卓新平

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 世界宗教研究所，北京 100732）

馬丁·路德（Martin Luther，1483—1546）是世界上最被關(guān)注的歷史人物之一，也是尚未被徹底了解的思想家之一，其思想精神仍然值得進(jìn)一步探究和發(fā)掘，因此我們今天談?wù)撀返率怯衅錃v史價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義的。在對(duì)路德思想的探索中，一個(gè)頗值提及的問題即他對(duì)主體性的關(guān)注和發(fā)現(xiàn)。筆者在最近的研究中曾經(jīng)對(duì)整體性、整體論有一些思考，認(rèn)為人類思想發(fā)展經(jīng)歷了客體階段、主體階段，而現(xiàn)在則正進(jìn)入一個(gè)整體階段，整體思維在當(dāng)今至關(guān)重要。然而，整體與主體是什么關(guān)系？主體認(rèn)知與馬丁·路德有什么關(guān)系？這也是筆者最近一直在苦苦思索的問題。從認(rèn)識(shí)論視角來看，整體是人認(rèn)識(shí)的對(duì)象，人將之作為其追求的目標(biāo)來看待；而主體則是人認(rèn)識(shí)的基本出發(fā)點(diǎn)，即人認(rèn)識(shí)世界的起始，任何認(rèn)識(shí)都是人之主體的認(rèn)識(shí)。我們今天已知的范圍內(nèi)，誰在認(rèn)識(shí)，誰在追究整體？當(dāng)然就是人本身。這樣，作為人來談?wù)撜w和主體，就是認(rèn)識(shí)者與認(rèn)識(shí)對(duì)象的關(guān)系。而主體性于此也就有其獨(dú)特的意義。路德恰恰在對(duì)主體性的探討上成為其所在時(shí)代的探索者和思想先驅(qū)，具有劃時(shí)代的意義。為此，筆者就這一問題來對(duì)路德的思想加以專門分析和研究。

一、路德的價(jià)值及對(duì)世界的影響

在眾多關(guān)于馬丁·路德的討論和研究中，中國(guó)當(dāng)代學(xué)術(shù)界比較熟悉馬克思、恩格斯的相關(guān)評(píng)價(jià)。這三人都是德國(guó)人，因此馬克思、恩格斯對(duì)路德及宗教改革率先在德國(guó)歷史性的出現(xiàn)感到格外興奮，有著特別關(guān)注。按照歷史的時(shí)序，馬克思、恩格斯應(yīng)該對(duì)這一發(fā)生在德國(guó)的社會(huì)變革有著厚望。但路德在宗教改革后期的變化及德國(guó)農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗這一結(jié)局，卻讓馬克思和恩格斯對(duì)此在心理上頗感失望，這就直接影響到他們對(duì)路德的評(píng)價(jià)。

從對(duì)宗教變革及德國(guó)發(fā)展等層面，可以看到馬克思和恩格斯對(duì)路德的幾個(gè)關(guān)鍵評(píng)價(jià)。馬克思說：“路德戰(zhàn)勝了虔信造成的奴役制，是因?yàn)樗眯拍钤斐傻呐壑拼媪怂?。他破除了?duì)權(quán)威的信仰，是因?yàn)樗謴?fù)了信仰的權(quán)威。他把僧侶變成了世俗人，是因?yàn)樗咽浪兹俗兂闪松畟H。他把人從外在的宗教篤誠(chéng)解放出來，是因?yàn)樗炎诮毯V誠(chéng)變成了人的內(nèi)在世界。他把肉體從鎖鏈中解放出來，是因?yàn)樗o人的心靈套上了鎖鏈?！盵1]12這是馬克思在信仰問題上基于無神論立場(chǎng)對(duì)路德宗教改革的評(píng)價(jià)。雖然馬克思這一評(píng)價(jià)明顯有著其批評(píng)的蘊(yùn)含，卻也清楚指出路德的信仰模式已經(jīng)有一個(gè)從客體到主體的轉(zhuǎn)換。馬克思又說：“當(dāng)時(shí)，農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)，這個(gè)德國(guó)歷史上最徹底的事件，因碰到神學(xué)而失敗了。”[1]12這是在德國(guó)社會(huì)政治發(fā)展上對(duì)路德宗教改革的評(píng)價(jià)。前面已經(jīng)提及馬克思對(duì)宗教改革在德國(guó)出現(xiàn)本來有很高期望，但宗教改革后德國(guó)的發(fā)展反而不如以前其在歐洲的狀況，開始落后于周邊法國(guó)、英國(guó)的發(fā)展，因此馬克思在其歷史反思中表達(dá)了對(duì)這一結(jié)局的失望。可以說，這是馬克思站在當(dāng)時(shí)德國(guó)社會(huì)政治發(fā)展位置上對(duì)路德宗教改革的評(píng)價(jià)。

在這一點(diǎn)上，恩格斯也有類似評(píng)價(jià)。恩格斯說，15—16世紀(jì)是“一個(gè)偉大的時(shí)代”，“這個(gè)時(shí)代，我們德國(guó)人根據(jù)我們當(dāng)時(shí)所遭遇的民族不幸稱之為宗教改革”[2]408。恩格斯在此用了“民族不幸”來描述宗教改革，也表露了他對(duì)德國(guó)在宗教改革之后的發(fā)展明顯失望。不過，恩格斯在文化意義上對(duì)路德還是有相當(dāng)積極的評(píng)價(jià)，“路德不但清掃了教會(huì)這個(gè)奧吉亞斯的牛圈，而且也清掃了德國(guó)語言這個(gè)奧吉亞斯的牛圈，創(chuàng)造了現(xiàn)代德國(guó)散文，并且創(chuàng)作了成為16世紀(jì)《馬賽曲》的充滿勝利信心的贊美詩(shī)的詞與曲”[2]409。而宗教改革使傳統(tǒng)“教會(huì)的精神獨(dú)裁被摧毀了，日耳曼語各民族大部分都直截了當(dāng)?shù)貟仐壛怂邮芰诵陆獭盵2]409。這些評(píng)價(jià)都是學(xué)術(shù)界耳熟能詳?shù)闹髁髟捳Z，已經(jīng)成為評(píng)價(jià)路德的基本定調(diào)。

不過，也必須看到馬克思、恩格斯的上述評(píng)價(jià)主要基于德國(guó)的角度，以及表明無神論對(duì)路德有神論的批評(píng)。而如果超出德國(guó)的范圍，從世界歷史的進(jìn)程、宗教的演變及人的自我認(rèn)識(shí)發(fā)展等方面來看，那么路德的思想是否仍有價(jià)值，對(duì)世界是否也有影響呢？從歷史唯物主義和辯證唯物主義的視角來審視，其回答應(yīng)該是肯定的。人們對(duì)此已經(jīng)有了很多論述，相關(guān)研究亦很深入，但我認(rèn)為如下三個(gè)方面在這一反思中仍值得特別提及。

