，普通所稱自然法，其實即動的實際法之精神”［10］。他認為“實際法”并不等于紙上的條文，它是人們理智的現(xiàn)實物。梅仲協(xié)在《自然法論》一文中也認為自然法本身就是實在法，二者無區(qū)分的必要。他說：“自然法既非單純的道德，又非法律的理想，它是現(xiàn)實的法律，直接足以拘束人類。”［11］在他看來，凡認為自然法是超然于一切的實在法而獨立的，是基于人類的理性而自成一種萬古不易法律體系的，都屬對自然法的重大誤解。

此外，學(xué)者們認為，自然法與實在法并非互不相容，實在法是由自然法而來，換言之，實在法是自然法內(nèi)容的確定。在這一點上，梅仲協(xié)與芮沐的觀點一致，都認為實在法是自然法的發(fā)展。因此，如果實在法違反了自然法，即使在形式上具備法律的外觀，仍不得認為其是法律。所謂法律的修正或廢止，就是將脫離了自然法軌道的實在法拉回正軌而已。實在法是人為之物，人類的知識與經(jīng)驗畢竟有限，雖然也能制定一般的抽象的原則，但終不能網(wǎng)羅萬象而無一疏漏。因此，人定的實在法有所缺陷也是在所難免的。實在法有缺陷時，審判官應(yīng)該設(shè)法予以彌補。這種彌補不能純粹依靠審判官的主觀信念，必須遵循客觀的自然法原則。我國民法中所謂“法理”，也就是針對自然法原則而言，審判官有予以援用的義務(wù)。除此之外，“自然法也是解釋晦澀的實證法的依據(jù)”［11］。由此可見，學(xué)者們雖然主張自然法與實在法不必分立，但他們認定的實在法即是在遵循自然法原則下制定的，是符合自然法原則的外在形式。因此，他們對于自然法高于實在法以及自然法是實在法之標準的主張同樣堅守。

綜上，近代中國學(xué)者通過對自然法的批判吸收，得到了以下共識。一方面，自然法是超越實在法的理想法，是實在法的標準，能夠彌補實在法的不足；另一方面，法律與道德應(yīng)固守各自的領(lǐng)域，既聯(lián)系又區(qū)別。這些認知推動了建立中國法哲學(xué)體系的努力。

五、自然法在近代中國的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化：近代中國法律哲學(xué)觀的樹立

構(gòu)建中國式的自然法理論體系是西方自然法思想在近代中國傳播與發(fā)展帶來的積極成果，是西方自然法本土化的集中表現(xiàn)。本土化原本是外來因素主動適應(yīng)內(nèi)部環(huán)境的一個自我調(diào)整的過程，而自然法的本土化更多的是由國人主動地將這一外來者內(nèi)化為適合中國環(huán)境的新產(chǎn)物的過程?？梢赃@樣講，自然法的本土化進程伴隨著中國近代法理學(xué)的創(chuàng)建。

（一）法律應(yīng)被民眾認同和信仰

我國古代從堯舜時代開始崇尚禮治，后至春秋戰(zhàn)國時期形成儒、法、道、墨諸家的以禮而治、緣法而治、無為而治、尚同天治思想，從根本上說都可歸結(jié)于“人治”。真正意義上的“法治”思想起始于近代君主立憲運動與資產(chǎn)階級民主革命。與此同時，在解析自然法核心概念的過程中，近代國人開始反思：到底什么樣的法才是正當(dāng)?shù)姆ǎ瑩Q言之，法治的標準究竟是什么。蔡樞衡于1941 年8 月在《當(dāng)代評論》上發(fā)表《中國法治的根本問題》一文認為，“完全又妥當(dāng)?shù)摹薄罢嬲摹狈?，就是法治標準的東西?！疤炖?、國法、人情”三位一體，或天理、國法、人情同一之處，便是正確妥當(dāng)?shù)姆?。至于什么是“完全的法律”，他認為：“法律科學(xué)是骨肉，法律哲學(xué)是靈魂。骨肉靈魂互相結(jié)合，才是全法律?！保?2］

如何發(fā)現(xiàn)這種“完全而正確妥當(dāng)”的法律？近代中國法律學(xué)者認為，首先，需要具有科學(xué)的世界觀，掌握認知世界的方法論，認識到法律是隨著世界發(fā)展而發(fā)展的。其次，還要識別法律在社會中的位置，了解它是如何伴隨社會生產(chǎn)力的改變而調(diào)整的。只有這樣，才能跨出“法典與判例的洞天”［13］，正視法律以外的社會與世界，理解法律與中國現(xiàn)實社會的聯(lián)系，最終建立普遍性與特殊性的統(tǒng)一。

