肖 瑛

(上海大學(xué) 社會學(xué)院， 上海 200444)

蘇國勛先生自1983年攻讀博士學(xué)位時(shí)選定馬克斯·韋伯(Max Weber)作為自己的學(xué)位論文主題，到2021年去世前夕最后一篇關(guān)于韋伯的學(xué)術(shù)論文刊發(fā)[1]，以將近40年的學(xué)術(shù)生命深耕韋伯，即使中途偶然轉(zhuǎn)向其他論題，也未曾忘卻韋伯。他發(fā)表了多種關(guān)于韋伯的論著和譯著，尤其是其博士學(xué)位論文《理性化及其限制——韋伯思想引論》，即使在國內(nèi)國際學(xué)界與韋伯相關(guān)的資料日益豐富、對韋伯研究持續(xù)精進(jìn)的今天，仍能給讀者帶來別具一格的學(xué)術(shù)甚至人生啟示。2000年以來，他發(fā)表的10余篇關(guān)于韋伯的論文和訪談，可以被視為對這部著作設(shè)置的核心議題的深化和延展。蘇國勛先生特別關(guān)注韋伯的形式合理性(formal rationality)與實(shí)質(zhì)合理性(substantive rationality)范疇，將之放在厘清韋伯論述的脈絡(luò)、理解韋伯對西方現(xiàn)代性的歸因分析和悲觀判斷的樞紐位置，并從這對范疇出發(fā)闡發(fā)韋伯學(xué)說對中國現(xiàn)代化進(jìn)程的現(xiàn)實(shí)啟示。更為重要的是，他晚年還將這對范疇作為對話點(diǎn)，試圖從原始儒學(xué)和新儒學(xué)尋找新的合理性資源來超越韋伯由這對范疇得出的關(guān)于現(xiàn)代性的悲觀性結(jié)論。鑒于此，本文嘗試以形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性范疇為線索，扒梳蘇國勛先生關(guān)于韋伯的研究，討論其努力對于今天中國社會學(xué)研究的啟示。

一、韋伯論形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性

在韋伯的論述中，經(jīng)濟(jì)、支配、法律等幾乎所有社會領(lǐng)域都涉及形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性，以及二者的關(guān)系?！昂侠硇浴焙唵蔚卣f就是前后一慣性(consistency)，經(jīng)濟(jì)行動的形式合理性指可量化和可計(jì)算性；實(shí)質(zhì)合理性指基于終極價(jià)值或目的提供的標(biāo)準(zhǔn)所采取的經(jīng)濟(jì)行動。相比于形式合理性的確定內(nèi)涵，由于“終極價(jià)值”的內(nèi)涵過于寬泛，實(shí)質(zhì)合理性的指涉有些模糊，高度相對化[2]85-86。形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性在理論上不僅分立而且對立，但經(jīng)驗(yàn)上很難分開，譬如最合理性的貨幣經(jīng)濟(jì)必須以若干實(shí)質(zhì)條件為前提，而且，若不與特定實(shí)質(zhì)價(jià)值和目的結(jié)合，形式合理性就只是一堆抽象的技術(shù)和數(shù)字，不能告訴人們實(shí)際發(fā)生的任何事情[2]107-108。

在法律領(lǐng)域，形式合理性具有不一樣的形態(tài)，主要指“系統(tǒng)地法典化的法律”：“系統(tǒng)化的、毫不含糊的、專業(yè)化的形式法，在這類法律中，各種古老傳統(tǒng)和專斷被取消，唯有在一般的客觀規(guī)范中方能找到各種權(quán)利的本源”[2]814。形式合理的法律判決依賴于“合理的證據(jù)和合邏輯的決斷推演”[2]812。與經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域無目的的形式合理性不同，法律領(lǐng)域的形式合理性跟抽象的“權(quán)利”聯(lián)系。由此可以判斷：形式合理性就是在設(shè)定一個(gè)不依任何人和群體，甚至?xí)r空而改變的目的包括經(jīng)濟(jì)的、政治的、倫理和情感的目的之后，所確定的對于該目的最為有效的實(shí)現(xiàn)方式，包含了目的和手段兩個(gè)部分之間內(nèi)在的契合性。也就是說，韋伯說的系統(tǒng)化、清晰化、專業(yè)化以及合理的證據(jù)和合邏輯的決斷推演并非是沒有終極價(jià)值和目的，而是說其終極價(jià)值和目的不具有或者有意規(guī)避了具體性和特殊性，是一般、抽象和形式的，形式法唯有“契合”這類目的，才能說是形式合理的。關(guān)于手段與目的的“契合性”，既是基于大量經(jīng)驗(yàn)和理論論證得出來的結(jié)果，又是被認(rèn)定的，如韋伯認(rèn)定切事的、價(jià)值中立的、透明的、公私分離的、可算計(jì)和可預(yù)測的程序就是現(xiàn)代社會的形式合理性的標(biāo)配。