其一，在社會(huì)方面，路德的宗教改革推動(dòng)了西方社會(huì)從中世紀(jì)封建主義到近代資本主義的歷史轉(zhuǎn)型，盡管其教會(huì)革新乃被動(dòng)而為，卻在客觀上成為“走出中世紀(jì)”的關(guān)鍵第一步。

其二，在宗教方面，路德的宗教改革創(chuàng)立了基督教新教，由此形成近代歐洲宗教發(fā)展的全新格局，對(duì)歐洲基督教發(fā)展而言，由其實(shí)質(zhì)上掀起的這場(chǎng)教會(huì)內(nèi)部改革運(yùn)動(dòng)乃最終奠立了基督教三大教派鼎立的局面，因而也是西歐“走出天主教”大一統(tǒng)格局的革新第一步。

其三，在思想方面，路德以突出“因信稱義”而回到了個(gè)人的信仰之基，這是“人的發(fā)現(xiàn)”、人的“主體性”發(fā)現(xiàn)的起始，故而在西方思想史上得以重新審視人與世界之關(guān)系，這也是在思維方式上“走出客體世界觀”的重要第一步。

這三個(gè)“第一步”使路德在社會(huì)、宗教及思想發(fā)展上的價(jià)值得以凸顯。而其中路德“走出客體世界觀”、步入“主體認(rèn)識(shí)論”，則是筆者在此特別希望深入探究的。在西方思想史上，古希臘時(shí)期的思想家蘇格拉底曾提出“認(rèn)識(shí)你自己”的主體感悟，故被視為主體性認(rèn)知的先驅(qū)；但他的時(shí)代對(duì)這一“先知先覺”的思想基本沒有什么回應(yīng)，從而使之曾孤寂上千年。雖然其間曾出現(xiàn)奧古斯丁“我懷疑故我存在”這樣“思考的自我”之表述，以及中世紀(jì)快要結(jié)束時(shí)庫(kù)薩的尼古拉也曾談到“有學(xué)問的無知”這種“我知我無知”的認(rèn)識(shí)；但這些純思想方面的思辨對(duì)主體的審視極為零散，范圍也極小，幾乎只是一種“無意識(shí)”的流露而已。而真正對(duì)整個(gè)社會(huì)產(chǎn)生影響、并引起思想界的高度關(guān)注，則是路德對(duì)“人”的發(fā)現(xiàn)及對(duì)自我“主體”的強(qiáng)調(diào)。正是因?yàn)橛辛寺返聫淖晕抑黧w出發(fā)的“我信”之信仰表述，才會(huì)有后來笛卡爾“我思故我在”的哲學(xué)思辨。笛卡爾的“我思故我在”被視為歐洲近代思想史的重要開端，即被標(biāo)示為“主體時(shí)代”的開端。而在笛卡爾之前路德的相關(guān)思想?yún)s并沒有得到充分的關(guān)注或必要的評(píng)價(jià)。這就是筆者在此希望揭示的，即嘗試對(duì)路德關(guān)于主體性的思想做一個(gè)簡(jiǎn)單的梳理，從而可依此來重新給路德在思想史發(fā)展拐點(diǎn)時(shí)的作用定位。路德有關(guān)主體性之論，一直被忽略或至少?zèng)]有得到足夠重視。

二、路德論耶穌基督作為“真正的人”

作為神學(xué)家的路德，其思考問題的起點(diǎn)和依據(jù)乃其信仰，也就是對(duì)耶穌基督的信仰，故乃神學(xué)之論。但路德對(duì)耶穌基督之論，有著一些與以往中世紀(jì)神哲學(xué)明顯不同的理解和思考，這就形成了路德神學(xué)的特點(diǎn)，也構(gòu)成了其時(shí)代思想的特色。對(duì)此，我們可以從以下幾個(gè)方面來展開探究。

第一，路德強(qiáng)調(diào)耶穌是通過“真正的人”來體現(xiàn)“真正的神”，以基督的降臨突出“人的發(fā)現(xiàn)”。以前的基督教信仰傳統(tǒng)認(rèn)為耶穌基督是人也是神，但更多強(qiáng)調(diào)他是神子，突出神的層面而不是強(qiáng)調(diào)人的方面。但路德開始突出耶穌的人性，說耶穌“是真正的神，也是真正的人”[3]5，“故此，凡是屬人的東西亦可用以描寫神；反過來說，凡是屬神的東西都可用以描寫人”[3]5，對(duì)于這一“真神又是真人”之論，強(qiáng)調(diào)“真神”是傳統(tǒng)共識(shí)，教會(huì)通用；而路德稱此乃“屬性的相通”（communicatio idiomatum）時(shí)卻突出了“真人”[3]5。顯然這已經(jīng)是在同一層面來談?wù)撋窈腿?，而以前則不可能在同一層面來對(duì)之平等相談。這可以說是路德匠心獨(dú)運(yùn)的新考慮，即以人與神可以互通來實(shí)際上提升人的地位。路德這一出發(fā)點(diǎn)極為堅(jiān)實(shí)，他以耶穌基督作為論述的根基和依據(jù)，由此奠立了他認(rèn)知“真正的人”的一個(gè)神學(xué)基礎(chǔ)。

第二，路德認(rèn)為“道成肉身”也可以從“肉身成道”這一角度來解釋，從而將“神的降臨”換為一種“人的實(shí)現(xiàn)”之理解。在神人之間的關(guān)系上，傳統(tǒng)基督教信仰通常會(huì)講上帝的君臨，認(rèn)為人世間的一切都是“受造物”；所謂“受造物”都是“指一件與神性無限的分隔開的東西”[3]9，神人之間不可跨越，有著無限距離。但是路德根據(jù)對(duì)《新約》的理解，而認(rèn)為人“與神性無法分離”，“這種無法分離的合一，是在一種不可言喻、同一身位的狀態(tài)中實(shí)現(xiàn)的?！奔热蝗诵院蜕裥栽谶@種“同一身位的狀態(tài)中”已不可能完全“無限的分隔開”，那么也就可以毫無顧忌地將“人”“人性”“受苦”等詞語用在基督身上[3]9。這種認(rèn)知乃是路德的一個(gè)開創(chuàng)性貢獻(xiàn)。