融通天理、國法、人情于一體，尋求正確而又妥當(dāng)?shù)姆?，是近代中國法律哲學(xué)批判借鑒西方自然法理論的創(chuàng)造性貢獻。此后，在近代中國的法律哲學(xué)觀里，“法治”不僅僅是制度，更是一種治世精神。法治其本源的依托在哪里？阮毅成在《中國法治前途的幾個問題》一文中認為：“一國的法治精神在人民能信仰并能遵守法律?！保?4］法律除了“應(yīng)該”被信仰之外，還要“能夠”被信仰。法律能夠被信仰源于其符合特定時期內(nèi)社會民眾普遍認同的價值和道德準則。只有符合社會普遍道德標準和價值觀的法律，才具備得到民眾認同和信仰的基礎(chǔ)，才具備被稱之為“法”的資格。這也從另一個角度否認了“惡法亦法”的觀念。治理國家既要服從法律，也要重視道德的規(guī)范作用，而且還應(yīng)以道德作為判斷法律優(yōu)劣的標準。至此，近代中國形成了全新的法律哲學(xué)觀。在制定法律的過程中考慮道德的因素，在遵循法治標準的要求下，發(fā)現(xiàn)正確而又妥當(dāng)?shù)姆伞?/p>

（二）法律應(yīng)接受人類理性的考量

自然法學(xué)派認定實在法之上存在更高層次的原理原則。因此，自然法理論的核心價值在于構(gòu)建一個具有普遍效力的法律體系。這也正是中國法治建設(shè)的目標和追求。通過對自然法的逐步深入了解，近代學(xué)者認同成文法律之上存有更高的準則。故此，張奚若稱贊自然法在以人道、正義、理性為價值基礎(chǔ)之上，建立、完善國際公法，是“現(xiàn)今文明之來源”［15］。

此外，依照中國的傳統(tǒng)思想，自然法源于人性，人類的職責(zé)就是實現(xiàn)或復(fù)歸這一本性。具體而言如何復(fù)歸？吳經(jīng)熊認為，人們通過“為善避惡”指導(dǎo)自身行為，包括制定法律［16］。換言之，通過法律引導(dǎo)人類理性行為。即使如此，接下來最緊要的就是以良知來判定善惡。而良知需要理性的斧正，因為理性不僅是人的最重要的認識能力，而且在人們追尋終極價值的過程中還是一個重要工具。至此，自然法以“為善避惡”為圓心環(huán)繞著發(fā)展，其邊緣與人定法搭接，而只有那些能被人性接受的規(guī)則，才能夠成為約束社會生活的準繩。

當(dāng)然，理性是隨著人類文明的進步而拓展的。社會物質(zhì)文明與精神文明越來越豐富，必然涌現(xiàn)出更多滿足人性需求的新事物，這些事物經(jīng)由制定法吸收而有可能成為自然法的新增原則，受此指引的行為規(guī)范，即法律規(guī)則當(dāng)然也應(yīng)隨之加增或刪減。近代學(xué)者認為，17—18 世紀的理性自然法最大的弊端就在于將自然法視為永恒不變的法則，從而否認了自然法與時俱進的特性。這種僵化的自然法體系必然受到實證主義的抨擊。

法律作為社會生活的反應(yīng)，發(fā)揮著引導(dǎo)、規(guī)范、預(yù)測的作用；然而，社會生活是多變、靈活的，充滿了不可預(yù)知性，而法律卻存在天生的滯后性。在這時，就需要有更高效力的法律原則來調(diào)和這種矛盾，發(fā)揮道德良知和理性法則在是非判斷、利益平衡以及彌補實在法漏洞方面的重要作用。

六、結(jié)語

從思想史的發(fā)展進程上看，自然法進入中國之時正處于其衰落之際。然而，近代學(xué)者以敏銳的目光捕捉到西方自然法思想的合理內(nèi)核，將其與中國傳統(tǒng)文化的“天理”“天命”思想結(jié)合并與“民意”掛鉤，為近代中國的法治社會建設(shè)服務(wù)，在某種程度上克服了中國傳統(tǒng)法德合一的禮制秩序思想對建設(shè)法治社會的阻礙，為構(gòu)建既符合普遍規(guī)律又富含人文、國情元素的近代新法學(xué)作出了貢獻。因此，對西方法治文明的借鑒，有助于我們挖掘傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價值。通過檢視西方自然法思想的本土化過程，不難發(fā)現(xiàn)人類對公平、正義、理性的價值追求是一致的。