自然法是這種形式合理性的純粹類型。“自然法是如下所有規(guī)范的總和：其正當(dāng)性獨(dú)立和高于任何實(shí)定法，它們將自己的尊嚴(yán)不是歸諸于武斷的立法者，相反，是它們?yōu)閷?shí)定法的效力提供合法性。這樣，自然法是所有如下規(guī)范的集合概念：它們將自己的合法性不是歸諸于其緣起于一個(gè)合法的立法者，而是歸諸于它們自己各種內(nèi)在的和目的論的品質(zhì)?！盵2]867這里所謂“內(nèi)在的和目的論的品質(zhì)”，主要包括兩個(gè)方面，一是每個(gè)個(gè)體不可剝奪的“自由權(quán)”(freedoms)，二是基于這一自由權(quán)的“契約自由”(freedom of contract)。由此可以說，自然法的目的是終極的但不是特殊的，不以任何具體個(gè)體或群體的實(shí)質(zhì)倫理、情感和利益訴求為謀，只為捍衛(wèi)抽象、永恒、對一切人同等有效的自由權(quán)[2]869。在這一情境下，終極目的退隱到幕后，因此可以說形式合理性徹底掙脫了實(shí)質(zhì)目的卻又在無條件地實(shí)現(xiàn)自然法，即蛻變成“形式理性”(formal reason)。但是，若把自然法的終極目的轉(zhuǎn)化為對每個(gè)人既一視同仁又必須落實(shí)到每個(gè)人的目的，則會出現(xiàn)另一種情況。譬如，社會主義主張“唯有以自己的勞動獲得的財(cái)富才具有合法性”[2]871。該觀點(diǎn)的較早提出者是約翰·洛克(John Locke)，他在《政府論》中論證土地等私人財(cái)產(chǎn)權(quán)時(shí)主張勞動能力和實(shí)踐決定私人財(cái)產(chǎn)權(quán)的邊界。這是洛克所理解的自然法的內(nèi)在構(gòu)成性特征，是自然正義的絕對實(shí)現(xiàn)[3]。韋伯以此舉例，是想說明，社會主義主張的自然法平等地、無遺漏地落實(shí)到每個(gè)人，才是真正的自然法，這其實(shí)是把抽象的終極目的分解為每一個(gè)人的實(shí)質(zhì)的終極目的了，自然法的自由權(quán)和自由契約只有實(shí)現(xiàn)了這個(gè)既普遍主義又絕對個(gè)別化的目的，才是真正的形式合理性。在這個(gè)要求中，“自然”(nature)與“理性”(reason)、“應(yīng)然”(ought)與“是”(is)、“規(guī)范”(norm)與“邏輯”(logic)都是同一的，不分彼此[2]869，純粹自然法即“實(shí)質(zhì)自然法”(substantive natural law)，實(shí)質(zhì)自然法是純粹自然法的內(nèi)在要求，形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性徹底統(tǒng)一，只不過從概念上說，相對于形式合理性占據(jù)主位的純粹自然法，“實(shí)質(zhì)自然法”是實(shí)質(zhì)合理性支配了形式合理性。換言之，在純粹自然法中，形式合理性具有不容置疑的地位，在實(shí)質(zhì)自然法中，形式合理性之“合理性”有了雙重含義，一是其自身結(jié)構(gòu)的合理性，二是能通往實(shí)質(zhì)目的，成就實(shí)質(zhì)合理性。由此可見，任何形式只要同某抽象的或具體的目的是對接的，“合理性”就同時(shí)存在于形式和實(shí)質(zhì)中；當(dāng)抽象目的和具體目的之間、不同具體目的之間，以及由此導(dǎo)致的形式對于目的顧此失彼或者全不對接和錯(cuò)位時(shí)，才會出現(xiàn)形式合理但實(shí)質(zhì)不合理或?qū)嵸|(zhì)合理而形式不合理的緊張。純粹自然法在其實(shí)踐中之所以被批評為“不合理”，在于其無法真正落實(shí)“實(shí)質(zhì)自然法”要求，譬如出現(xiàn)馬克思批評的階級分化，資產(chǎn)階級可以自由購買勞動力而無產(chǎn)階級只能自由出賣勞動力。這一情況下，自然法對于資產(chǎn)階級既是形式合理亦是實(shí)質(zhì)合理的，而對無產(chǎn)階級因?qū)嵸|(zhì)不合理故其形式也不合理。