第三，路德理解耶穌基督就是神與人在同一個(gè)身位，因此就可以基于“同一身位”之層面來談神與人。路德認(rèn)為，“基督是一個(gè)同時(shí)具有人性，而又不朽的人”[4]37，“基督是神也是人，二者顯于一身位，并沒有兩個(gè)身位，而是在一個(gè)身位中含有二性，因而在人性里所作的也可以說成是在神性里所作的”[3]21-22。這種解釋非常強(qiáng)調(diào)人的地位，因此人與神不再隔離，而乃一體，人性亦具神性，基督為真人，人當(dāng)然也為真人，基督與人的平等就在于二者都為“真人”。如果基督單以神的身份來面世，那就不可能與人平等；而基督作為“真人”這一形象出現(xiàn)，則與人達(dá)到了平等。基于路德的上述解釋，以往的神人隔離由此撤除，而人作為“神的形象”之意義也真正凸顯，人的價(jià)值實(shí)際上就得以提升。這里回歸到了《圣經(jīng)》傳統(tǒng)，《圣經(jīng)舊約：創(chuàng)世紀(jì)》（1章27節(jié)）講過“上帝就照著自己的形象造人”，但這句話后來并沒有得到太多的神學(xué)反應(yīng)及回應(yīng)。以往的神學(xué)強(qiáng)調(diào)“基督神性”，而人作為“神的形象”卻鮮有提及。從路德開始，“基督人性”得以突出。路德說：“人若想有利地進(jìn)入神的愛和知識(shí)，就需要棄絕屬于人的、形而上學(xué)的有關(guān)基督神性知識(shí)的原則，而應(yīng)當(dāng)首先去談?wù)撍娜诵??！盵4]13-14在基督教神學(xué)系統(tǒng)中當(dāng)然要談基督的神性，以前是先談神性再談人性，以神性為重、人性為輕，但路德這里卻要講首先談?wù)撈淙诵裕抑挥袕恼務(wù)撊诵猿霭l(fā)才能更好地、真正地談?wù)撋裥浴＿@個(gè)認(rèn)知在基督教神學(xué)中亦具有顛覆性意義。

在同一個(gè)平面、同一個(gè)身位的認(rèn)知上，路德認(rèn)為上帝“使耶穌不但在精神上成為世人的弟兄，也在肉體上成為世人的弟兄”[4]35。這種說法乃非常深刻，路德以此對(duì)人的提高不僅在精神層面，而且強(qiáng)調(diào)在人的肉身上也應(yīng)達(dá)到提高，于是就使“道成肉身”與“肉身成道”達(dá)到一個(gè)互通的可能、一種雙向交流的實(shí)現(xiàn)。

顯然，路德的基督論突出對(duì)其“人性”的強(qiáng)調(diào)，以耶穌之人這一中介打破了以往隔斷神人之不可逾越的屏障，以這種“人的發(fā)現(xiàn)”來實(shí)現(xiàn)“人的解放”。這是路德在思想認(rèn)知及神學(xué)依憑上走出中世紀(jì)的重要一步。從耶穌出發(fā)來談?wù)撊?，彰顯其不可否認(rèn)的“真正的人”，這在中世紀(jì)絕對(duì)神性觀念的氛圍中對(duì)于重啟人性認(rèn)知的意義是巨大的。西方中古與近代的巨大區(qū)別之一，就是對(duì)人的認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)。中世紀(jì)的人基本上是“小寫的人”，上帝偉岸挺拔，而人卻微不足道。路德以耶穌為形象開始了真正“大寫的人”。這意味著路德以耶穌基督作為神人之間的真正共在共存，開始往凸顯人的主體性方向發(fā)展。

三、路德論人的信心及其“因信”

我們都非常熟悉路德的核心神學(xué)觀點(diǎn)“因信稱義”，在此可以對(duì)之加以分開闡發(fā)，即首先來看路德所理解的“因信”，弄清路德神學(xué)體系中這一“因信”怎樣得以強(qiáng)調(diào)。

第一，路德突出人的“因信”，以“因信稱義”回到個(gè)人的信仰之基，回到人的“自我”。如前所述，蘇格拉底最早講“我知”，倡導(dǎo)“認(rèn)識(shí)自我”，這是一種哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的進(jìn)路。而路德講“我信”，則是以主體的信仰作為“稱義”的依據(jù)。如果沒有路德在宗教層面的“我信”，則很難有此后哲學(xué)層面笛卡爾的“我思”。“我思”受“我信”的啟迪，“我信”可追溯“我知”之思源，其“否定之否定”有這種前后的關(guān)聯(lián)和呼應(yīng)。路德強(qiáng)調(diào)“我信”，就把整個(gè)西方思想史上主體性發(fā)展的脈絡(luò)神髓清晰地呈現(xiàn)了出來：從蘇格拉底到路德，進(jìn)而從路德到笛卡爾。

宗教改革提出了“五大唯獨(dú)”的基本精神，即“唯獨(dú)圣經(jīng)”（sola scriptura）、“唯獨(dú)恩典”（sola gratia）、“唯獨(dú)信心”（sola fide）、“唯獨(dú)基督”（solus Christus）和“唯獨(dú)歸于上帝的榮耀”（soli Deo gloria），其中前“三大唯獨(dú)”被人們討論得較多，被認(rèn)為是基督新教神學(xué)的基本內(nèi)涵，故也被視為宗教改革的重大突破和貢獻(xiàn)。其實(shí)，路德等宗教改革家在此仍然是延續(xù)了基督教思想傳統(tǒng)。例如，“唯獨(dú)圣經(jīng)”（sola scriptura）即源自教會(huì)的“圣經(jīng)原則”，其依據(jù)是保羅所言“信道是從聽道來的，聽道是從基督的話來的”（《圣經(jīng)新約：羅馬書》10章17節(jié)）。而《圣經(jīng)》記載的正是“基督的話”，由此構(gòu)成了“唯獨(dú)圣經(jīng)”的根據(jù)，它一方面表達(dá)出“唯獨(dú)基督”之意蘊(yùn)，另一方面也反映出“唯獨(dú)信心”之精神?！妒ソ?jīng)》乃是其信仰教誨之處，“唯獨(dú)圣經(jīng)”實(shí)質(zhì)上就是“唯獨(dú)基督”。因此，這一原則被認(rèn)為在使徒教父時(shí)代就已被確立[5]489-490。在中世紀(jì)歐洲，天主教依然在延續(xù)這一“唯獨(dú)圣經(jīng)”的精神傳統(tǒng)，如意大利神學(xué)家馬斯留（Marsilio da Padua，1275—1342）等人就曾有過“唯獨(dú)圣經(jīng)”，“唯獨(dú)正典”（soli canonici libri）等表述，從而形成天主教“唯靠圣言”（solum Ver?bum）等思想。當(dāng)然，正是路德對(duì)這一原則的突出強(qiáng)調(diào)，才會(huì)有此后路德宗在1577年《協(xié)同信條》（Formu?la of Concord）中特別突出“唯獨(dú)圣經(jīng)”（sola sacra scriptura）的排他性表述[5]863。同理，“唯獨(dú)信心”的原則也可追溯到保羅所言“人稱義是因著信，不在乎遵行律法”（《圣經(jīng)新約：羅馬書》3章28節(jié)），由此才有基督教“因信稱義”的基本表述。但是天主教會(huì)卻又強(qiáng)調(diào)保羅在此書另一處關(guān)于“律法的總結(jié)就是基督，使凡信他的都得著義”（《圣經(jīng)新約：羅馬書》10章4節(jié)）等說法，結(jié)果增加了人“稱義”而“得救”仍需要守律法、去贖罪、靠赦免等其他行為條件。路德在挖掘并保持上述教會(huì)思想傳統(tǒng)及教義原則的同時(shí)，對(duì)之進(jìn)行了簡(jiǎn)單可行的解釋，并在教會(huì)實(shí)踐中加以刪繁就簡(jiǎn)的革新突破，而其關(guān)鍵之點(diǎn)就是回到信者的自我，突出信者的主體，抓住這一根本。其實(shí)，基督教釋經(jīng)學(xué)者也承認(rèn)，《圣經(jīng)》實(shí)際上乃是人根據(jù)神的啟示而記錄書寫下來的。而在這種記錄及抄經(jīng)中，人實(shí)際上也有其主體性的存在或顯露。人信靠的恩典雖然是一種奇跡，即從外而來的意外驚喜，但主體也仍然會(huì)有對(duì)恩典是否或能否接受這樣的態(tài)度或狀況，故而亦有主體之隱現(xiàn)。

路德在上述信仰的三原則中，更突出的是“唯獨(dú)信心”之原則，即主張“只靠信心成義”。這就回到人的內(nèi)在自我，因?yàn)樾判哪税l(fā)自人的內(nèi)心，這一突出不僅成為基督新教的基本教義，而且使人之主體自我的意義、意識(shí)和價(jià)值被喚醒、被尊重、被高揚(yáng)。由此開始在神學(xué)認(rèn)知上有了從客體往主體、從神權(quán)往人權(quán)、從神學(xué)往人學(xué)、從依賴到自主的重要轉(zhuǎn)換，“因信”就激發(fā)了人的主觀能動(dòng)性。路德神學(xué)上的主體轉(zhuǎn)換對(duì)近代歐洲哲學(xué)意義上的主體性高揚(yáng)，起到了重要的開啟、鋪墊、前提之作用。

第二，路德強(qiáng)調(diào)信心與真理是有機(jī)關(guān)聯(lián)的。由“信”至“真”乃路德根據(jù)主體性而探索的新的信仰進(jìn)路。路德說：“在真理中，我們只需要一個(gè)行為——它是我們主觀內(nèi)在的——那就是信心?！?“我們心中的信念則帶來了隱藏在上帝中的真正的義?！盵4]25義來自人的信，人之信乃其出發(fā)點(diǎn)，這使信仰直接回到人，回到人的主體性。這里，人作為人已被看作是一個(gè)以自我主體為基點(diǎn)的開放體；人不再是盲目的客體，不再是沒有自知、沒有自我意識(shí)的存在體，而是以自我主體為起點(diǎn)的開放體，人面向外界來認(rèn)識(shí)世界，由此憑著信心得以稱義。

路德進(jìn)而闡述說：“這新律法和它的公義的全部主旨僅僅在于我們對(duì)于耶穌基督的信心?！薄斑@信心是活的，它本身就在作工，本身就在得勝，從信心中迸發(fā)出一種力量去作工?！边@就是“我們根據(jù)自己的心意去得著”[4]25。人是作為主體而信仰，這種信作為主體的行為使得主客體相通、共構(gòu)?！斑@三個(gè)——信、道、心——變成了一個(gè)。信是膠水或紐帶，道在一邊，心在另一邊。”道是超然的客體，心是自我的主體?！暗?，通過信，它們就變成了同一個(gè)靈，就像‘丈夫’和‘妻子’成為‘一體’一樣。因此，心通過信而與道聯(lián)合在一起?！盵4]85而反之亦然，道是通過信而與心得以溝通，信心與真理的獲得是直接關(guān)聯(lián)的。這是路德強(qiáng)調(diào)的第二個(gè)特點(diǎn)。

第三，路德談到了人的特點(diǎn)。對(duì)“人是什么”的詢問是宗教改革、文藝復(fù)興以來人們經(jīng)常提及的一個(gè)重要問題。路德認(rèn)為：“人被稱為一個(gè)小宇宙，即一個(gè)比較小的世界。”[4]59這是從以前對(duì)外在客體的宏觀認(rèn)知回到了對(duì)內(nèi)在主體的微觀審視，從仰望天際回到自我內(nèi)心。這一轉(zhuǎn)型充分體現(xiàn)出其時(shí)代意義。路德曾解釋說，“像諾亞方舟一樣，人‘有三個(gè)房間’”，即有“感性的（the sensual）、理性的（the rational）和屬靈的（the spiritual）人”[4]59這三個(gè)層面。人的主體性可以從其不同的層面加以解釋：感性之人在可以感覺到的事物中意識(shí)自我，理性之人在思考與默想狀態(tài)中認(rèn)識(shí)自我，屬靈之人則在火熱之盼望中實(shí)現(xiàn)自我。這里，也有魂與靈之區(qū)別?；瓯豢醋饕话銖睦硇越嵌葋碇v的感覺，表述的是思想、意向；而靈則表現(xiàn)為信仰方面的激情的迸發(fā)，其感覺則為“與日俱增的永生的盼望”[4]61，這里面就蘊(yùn)含著一種強(qiáng)烈的信仰的情感，它是“盡心、盡性、盡力、盡意”的對(duì)神之“愛”（《圣經(jīng)新約：馬可福音》12章30節(jié)）。因此，這三個(gè)層面有機(jī)共構(gòu)，形成了人的主體特性。路德根據(jù)這一分析而揭示了反映人之主體的精神層面。

但是，人“仍然是有罪的”；路德也從另一個(gè)方面論及人之主體存在的缺陷及其負(fù)面意義。那該如何防止罪呢？除了信仰層面，路德也論及律法層面，指出律法就是提醒人這種罪的存在?！耙粋€(gè)人是通過律法才第一次認(rèn)識(shí)到它在那里的?！盵4]25但是，“全部律法的行為，無論是司法的，禮儀的，道德的”，其行為都“不能使人稱義”。顯然律法只是起到提醒人意識(shí)到罪的作用，卻不能使人稱義。“我們除非在我們的功德或善行之外，先靠基督徒的義成為義……那么我們靠律法的義，雖行許多事，還是等于沒有行什么，雖遵守律法，還是等于沒有遵守?！盵4]102在神圣與世俗這兩個(gè)維度上，路德堅(jiān)持神圣為首要之維，而包括律法等世俗之維則僅有輔助作用。不過，路德借此來強(qiáng)調(diào)必須看到人的主體有其兩面性，這樣才能對(duì)人有比較全面的認(rèn)識(shí)。所以，路德認(rèn)為人需要遠(yuǎn)離罪，人的主體也會(huì)有罪的意識(shí)?！耙粋€(gè)邪惡的良心在過去所犯的罪與未來要受的懲罰之間被抓獲和困擾著”[6]240，故而需要“良心的潔凈”[6]233。由于人心的敏感及波動(dòng)，難達(dá)“寧?kù)o”之境。“人的心就像在大海上被各種風(fēng)所驅(qū)逐著的一只船。它時(shí)而受到恐怖的打擊，憂慮著行將來到的災(zāi)難；時(shí)而因禍患而有悲哀和愁苦的襲擊，時(shí)而呼吸到一線希望的微風(fēng)，或意識(shí)到快樂之來臨?！盵4]99而在靈性上，人則會(huì)認(rèn)識(shí)到犯罪和懲罰之間的因果關(guān)系，知道善惡報(bào)應(yīng)。故此，這種“良心的潔凈”就是針對(duì)主體的，主體之人仍然是宗教之人，其成圣的過程則是通過其在人世上“清白的”表現(xiàn)來體現(xiàn)出其“神圣的”實(shí)質(zhì)。求潔凈、達(dá)神圣本乃宗教的情懷、宗教的本性。