現(xiàn)代意義上的形式合理性的推進(jìn)動力，往往是某些特殊群體的某些實(shí)質(zhì)目標(biāo)?！熬骱徒虣?quán)制支配者的支配機(jī)器愈具合理性，亦即其權(quán)力運(yùn)作愈是通過‘官吏’來進(jìn)行，那么在其影響下的司法程序，在形式(form)和實(shí)質(zhì)(substance)上也會變得‘合理’(rational)?！盵2]809這里的“形式合理性”，指的是相對獨(dú)立的官僚體系和司法體系。但此時(shí)的它只是實(shí)質(zhì)合理性的工具：“一般說來，這應(yīng)該歸功于如下事實(shí)：教權(quán)制支配者和家產(chǎn)制君主的‘合理性’在性格上是實(shí)質(zhì)性的，所以，他們的目的不是取得形式司法最高程度的準(zhǔn)確性，這樣就能最大限度地提高預(yù)測諸法律后果的準(zhǔn)確性，也能將法律與程序的理性系統(tǒng)化推向極致。其目的毋寧說是發(fā)現(xiàn)一種最能適合于各權(quán)威部門的各利益和倫理目標(biāo)的法律類型……他們對將法律從倫理中分離出來也全無興趣?！盵2]810階級、部門或個(gè)人利益確實(shí)是形式合理性的最初動力，但只是有限的動力，當(dāng)形式達(dá)到這一目的時(shí)，實(shí)質(zhì)目的就必然反過來阻礙形式合理性的繼續(xù)前行，若形式不顧實(shí)質(zhì)目的之要求自我推進(jìn)，就會蛻變成形式和實(shí)質(zhì)雙重不合理。但是，法律必然會持續(xù)形式化，其動力在于其他階級、觀念和人群賦予法律有不同于上述兩個(gè)群體的實(shí)質(zhì)目的的實(shí)質(zhì)目的。在歐洲法發(fā)展史中，這一法律目的之爭表現(xiàn)為資產(chǎn)階級與貴族階級、個(gè)人主義與家、基督教清教與天主教之間的斗爭。具體來說，英國的清教徒、羅馬的平民、19世紀(jì)德國的資產(chǎn)階級都是形式合理性法律的積極推動者，特別是資產(chǎn)階級，其利益同嚴(yán)格的形式性審判體系有著內(nèi)在一致性[2]814。這些階級在以自己的實(shí)質(zhì)目的反對統(tǒng)治階級的實(shí)質(zhì)目的的過程中，悖論性地為形式合理性法律掃清了道路。更遠(yuǎn)古地看，此種形式性法律體系植根于羅馬法的思維慣性。羅馬法重視法律專業(yè)階層的培養(yǎng)，法律專業(yè)階層在法思考中又添加了純邏輯要素，這些超脫于實(shí)質(zhì)目的的形式法是比市民階級遠(yuǎn)為重要的積極力量[2]855。但是，若不能從根本上解決特殊倫理和利益的阻隔，就不可能有極致的形式合理性。自然法固然是資產(chǎn)階級的工具，但韋伯認(rèn)為它是形式合理性法律真正的邏輯起點(diǎn)。羅馬法的形式主義和自然法的抽象目的相結(jié)合，形塑出實(shí)質(zhì)和形式雙重合理的理想結(jié)果。

但是，在現(xiàn)實(shí)中，這一期待幾無實(shí)現(xiàn)的可能，因?yàn)榧炔淮嬖谵饤壛巳魏翁厥鈨r(jià)值和目的、完全由概念構(gòu)成的純粹形式化的自然法[2]868，也不存在實(shí)質(zhì)自然法。就如前文的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和官僚體系的例子所顯示的，現(xiàn)實(shí)中形式合理性同實(shí)質(zhì)合理性只有在不同層次上才可能結(jié)合。韋伯舉了三個(gè)例子：一是對不能被納入自由契約的傳統(tǒng)如繼承權(quán)的承認(rèn)，這說明自然法背后隱匿的終極價(jià)值不能囊括人類所有的共同利益，于是出現(xiàn)了形式合理性與兩類實(shí)質(zhì)合理性的結(jié)合，即自然法體系和對自然法之外的某些普遍目的的捍衛(wèi)。二是如英國法對“理性”的理解從一開始就不完全是邏輯和自然合體意義上的，而有功利主義的味道，也即“可推理的”(reasonable)同具有“實(shí)踐恰當(dāng)性”(practically appropriate)意涵的合理性有著內(nèi)在一致性。這一點(diǎn)在美國表現(xiàn)為承認(rèn)不完全受自然法束縛的社會立法的正當(dāng)性[2]869。三是以形式合理性方式來落實(shí)某些具有實(shí)質(zhì)意義的事關(guān)民眾福利的功利主義目標(biāo)，這在近代官僚制下得到較多體現(xiàn)[2]226，以致韋伯說官僚制也有福利主義追求。這些例子說明：現(xiàn)實(shí)中，任何合理的形式都必然導(dǎo)向某些實(shí)質(zhì)目的而罔顧其他實(shí)質(zhì)目的；該形式對于被關(guān)照的目的，是合理的，對于未被關(guān)照的目的，則是不合理的；不合理的形式意味著不合理的實(shí)質(zhì)，反之亦然。極致的形式不合理是指被認(rèn)定的合理形式既脫離被設(shè)定的目的又不迎合其他目的而空轉(zhuǎn)，如手段取代目的、工具取代價(jià)值，工具-目的合理性消失，這也是我們通常說的“形式主義”。