路德在此指出人的主體仍然有著靈與肉的掙扎、愛與情欲的博弈。路德說：“如果愛活著的話，情欲就會(huì)死，而這意味著與上帝一起活以及與世界一起死。但是，如果情欲活著的話，愛就會(huì)死，而這意味著向世界活與向上帝死?！@二者被稱為靈與肉。因此，除去物質(zhì)的生命與死亡之外，還有兩個(gè)生命與死亡，即肉體的死亡與靈的死亡和肉體的生命與靈的生命?！盵6]194路德在這里描述的是鮮活的人，是立體的、多層面的人。過去的神學(xué)認(rèn)為人性與罪性有更多的關(guān)聯(lián)，西方神學(xué)“原罪觀”與中國(guó)人所論“人之初，性本善”迥異，這種人生而有罪的觀念壓得基督徒根本抬不起頭來，長(zhǎng)期處于壓抑之狀。但路德卻反其道而論之：“人性的構(gòu)成是這樣的，它寧愿與那些良善的和完美的打交道，也不愿意與那些不完美的與難纏的打交道。”[4]114這就充分肯定了人的主體向善性，而并不是傾向作惡。路德的觀點(diǎn)與傳統(tǒng)神學(xué)明顯不同，在此乃基本肯定了人性向善的積極意向。

四、路德論人的“稱義”

“稱義”是路德思想中最為關(guān)鍵的認(rèn)知之一，前面所論“因信”乃“因”，而“稱義”在此則為其“果”，前后構(gòu)成有機(jī)呼應(yīng)。路德對(duì)“稱義”亦有著具體所指。

第一，路德認(rèn)為“稱義”就是效仿耶穌。路德指出，效仿耶穌有“兩個(gè)閃光點(diǎn)”：“那就是與人慈悲和為了世人而對(duì)神表現(xiàn)出的忠信?！逼渲小按缺笔窍蛑祟惾后w即“與人”，而“忠信”則是對(duì)著超越、彼岸的絕對(duì)存在即“對(duì)神”。對(duì)于第一個(gè)閃光點(diǎn)“與人慈悲”，路德指出：“通過對(duì)人的慈悲，他應(yīng)該倒空自己，并把那些在他之下的人們的罪當(dāng)作自己的罪，把其他人的感受當(dāng)作自己的感受去體會(huì)。”這就是“虛己”而擔(dān)當(dāng)。其觀念在基督教信仰中是極為深刻的，而現(xiàn)實(shí)中真正能夠做到虛己擔(dān)當(dāng)?shù)哪锁P毛麟角。路德以此觀念而對(duì)人提出了更高的要求，這也是對(duì)人的主體性意義更深入的發(fā)掘。對(duì)于第二個(gè)閃光點(diǎn)“對(duì)神忠信”，路德則說：“通過對(duì)神的忠信，他應(yīng)該與其他人分享自己心中的美好。”[4]42這就是分享愛與美的奉獻(xiàn)。對(duì)神的忠信在路德看來并非僅是對(duì)單個(gè)人的要求，而應(yīng)該分享給其他主體存在，即乃對(duì)人的群體性、共在性的認(rèn)知，意味著這種主體性的擴(kuò)大。曾有一種說法認(rèn)為，由于宗教改革對(duì)人的發(fā)現(xiàn)是對(duì)個(gè)我的過度強(qiáng)調(diào)，因此消解了對(duì)集體共在之群體性的關(guān)注。其實(shí)路德已經(jīng)意識(shí)到了這一點(diǎn)，故而其相關(guān)表述在突出個(gè)我之重要性的同時(shí)乃主張共在的群體性，而反對(duì)孤立的、封閉的個(gè)我存在。

因此，“稱義”并不是人的傲慢或驕傲，而是像耶穌那樣“反倒虛己，取了奴仆的形象，成為人的樣式”[4]42。這一說明非常重要，有些基督徒自以為信了耶穌基督就已經(jīng)稱義了，表現(xiàn)出一種傲慢，好像信者就高人一等。但路德強(qiáng)調(diào)稱義就是要像耶穌那樣反倒虛己，取了奴仆的形象，是一種謙卑而不是高傲的姿態(tài)。這里，路德提醒人們，“稱義”不是先想到當(dāng)“先知”，而是要虛己謙卑地做“仆人”。路德的理解實(shí)際上否定了功利性的“稱義”宣示。

第二，“稱義”指人要愛公義、智慧和善良。路德說：“當(dāng)人愛公義、智慧和善良時(shí)，他也會(huì)被稱為正義的、智慧的和善良的?！盵4]35稱義不是抽象的信仰方面的表述，而有著實(shí)際意義，即要付諸愛的實(shí)踐。路德強(qiáng)調(diào)這是一個(gè)“新的認(rèn)信”，而且主張把“我們的認(rèn)信”解釋為更加主動(dòng)的“我們的信仰”[4]44；雖然認(rèn)信與信仰表述相同，但信仰的主體性及主動(dòng)性則更為明顯。路德認(rèn)為“對(duì)基督的信”實(shí)際上是“從一個(gè)人的內(nèi)在”出發(fā)、發(fā)展的，即從人的主體來“到達(dá)不可見的、最高的和不能理解的上帝那里的一個(gè)歡欣和流溢”[4]49。達(dá)到這一理想境界的出發(fā)點(diǎn)是“一個(gè)人的內(nèi)在”，這還是就回到了自我、回到了人的主體性。

此外，路德談“信任”與“榮耀”，也是基于人來展開的，“信任”是“有勇氣去承擔(dān)基督的十字架之人的特點(diǎn)”，即自我擔(dān)當(dāng)和犧牲。路德認(rèn)為基督信仰最大的特點(diǎn)是犧牲自我、替眾人背十字架。因此，做救世主并不是以一種無所不能的大神來君臨人世，而是作為虛己的仆人來實(shí)踐救贖。而“信任”就是對(duì)耶穌基督這樣一種實(shí)踐價(jià)值之特點(diǎn)的認(rèn)可、信任?！皹s耀”則是“獲得進(jìn)步與勝利的人的特點(diǎn)”[4]46。其進(jìn)步與勝利即由人所獲得的。這里不再是對(duì)人的被動(dòng)描述，而是展示人的主動(dòng)、主觀、主體之特點(diǎn)。

第三，“稱義”讓人戰(zhàn)勝死亡，向死而生。宗教的一個(gè)大問題就是對(duì)死亡的認(rèn)識(shí)及態(tài)度問題。人一出生就面對(duì)死亡，步入走向死亡的歷程，因而也就會(huì)考驗(yàn)人對(duì)死亡的態(tài)度。路德將死亡問題與稱義的理解結(jié)合起來對(duì)待，并認(rèn)為“對(duì)死亡心存恐懼，以及不愿意去死，這本身就是一種罪”[4]40。但他也承認(rèn)“死亡本身就可以讓罪終結(jié)”[4]39。而“稱義”則是在精神上輕視并戰(zhàn)勝死亡。路德說，“稱義”就是“可以因信而得勝”，就是“那被使徒和圣人所傳揚(yáng)的對(duì)死亡的輕視與感恩，是每個(gè)基督徒應(yīng)該努力窮其一生去實(shí)現(xiàn)的理想與目標(biāo)”[4]39?！胺Q義”表達(dá)了在死亡問題上的超脫，而“對(duì)死亡的恐懼讓人變成罪的奴仆”[4]41，在死之陰影中得不到解脫。信耶穌之所以獲得“稱義”，則在于耶穌“通過死來為我們戰(zhàn)勝了死亡，博得我們對(duì)死亡的輕視”。于是，“死亡既然已被征服，就沒有必要再去怕它”[4]40。這里表達(dá)了人面對(duì)死亡時(shí)的一種樂觀情懷，即人的主體態(tài)度。“對(duì)于一個(gè)基督徒來說，沒有什么是可怕的，不管是在這一生，還是在未來的國(guó)度里。因?yàn)樗械乃劳龊蛺?，?duì)他來說都已經(jīng)變成了祝福和恩典?！盵4]41這種樂觀態(tài)度反映了一個(gè)非常有趣的辯證轉(zhuǎn)換。以前人們?cè)诒粍?dòng)、消極的處境中，其主體思考的是罪惡、死亡、地獄、懲罰；但現(xiàn)在通過因信稱義的信仰，則可讓人之主體以一種主觀能動(dòng)性來非常樂觀地面對(duì)死亡，以向死而生的主體精神來戰(zhàn)勝死亡。路德沒有回避死亡的問題，而是從人的主體角度、通過與“稱義”理解的有機(jī)結(jié)合來克服對(duì)死亡的恐懼。

第四，“稱義”是對(duì)基督之信的美德。路德說：“只有通過信基督，心才能變清潔和良善?！薄澳窍嘈派系壑赖娜耸橇x的、有智慧的、真實(shí)的、良善的?！盵4]51所以，對(duì)基督之信有“蘇醒人心”之效。信是主體之信，人心的蘇醒即主體的蘇醒，其重心還是在人的主體身上。路德說：“對(duì)基督的信是一個(gè)美德”“因?yàn)橥ㄟ^信，一個(gè)人變得就像上帝之道一樣，道是上帝的兒子。因此，以這種方式，隨著而來的是，每個(gè)相信上帝的人就是上帝的一個(gè)孩子。”[4]54路德以主體之人這樣一種親情來拉近與上帝的距離。盡管路德仍保留有以信為前提的預(yù)設(shè)，這里對(duì)人的地位的提高則是顯而易見的。

而且，路德認(rèn)為這種信也有著主體的傳承，所謂信仰意味著對(duì)先祖之信的恢復(fù)或回歸。所以，路德堅(jiān)持人有信仰的傳承?！跋茸?zhèn)兊男攀且粋€(gè)得著信的力量；而且因?yàn)檫@個(gè)緣故，古代祖先們的信越杰出，它就越通過獲得較少榜樣的支持而被加強(qiáng)。”[4]49人的主體性不是孤立的，它有其歷史傳承，其先祖的信已成為其生活共同體的文化積淀，是其美德之傳遞。此外，路德認(rèn)為人之信的方式則是靠上帝的話語，《圣經(jīng)》中說“沒有人見過上帝”，“唯獨(dú)通過他的話語”才能接觸上帝，信者即“聽見他聲音的人們”[4]47，“通過聆聽”而獲得“上帝之道”的意義[4]52。這里也都是論及人靠其主體去傾聽、傳承而得道稱義。通過這些表達(dá)，路德對(duì)主體的重視及厚望乃躍然紙上。

五、人的“主體性”及其意義

在路德的信仰世界中，不再是以往不知自我而追求客體，路德所探究的是回返自我，重新發(fā)現(xiàn)自我。他不再?gòu)?qiáng)調(diào)往外仰望，因?yàn)橥庠谀松衩啬獪y(cè)、令人茫然。這里，主體性并非不承認(rèn)外在世界的存在，而是強(qiáng)調(diào)這種存在如果失去主體的認(rèn)知?jiǎng)t毫無意義。人所描述的外在基本上是主體所接觸并反映的外在。路德因而主張回到內(nèi)在自我，以顯示人內(nèi)在的鮮活、豐富、深邃及復(fù)雜。路德不強(qiáng)調(diào)外在的被動(dòng)依賴，而主張內(nèi)在的能動(dòng)活躍。這就是路德在發(fā)現(xiàn)人的主體性時(shí)的經(jīng)典表述。

路德認(rèn)為，“信”就得擺脫外在禮儀、教規(guī)、教階體制等客體性，就要完全回歸自我之信，即內(nèi)在的純潔、虔誠(chéng)、認(rèn)信之主體性。人不外求，有主體之信就能在信仰、社會(huì)、生存上“稱義”且“成義”。這里，路德以“因信稱義”而強(qiáng)調(diào)人本身的生存意義，人的主觀能動(dòng)性，人的作為、價(jià)值和意義。“人”之主體成為信仰的核心，路德更為關(guān)心的是“人的主動(dòng)及主體的回應(yīng)”[7]40，“按路德的理解，真正的善功出于人的自由，而非律法的威逼”，“信心叫人得真自由，它使一切善功成為可能”[7]30。這實(shí)質(zhì)上就是對(duì)人的信心、人的主體性及其價(jià)值和意義的特別強(qiáng)調(diào)。

路德“宣布獲得智慧或一份堅(jiān)如磐石的自我價(jià)值感的第一步是扎進(jìn)自己靈魂深處細(xì)細(xì)審察。這就意味著要直面潛藏著的自我中心”，“路德認(rèn)為，上帝必須幫助我們探入內(nèi)心這個(gè)無底洞，否則我們只能淺嘗輒止”[8]。其實(shí)這就指明人要勇于直面潛藏著的自我中心，這一內(nèi)心的無底洞過去沒有人發(fā)掘過，也沒有人對(duì)之認(rèn)真思考過，或許有人看見過，卻忽略了其存在及意義。而路德盡管認(rèn)識(shí)到這是一個(gè)無底洞，卻仍然堅(jiān)持要對(duì)之不斷探索、認(rèn)真考察。這是路德對(duì)人、對(duì)人的主體性的一種非常透徹的體悟。