二、《理性化及其限制》中的形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性

蘇國勛先生是在韋伯以上論述的基礎(chǔ)上開始自己的分析的。《理性化及其限制》一書將韋伯的宗教、政治、社會科學(xué)方法論等議題同他建構(gòu)的各種范疇結(jié)合起來，在具體議題下引出這些范疇，在諸范疇的辨析中展開具體議題的論述邏輯。這些范疇包括國家主義與自由主義、神秘主義與禁欲主義、信念倫理與責(zé)任倫理、價(jià)值合理性與工具合理性、正當(dāng)性支配的三種純粹類型、價(jià)值中立與價(jià)值判斷，等等。在上述范疇中，蘇國勛先生最感興趣也最為重視的是形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性，將之視為韋伯構(gòu)建的諸范疇中的基礎(chǔ)性范疇，認(rèn)為“在他的社會學(xué)思想中具有方法論意義和實(shí)際意義”[4]221。在2008年的一篇訪談中，他更詳細(xì)地闡述了這一觀點(diǎn)：“韋伯的許多重要思想都是通過思維中的一些兩極對稱范疇揭示的，譬如他對經(jīng)濟(jì)、法律、支配等諸社會秩序的正當(dāng)性和歷史過程的論述，包括對現(xiàn)代性本質(zhì)的判定和對現(xiàn)實(shí)化病灶的診斷，就是通過‘形式合理性/實(shí)質(zhì)合理性’這對矛盾闡釋的，因此把握這對兩極觀念的緊張性是理解‘現(xiàn)代資本主義’這一主題以及韋伯思想和人格中矛盾和張力的關(guān)鍵?！盵4]359筆者雖然主張“普遍主義/特殊主義”是韋伯用以判斷現(xiàn)代與傳統(tǒng)的基本尺度[5]，但也認(rèn)為，這對范疇不足以揭示現(xiàn)代資本主義或者說現(xiàn)代性的根本困境，唯有“形式合理性/實(shí)質(zhì)合理性”才擁有這種能力。米歇爾·福柯(Michel Foucault)用“不合理的合理性”(irrational rationality)來概括韋伯對于現(xiàn)代資本主義的根本矛盾的診斷[6]，其中的“不合理性”與“合理性”是相生相殺的關(guān)系，既可以像弗萊堡學(xué)派那樣將它們分別界定為社會的不合理性與經(jīng)濟(jì)的合理性，亦可以像法蘭克福學(xué)派那樣將之分別理解為經(jīng)濟(jì)的不合理性與社會的合理性。但是，無論從哪個(gè)方面來理解，最終都可以歸結(jié)為形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性的相對存在和相互否定。蘇國勛先生對韋伯的這對范疇做了大量討論，厘清了韋伯關(guān)于“合理性”及其各范疇相對分散的論述中所涉及的兩個(gè)基本問題。

(一)從“理性”到“合理性”的變遷歷程

阿爾弗雷德·舒茨(Alfred Schutz)說，韋伯常常無意解釋自己的一些重要概念“建基其上的心照不宣的預(yù)設(shè)”，“甚至對厘清他自己的那些基本概念的哲學(xué)預(yù)設(shè)也完全意興闌珊?！盵7]確實(shí)，韋伯雖然在《經(jīng)濟(jì)與社會》中致力于建構(gòu)各種概念和范疇，但很少論證其來龍去脈，通常是單刀直入地在具體語境中表達(dá)他賦予它們的意思，就如前文所論，形式合理性在經(jīng)濟(jì)和法律以及官僚制領(lǐng)域的內(nèi)涵不盡相同。蘇國勛先生力圖幫韋伯補(bǔ)此空白。哲學(xué)意義上的“理性”有三個(gè)來源，即：亞里士多德以降的“進(jìn)行邏輯推理的能力和過程”；中世紀(jì)神學(xué)所指涉的區(qū)別于信仰的“或以發(fā)現(xiàn)的方式、或以揭示的方式來對待宗教真理的人類理智”；康德的先驗(yàn)理性即純粹理性，同實(shí)踐理性相區(qū)分?！昂侠硇浴眲t是康德的實(shí)踐理性意義上的，是近代西方法律走出自然法走進(jìn)形式法所呈現(xiàn)出的本質(zhì)屬性[4]212。其中，韋伯關(guān)于自然法性質(zhì)之界定源于黑格爾將理性視為一切現(xiàn)實(shí)事物的內(nèi)在規(guī)律和本質(zhì)的觀點(diǎn)[4]219-220。蘇國勛先生進(jìn)一步認(rèn)為，“在一般哲學(xué)高度論述合理性時(shí)，按照康德的純粹理性和實(shí)踐理性的區(qū)分把合理性分為工具合理性和價(jià)值合理性；當(dāng)論述這兩種合理性在社會生活領(lǐng)域的具體表現(xiàn)時(shí)，韋伯稱之為形式合理性和實(shí)質(zhì)合理性，在這個(gè)意義上，它們又分別與康德的理論理性和實(shí)踐理性類同。”[4]227這種類比，看似與前面將理性等同于純粹理性的觀點(diǎn)有些矛盾，即到底何謂“合理性”與“形式合理性”？其實(shí)，蘇國勛先生認(rèn)為，一方面，從內(nèi)在性和相對性角度看，純粹理性和實(shí)踐理性都是內(nèi)在的，譬如實(shí)踐理性是“追求道德本身內(nèi)在價(jià)值的行為”[4]228，故而是理性的。相反，“合理性是一個(gè)相關(guān)概念，只有從一個(gè)特定角度上看，事物才被認(rèn)為是合理性的或非理性的，而事物本身無所謂合理性或非理性。”[4]220換言之“合理性”具有相對主義的味道。另一方面，雖然“合理性”與“理性”處在不同層次，但后者是前者之淵源，且按照康德(Kant)的說法，實(shí)踐理性即道德自律，高于理論理性，與此類比，關(guān)注具體價(jià)值、道德和信仰的實(shí)質(zhì)合理性在層次上高于關(guān)注程序的形式合理性。蘇國勛先生之所以對“合理性”與“理性”的關(guān)系做如上繁復(fù)的分析，目的在于凸顯韋伯文本中“合理性”的復(fù)雜性：只有在存在被所有人認(rèn)可的終極道德/價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的情況下，才會有不依任何外在標(biāo)準(zhǔn)而自存的絕對正當(dāng)性和合理性，而在一個(gè)“祛除巫魅”的時(shí)代下，任何合理性的獲得都取決于判斷者自己所站立的立場。譬如，韋伯作為西方文明之子，站在西方現(xiàn)代文明的角度，認(rèn)為合理性是官僚制、自然法、現(xiàn)代資本主義以及各種形式主義制度的內(nèi)在特征，原因在于它們的上述內(nèi)涵，以及據(jù)此行動的可計(jì)算性、實(shí)踐后果的可預(yù)期性，這也構(gòu)成西方現(xiàn)代文明的生命力和內(nèi)在發(fā)展動力。但是，從其他與之異質(zhì)的文明的角度看，這些合理性，無論是形式的還是實(shí)質(zhì)的，都是不合理的。換言之，當(dāng)對一種無涉價(jià)值的制度做價(jià)值判斷時(shí)，這種制度就從客觀制度蛻變而成一種價(jià)值體系，其相對性就昭然若揭了。這跟韋伯指出現(xiàn)代資本主義的形式合理性需要有相應(yīng)的實(shí)質(zhì)合理性的支持、實(shí)質(zhì)合理性因人而異的結(jié)論是契合的。