盡管在路德的大量著述中還保留著許多傳統(tǒng)信仰及神學(xué)的內(nèi)容，仍然在繼續(xù)堅(jiān)持其基本命題，并且還在不斷揭露人的陰暗、欲望等缺陷，卻不能掩蓋他對(duì)人的突出、對(duì)人之主體性的強(qiáng)調(diào)。他以此來曲徑通幽，把人的主體意義及其價(jià)值表示出來。路德有其歷史局限性，也很難完全超越其歷史，他仍然有著對(duì)舊世界的依依不舍，在表露對(duì)新世界的向往時(shí)往往會(huì)羞羞答答、遮遮掩掩，卻畢竟流露出其對(duì)人的看重、期盼、鼓勵(lì)的真心，從而在思想、政治、社會(huì)等意義上都在悄悄送走一個(gè)舊時(shí)代、迎接一個(gè)新時(shí)代。在路德思想及其神學(xué)詮釋的汪洋大海中，其有關(guān)主體性之論也不過是幾朵稀有的浪花，如果不仔細(xì)觀察和尋覓，這些浪花轉(zhuǎn)瞬即逝，被其神學(xué)宏論的滾滾波濤所淹沒。對(duì)路德大量著述的耙梳中，在主體性之論上也只能找到為數(shù)不多的零星思想火花。這或許看起來并不起眼，在人類精神發(fā)展上卻彌足珍貴。在時(shí)代變遷的關(guān)鍵時(shí)刻，其當(dāng)事人或許并不知道自己當(dāng)時(shí)所在之處境，只是后來人們?cè)诨厮葸@段歷史時(shí)才突然發(fā)現(xiàn)此人恰恰就站在這時(shí)代交換之處。而路德正是站在這種時(shí)代分水嶺上的一個(gè)代表性人物，他是在發(fā)現(xiàn)人、認(rèn)識(shí)其主體性意義方面當(dāng)之無愧的先知。

在人類認(rèn)識(shí)史及當(dāng)下人們認(rèn)識(shí)世界的范圍內(nèi)，可以說，路德發(fā)現(xiàn)“主體性”給我們帶來了如下一些啟迪及意義：

第一，一切認(rèn)知的始基是人的主體。主體性的意義是什么？人們不認(rèn)知其不知道的世界，若要認(rèn)知?jiǎng)t是人的認(rèn)知，如果沒有人、沒有人的主體性，一切認(rèn)知、一切認(rèn)知結(jié)構(gòu)及其知識(shí)內(nèi)容都無從談起。因此，一切認(rèn)知的始基都是從人的主體開始的。從認(rèn)識(shí)論意義上而言，沒有認(rèn)識(shí)主體則沒有認(rèn)識(shí)論。

第二，對(duì)絕對(duì)的感知是人的主體的行為。宗教習(xí)慣談?wù)摻^對(duì)，但對(duì)“絕對(duì)”究竟是什么卻很難說清。人們所論及的包括絕對(duì)存在、絕對(duì)實(shí)在、絕對(duì)真理、絕對(duì)自我、絕對(duì)觀念、絕對(duì)精神等，而感知這種絕對(duì)則乃人的主體認(rèn)知。有此認(rèn)知才能談?wù)摻^對(duì)，沒有主體的認(rèn)知行為則無從論及絕對(duì)存在。“存在即是被感知”的觀念錯(cuò)在把存在等同于感知，但認(rèn)識(shí)、了解及談?wù)摯嬖趨s必然是從人的感知開始的。我們不要掉入主觀唯心主義的陷阱，不必猜測(cè)人類之外是否有感知，但至少我們所論之存在或絕對(duì)乃是基于人的主觀認(rèn)知的，只有人的主體認(rèn)識(shí)及對(duì)其相對(duì)性的體悟，才能談?wù)摽陀^存在及其絕對(duì)性。

第三，對(duì)神秘的體悟是人的主體體悟。有沒有神秘體悟，似乎乃一悖論。自己沒有這種神秘體悟而對(duì)之談?wù)搫t毫無意義，若自己有其體悟故告訴他人，對(duì)無此體悟的他人同樣也毫無意義。所謂神秘體悟尤其宗教中的體驗(yàn)、體悟都是個(gè)我主體性的，神秘感即主體之悟并非絕對(duì)存在。沒有這種主體感就無法論及任何神秘體驗(yàn)，所以宗教信仰者的神秘體悟只能是主體性的，由此才有神奇、奧秘之論。

第四，離開主體體驗(yàn)，神圣、絕對(duì)、超然則無從談起。我們談?wù)撋袷?、絕對(duì)及超然都是基于人的主體體驗(yàn)及經(jīng)驗(yàn)之談，其源頭則只能出自個(gè)人之主體。雖然“體驗(yàn)”過的人可以談?wù)?、告知及傳遞其體驗(yàn)，但與此神圣、絕對(duì)及超然的關(guān)聯(lián)則只是當(dāng)事者的主體關(guān)聯(lián)。只有當(dāng)事主體方有這種關(guān)系及關(guān)聯(lián)。

第五，只有與主體的關(guān)系、關(guān)聯(lián)才能論及意義。所有談?wù)?、議論及理論都是人論，沒有認(rèn)識(shí)論則無存在論；存在是先在的，但必須靠認(rèn)識(shí)來確認(rèn)并理論。因此，意義即關(guān)涉客體的主體、論及外在的內(nèi)省，是人之主體對(duì)存在事物的認(rèn)識(shí)、思想和理論，故而乃精神的、主觀的。只有與主體有關(guān)系、相關(guān)聯(lián)才會(huì)產(chǎn)生意義、顯示意義。在當(dāng)代科學(xué)發(fā)展中，主體可能有其延伸或擴(kuò)展，但歸根結(jié)底尚不能說認(rèn)知存有已根本離開了人的主體。

第六，信仰只能是人的主體信仰，具有內(nèi)在性。信仰同樣是主體性的，沒有主體性則沒有信仰之論。信仰的對(duì)象是外在的、外延的，而信仰之存在及其把握卻是內(nèi)在性的。路德以我信故我在、我信則稱義而把信仰作為內(nèi)外在、主客體相關(guān)聯(lián)的紐帶，形成了其精神共同體。所以，信仰是典型的主體性存在及其追求的意向、意志及意義之表述。