(二)對形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性的細(xì)致區(qū)分

1.“合理性”的內(nèi)涵

在分析“合理性”的內(nèi)涵時(shí)，蘇國勛先生敏銳地注意到，韋伯有時(shí)用“形式的”來替代“合理性”，并歸納了韋伯語境中“合理性”的四種基本涵義，即由法規(guī)支配的、體系化的、基于邏輯分析意義的、由理智控制的[4]214-216。由此可以判斷，“合理性”在韋伯那兒主要指形式、程序、工具、手段的合理性，“科學(xué)、技術(shù)、資本主義、現(xiàn)代法律體系和行政管理(官僚制)是高度合理性的。”[4]222他還注意到原始法律的非理性特征，即方法和手段的不可思議和巫術(shù)性，以及“固執(zhí)于僵硬規(guī)定的程序規(guī)則”的“形式性”[4]216。這兩種不合理都指形式的不合理，只不過前者指原始法律形式本身的不合理，后者則指不管某種程序和方法是否合理都沉湎其中而無所反思或不問其對于實(shí)質(zhì)目的的實(shí)質(zhì)效果。前種情況同形式合理性絕對對立，是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，后種情況則即使在形式合理性亦有表現(xiàn)，即上文說的手段取代目的，如官僚制的各項(xiàng)程序的無條件和非反思地執(zhí)行[4]210。

2.形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性的關(guān)系

在確定“形式合理性”作為“合理性”的本質(zhì)內(nèi)涵之后，蘇國勛先生再來討論形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性的關(guān)系。他認(rèn)為，前者突出的是事實(shí)性和客觀性，后者突出的是價(jià)值性和主觀性，相比于前者，后者具有前資本主義社會秩序的傳統(tǒng)意味[4]221-222。正如前文已經(jīng)指出的，形式合理性的具體制度形態(tài)相對于現(xiàn)代社會的“切事性”和“效率化”要求而言具有毋庸置疑的合理性，但是，這兩個(gè)要求無疑不能無區(qū)別地含括并抵達(dá)所有現(xiàn)代人的價(jià)值和倫理訴求，所以難免被人們從其他價(jià)值和倫理角度進(jìn)行主觀化的解讀，故而必須承受“不合理”的指摘，即實(shí)質(zhì)上合理或不合理的判斷，從而充斥主觀性和相對性。這樣，形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性就在理論上構(gòu)成了一對充滿緊張的范疇。

蘇國勛先生將這對范疇用于檢視韋伯關(guān)于現(xiàn)代西方社會秩序的獨(dú)立和專有的合理性的矛盾性構(gòu)成方式，并總結(jié)了四種矛盾關(guān)系：一是形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性分屬于現(xiàn)代與傳統(tǒng)的獨(dú)斷論區(qū)分，譬如以貨幣形式進(jìn)行經(jīng)濟(jì)計(jì)算的是形式合理性，以實(shí)物形式結(jié)算的則是實(shí)質(zhì)合理性，等等。二是形式合理性忘卻初心地單兵突進(jìn)，即擺脫了任何具有實(shí)質(zhì)意義的目的的引導(dǎo)。形式合理性本來是“有助于對一切實(shí)質(zhì)目的做有意圖的追求”，但它在自我推進(jìn)過程中卻徹底忘卻了支撐自己前行的這些雖非具象化但對于所有人而言都具有同等實(shí)質(zhì)意義的目的，“以手段取代目的”，于是陷入原始法律的“形式性”泥沼，反而變得不合理了，當(dāng)資產(chǎn)階級忘卻清教的禁欲主義為營利而營利時(shí)，就有了這種味道。三是形式合理性本身無法真正和完整地滿足“博愛和‘四海之內(nèi)皆兄弟’式的道德理想”意義上的實(shí)質(zhì)合理性要求，因?yàn)閷?shí)質(zhì)合理性要求對全體成員的統(tǒng)一要求的同等程度的供應(yīng)和滿足，而形式合理性只能在平均類型上實(shí)現(xiàn)它，無法顧及每一具體個(gè)體的實(shí)質(zhì)性要求。正是在這個(gè)意義上，雖然“形式”看起來非常合理但對某些群體而言則在實(shí)質(zhì)上并不合理，這些群體由此成了弱勢群體的現(xiàn)象就普遍發(fā)生了。正是因?yàn)樾问胶侠硇詻]法滿足這種實(shí)質(zhì)要求，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)體系干脆放棄之而強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)行為的去倫理性和去平均性，從而將資本主義制度的形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性的矛盾推到極致。四是第二種矛盾在社會領(lǐng)域的再現(xiàn)，形式合理性，如自然權(quán)利、程序平等、可計(jì)算性，等等，遮蔽了實(shí)質(zhì)上的不平等，即“形式合理性本身是一個(gè)價(jià)值中立的概念，但是體現(xiàn)在社會和經(jīng)濟(jì)秩序中的形式合理性不是中立的，它關(guān)系到不同社會群體的價(jià)值和利益”[4]223-227，因而帶來的往往是實(shí)質(zhì)上的階級分化和對立。總之，形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性是現(xiàn)代社會的基本矛盾，不僅是現(xiàn)代與傳統(tǒng)的矛盾，也是形式合理性所能實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)的有限性與實(shí)質(zhì)合理性所表征的高度個(gè)別化和特殊化的多樣化目標(biāo)之間的矛盾。

蘇國勛先生將形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性建構(gòu)成韋伯圍繞“合理性”而建構(gòu)的系列范疇中的基礎(chǔ)性范疇，確定其在韋伯學(xué)說中的基礎(chǔ)性地位。在厘清了關(guān)于合理性以及形式的和實(shí)質(zhì)的合理性等概念后，蘇國勛先生以康德的形式理性與實(shí)踐理性為中介，確立了韋伯的這些概念之間的基本秩序，“實(shí)質(zhì)合理性與價(jià)值合理性、信念倫理相通；反之，形式合理性與目的(工具)合理性、責(zé)任倫理相聯(lián)”[4]222“形式合理性與工具合理性、實(shí)質(zhì)合理性與價(jià)值合理性基本是同義的。”[4]227不只如此，實(shí)質(zhì)合理性同信念倫理、形式合理性同責(zé)任倫理也分別有著內(nèi)在的一致性[4]228-229。這樣，形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性范疇就成了韋伯的社會學(xué)研究以及理解和重建韋伯思想的核心范疇：“韋伯把合理性區(qū)別為形式合理性和實(shí)質(zhì)合理性，是他一個(gè)重要的社會學(xué)見解，它起到把對現(xiàn)代社會的經(jīng)驗(yàn)分析與他對這個(gè)社會的道德評價(jià)聯(lián)系起來的作用，因而在他的社會學(xué)思想中具有方法論意義和實(shí)際意義。”[4]221“韋伯的社會學(xué)分析是循著這一思路進(jìn)行的，合理性的二元性以及伴隨而來的人的兩難處境貫穿在經(jīng)濟(jì)、法律、政治各個(gè)社會生活領(lǐng)域里，它統(tǒng)攝了整個(gè)社會生活?！盵4]229

蘇國勛先生之所以將這對范疇放在韋伯構(gòu)建的諸“合理性”范疇的核心，主要是因?yàn)樗钅鼙磉_(dá)現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)性特征和困境。無論是目的合理性和價(jià)值合理性、責(zé)任倫理和價(jià)值倫理，都很難區(qū)分現(xiàn)代和傳統(tǒng)，任何社會中的行動者都可能采取目的合理性和責(zé)任倫理的行動，因?yàn)檫@兩個(gè)概念大多是針對具體的行動目標(biāo)而不是一般性的原則。相反，形式合理性的關(guān)注點(diǎn)是程序本身，而非某個(gè)具體目標(biāo)。換言之，目的合理性和責(zé)任倫理更能呈現(xiàn)“合理性”的相對性，而如前所述，形式合理性更能表達(dá)“合理性”的“理性”意味，所以蘇國勛先生說，“純粹的形式的合理性是現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)具有的一種客觀屬性。”[4]222