第七，對(duì)世界的認(rèn)識(shí)及其認(rèn)識(shí)方式基于主體。人認(rèn)識(shí)世界首先要“認(rèn)識(shí)你自己”，找到其認(rèn)識(shí)的基點(diǎn)。客觀世界是可以認(rèn)識(shí)的，不可知論當(dāng)然站不住腳；但對(duì)世界的認(rèn)識(shí)卻為人之主體的認(rèn)識(shí)，故不可能離開主觀之維。而主體認(rèn)識(shí)的方式可能各自不同，有其個(gè)殊性特點(diǎn)，然而這些相異、特殊都反映出其主體的存在及認(rèn)知方式。如果沒有主體的認(rèn)知，外在世界則乃“物自體”，即只能是與人無關(guān)的、絕對(duì)外在的“自在之物”。

第八，真善美圣都是針對(duì)主體而言，否則為空談。對(duì)于真善美圣是客觀的還是主觀的，學(xué)術(shù)界一直存有爭(zhēng)議。僅作客觀或主觀之解釋都無法避免偏見。作為客觀之真乃是真實(shí)，而人對(duì)此“真”之認(rèn)識(shí)判斷則為真理；對(duì)于“真”，這種“實(shí)”是客觀的、絕對(duì)的，而其“理”卻是主觀的、相對(duì)的。此即筆者所強(qiáng)調(diào)的“絕對(duì)真實(shí)”與“相對(duì)真理”的區(qū)別與關(guān)聯(lián)。同理，所謂善、美、圣都不離主體的認(rèn)知、主觀的判斷，也都不具絕對(duì)的客觀性。因此，真善美圣只能是主體對(duì)客觀存在的認(rèn)識(shí)及其實(shí)踐中對(duì)之具有主觀性的價(jià)值判斷。

第九，對(duì)于任何內(nèi)外在認(rèn)識(shí)的言述都是主體的言述。如前所述，認(rèn)識(shí)的對(duì)象乃客觀的，而認(rèn)識(shí)的主體及其方式則只能是主觀的，與認(rèn)識(shí)主體緊密關(guān)聯(lián)。至于要想把這一認(rèn)識(shí)的內(nèi)容表達(dá)出來、言說出來，那么這一表達(dá)及言述則必然是主體的行為，故而也會(huì)使其客觀內(nèi)容染上主觀色彩。所以，這種主觀反映有可能是真實(shí)的，也有可能是被歪曲的，其正錯(cuò)、真假乃取決于認(rèn)識(shí)主體的立場(chǎng)、標(biāo)準(zhǔn)及水平。

第十，我思、我言、我知、我為、我信都體現(xiàn)為主體性。這在西方思想史上強(qiáng)調(diào)得比較多，都乃主體的表達(dá)、宣示，反映為主體性的實(shí)踐。自宗教改革以來，這種“我”在存在論及認(rèn)識(shí)論上都明顯得以突出和強(qiáng)調(diào)。

第十一，對(duì)他者、對(duì)外在之觀及其互動(dòng)依于、基于主體。沒有主體就沒有“他者”，也就沒有對(duì)外在的觀察或者與外在的互動(dòng)。所謂“他”或“你”都是針對(duì)“我”而言，而我你關(guān)系、我他關(guān)系之互動(dòng)則是以主體之我為主導(dǎo)、為動(dòng)因。

第十二，主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)為現(xiàn)象，對(duì)其研究、發(fā)現(xiàn)即科學(xué)。所謂現(xiàn)象即關(guān)于客體的主體、關(guān)于主體的客體，即主客體二者的有機(jī)共構(gòu)。而對(duì)于現(xiàn)象的觀察則在于主體，其現(xiàn)象之描述也出自主體與客體的關(guān)系、對(duì)客體的反映。我們的認(rèn)知就是一種卷入這種主客關(guān)系的現(xiàn)象，并不純?yōu)榻^對(duì)的知識(shí)。主體對(duì)客體的研究、發(fā)現(xiàn)則為科學(xué)?？茖W(xué)并非純粹客觀的科技，而有著主體的熏染。也就是說，科學(xué)對(duì)宏觀及微觀世界的認(rèn)知和研究也并非純客觀的，勢(shì)必有其主體的構(gòu)設(shè)及主體選擇的實(shí)驗(yàn)和方法?？茖W(xué)設(shè)計(jì)和實(shí)驗(yàn)方法的不同，也可能會(huì)導(dǎo)致不同的結(jié)果，因此其科學(xué)研究及發(fā)現(xiàn)不一定就是純客觀的成果。主體的研究構(gòu)設(shè)及實(shí)驗(yàn)方法或手段的不同，其得出的自然科學(xué)成果也會(huì)有所不同。所以，所謂客觀的科學(xué)研究也難免有著研究主體的主觀色彩。人的感覺（包括觸覺、知覺、視覺、聽覺、嗅覺等）及認(rèn)識(shí)維度（二維、三維或更多）有其局限，其主觀認(rèn)識(shí)只能是相對(duì)性的認(rèn)識(shí)，而其科學(xué)也必然是相對(duì)的、主體的，故會(huì)留下修正、改進(jìn)、拓展、完善的余地。所以說，科學(xué)不可避免地保留著其實(shí)施主體的主觀痕跡及發(fā)展軌跡。

馬克思在論及宗教會(huì)反映人的主體性時(shí)曾深刻地指出：“宗教是還沒有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識(shí)和自我感覺?！盵1]3人類是否已經(jīng)獲得自身或是再度喪失自身，可能見解不一，難以斷定。但比較清楚的是：一切對(duì)宇宙、超然、真理、信仰、科學(xué)、歷史之說，都只能是“人的自我意識(shí)和自我感覺”。離開這一點(diǎn)，外我的世界是看不透、說不清的“物自體”，而自我則只能保持“永恒的沉默”。迄今最新的科學(xué)發(fā)現(xiàn)已經(jīng)揭示，所謂客觀世界是“我們”作為人之主體所認(rèn)識(shí)的“現(xiàn)象世界”和“實(shí)驗(yàn)世界”，主體與客體之“絕對(duì)性”在辯證意義上只能是“相對(duì)的”“互動(dòng)的”，我們所描述及揭示的世界與我們主體審視、實(shí)驗(yàn)的構(gòu)設(shè)、方法、手段等密切關(guān)聯(lián)，如果后者變了，對(duì)前者（所觀察研究的世界）的呈現(xiàn)也勢(shì)必有變。尚未觀察到的真實(shí)是人絕對(duì)的“未知”，而真相及真理乃主體相對(duì)的“所知”。

茫茫宇宙意義何在，無我則無意義。我們所生存的地球?qū)τ谖⒂^世界而言乃碩大無朋，對(duì)于宏觀宇宙來說則微不足道。其意義就在于對(duì)之觀察、認(rèn)識(shí)的主體之人及其人世關(guān)系和人際關(guān)系。而任何客體的存在及對(duì)其所論，都是存在主體之人的關(guān)聯(lián)及論述。因此，路德發(fā)現(xiàn)主體性的意義和啟迪，就在于意識(shí)到人的存在及其價(jià)值，是“人的發(fā)現(xiàn)”，而體悟到歷史與現(xiàn)實(shí)的意義即指以人為中心來揭示其在虛實(shí)之中的認(rèn)知及作為。