三、形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性作為重釋韋伯的基本框架

蘇國勛先生對韋伯及其思想的研究，基本上是圍繞“合理性”及其所體現(xiàn)的不同“合理性”之間的緊張，特別是形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性這對范疇展開的。

(一)韋伯人格和思想的特點(diǎn)及其形成背景

《理性化及其限制》的第一章對韋伯思想的特征及其來源的刻畫，可以說是以韋伯的學(xué)術(shù)思想為工具“反身性地”(reflexively)研究韋伯的一個(gè)典范。這一章描摹了一個(gè)深陷“諸神紛爭”的韋伯：一方面，是對自由主義、價(jià)值中立、形式合理性、工具合理性、責(zé)任倫理的推崇；另一方面，不斷否定這些價(jià)值取向的合理性，在國家主義之下將民主工具化，在實(shí)質(zhì)和價(jià)值合理性中對形式和工具合理性的鞭笞和批判?；蛘叻催^來說，韋伯一方面處在二元對立的分裂中，另一方面渴望“既要，又要”，前者讓他處在難以解消的緊張中，后者讓他選擇“以行動化解緊張”，即按責(zé)任倫理選擇而按信念倫理行動。但是，任何行動對緊張的化解都是暫時(shí)的，緊張始終存在。癥結(jié)在于，無論是形式合理性還是工具合理性，行動者做其選擇時(shí)必然將之價(jià)值化，必然成為價(jià)值或曰實(shí)質(zhì)目的的考驗(yàn)對象；這樣，在“諸神紛爭”的時(shí)代，一個(gè)行動者思維和腦海中涌現(xiàn)的，與其說是形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性的對立，毋寧說是作為價(jià)值的形式合理性與作為價(jià)值的實(shí)質(zhì)合理性的對立。這是一個(gè)無以掙脫的循環(huán)。這既是韋伯所描繪的現(xiàn)代人的困境，也是韋伯的悲劇。正因?yàn)檫@種無解的悲劇隱喻浸透在蘇國勛先生書寫韋伯的字里行間，韋伯在中國大陸的魅力才自20世紀(jì)80年代末以來一直綿綿不絕。

蘇國勛先生將韋伯思想和人格的上述特點(diǎn)歸結(jié)為19世紀(jì)末的歐洲理性主義危機(jī)。法國大革命既是啟蒙運(yùn)動的勝利，又可以說是啟蒙運(yùn)動失敗的開始，因?yàn)樗耐普古c實(shí)踐打破了啟蒙運(yùn)動關(guān)于以理性主義為基礎(chǔ)的人類歷史前景的完美想象，一方面是卡爾·波蘭尼(Karl Polanyi)所謂的1815—1914年歐洲歷史上罕有的“百年和平”[8]；另一方面是地區(qū)性革命和沖突的不斷重演，如1848年革命、1870年普法戰(zhàn)爭、1871年巴黎革命，歐洲人對理性主義的信心間歇性地受到挑戰(zhàn)，是謂理性主義的危機(jī)。在這一背景下，既需要拯救啟蒙運(yùn)動遺產(chǎn)，反對非理性主義甚至反理性主義的回潮，又需要基于現(xiàn)代化進(jìn)程反思和重建理性主義。韋伯就是在這樣一個(gè)左沖右突的背景下成長并思想和從事學(xué)術(shù)的。他轉(zhuǎn)向新康德主義的目的，是統(tǒng)合上述相互對立的思潮，“韋伯的世界觀是由自然主義、自由主義、主觀主義三者相互矛盾復(fù)雜地交織成的綜合體……這些彼此對立的思想有時(shí)在韋伯的外在行為中顯得十分融洽?！钡?，作為一位清醒且深刻的思想者，韋伯很難在自己的精神世界中規(guī)避對這些思想的價(jià)值化。這樣，對于這些對立思潮，韋伯雖然努力從研究者角度價(jià)值中立地去描述和研究，但在他的私人思想中還是忍不住會蛻變?yōu)椤爸T神”之不同維度，其間的頡頏和矛盾必然在他的精神世界中不斷發(fā)生和重演：“但在內(nèi)心深處，使韋伯的精神不安寧的正是由上述思想造成的兩種對立思潮的沖突和緊張。”據(jù)此可以得出結(jié)論：“韋伯以其精神面貌把西歐理性主義危機(jī)人格化了?！盵4]52-53

(二)將形式性框架植入經(jīng)驗(yàn)性議題

《理性化及其限制》與很多西方的韋伯研究文獻(xiàn)要么從經(jīng)驗(yàn)要么從形式/方法角度來分析韋伯的思想不同，以韋伯的重要經(jīng)驗(yàn)議題為中心，將形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性這樣的形式性分析框架嵌入經(jīng)驗(yàn)性議題，以彰顯韋伯的經(jīng)驗(yàn)性和實(shí)質(zhì)性關(guān)懷為宗旨。蘇國勛先生清楚，若不從哲學(xué)淵源角度來梳理“合理性”，就無法完整理解這一概念，也無法搭建一個(gè)切中韋伯思想的分析框架，但若耽于哲學(xué)的和形式的理解，又是遠(yuǎn)離韋伯初衷，因?yàn)轫f伯的框架建構(gòu)完全出于社會學(xué)研究的經(jīng)驗(yàn)?zāi)康?。在《理性化及其限制》的“再版后記”中，蘇國勛先生回應(yīng)了該著作在兩岸三地出版以來受到的各種批評，其中，在答復(fù)杭之對著作的篇章安排——尤其是將韋伯晚年的兩篇演講即“以學(xué)術(shù)為業(yè)”和“以政治為業(yè)”分別置于“社會科學(xué)方法論”和“政治社會學(xué)”章節(jié)——的批評時(shí)指出，自己是從發(fā)生學(xué)的因果分析和類型學(xué)的比較研究角度展開韋伯研究的，目的是再現(xiàn)韋伯論述中“概念與文本論旨的實(shí)質(zhì)關(guān)聯(lián)，而不是概念本身之間的形式關(guān)聯(lián)”[4]411-412，不滿足于介紹《經(jīng)濟(jì)與社會》所鋪陳的框架。質(zhì)言之，在《理性化及其限制》中，“形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性”這對范疇的位置可以從三個(gè)角度來理解。

第一，不是從概念出發(fā)而是從具體議題出發(fā)，在具體議題下展開對這些概念和范疇的梳理和分析，呈現(xiàn)這些范疇對于分析和理解具體議題的價(jià)值。譬如在宗教社會學(xué)議題下剖析信念倫理與責(zé)任倫理、價(jià)值合理性與工具合理性等范疇，在政治社會學(xué)議題下討論形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性范疇及其與前兩對范疇的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，在社會科學(xué)方法論議題下展開價(jià)值中立與價(jià)值關(guān)聯(lián)，等等。這樣就避免了從概念到概念、從范疇到范疇的哲學(xué)循環(huán)，凸顯了韋伯是為經(jīng)驗(yàn)研究設(shè)置概念和理論的基本宗旨，做到了將韋伯“成熟的理解社會學(xué)的背景同實(shí)質(zhì)的研究問題連接起來”[9]。這一嘗試，使蘇國勛先生對韋伯的理解不同于世界上很多著名的韋伯研究者，例如，施路赫特(Schluchter)認(rèn)為韋伯關(guān)于個(gè)案如不同宗教的“實(shí)質(zhì)分析”對于其分析框架有重要的補(bǔ)充作用[10]，似乎是將分析框架放在了本體性位置，而忽略韋伯面向經(jīng)驗(yàn)問題求得實(shí)質(zhì)性答案的社會學(xué)意圖?？柌?Karlberg)的著作《馬克思·韋伯的比較——?dú)v史社會學(xué)》基本上也是以范疇中心的形式性分析[11]。

第二，任何形式性框架都具有引領(lǐng)經(jīng)驗(yàn)議題推展的實(shí)質(zhì)作用。在韋伯的經(jīng)驗(yàn)論述中，會出現(xiàn)各種不同層次的范疇，譬如宗教社會學(xué)中有禁欲主義與神秘主義，政治社會學(xué)中有三種合法性支配，社會科學(xué)方法論中有因果性解釋與詮釋性理解，等等，這些范疇相比于上述直接圍繞“合理性”展開的一般性范疇處于更專業(yè)的層次，即專屬于具體的經(jīng)驗(yàn)性論題，但都通往超越于經(jīng)驗(yàn)議題的一般性范疇，從而構(gòu)成了韋伯的總體性分析框架。蘇國勛先生認(rèn)識到，這些框架是韋伯類型化的基本依據(jù)，類型化的作用就是分析和比較，類型之間的對立和轉(zhuǎn)化通往歷史的因果分析。他在第三章討論韋伯的宗教社會學(xué)的發(fā)生學(xué)因果分析時(shí)，特意提及韋伯的形式社會學(xué)與實(shí)質(zhì)社會學(xué)之區(qū)分和內(nèi)在關(guān)聯(lián)，強(qiáng)調(diào)“二者在韋伯的方法中是一而二、二而一的關(guān)系，大量情況是發(fā)生學(xué)的因果說明中有類型化的比較分析，反之亦然，二者密不可分地交織在每一章節(jié)的論述中”[4]113，并努力循此宗旨進(jìn)入諸宗教個(gè)體的內(nèi)部，展示韋伯在一般性框架下揭示每一宗教個(gè)體的獨(dú)特精神氣質(zhì)的構(gòu)成邏輯及其對經(jīng)濟(jì)倫理的深刻影響。不只如此，這一框架還暗含了韋伯的實(shí)質(zhì)性結(jié)論。也就是說，雖然韋伯的結(jié)論是通過因果分析邏輯地帶出來的，但其實(shí)已經(jīng)蘊(yùn)藏在其分類體系之中。從這個(gè)角度看，這些范疇對于韋伯而言不只是形式的，還是實(shí)質(zhì)的。哈貝馬斯(Habermas)認(rèn)為，韋伯得出的現(xiàn)代性困境是無解的悲觀性結(jié)論，根源在于其合理性范疇建構(gòu)及其內(nèi)部關(guān)系的界定，即工具/目的合理性或曰形式合理性在現(xiàn)代性占據(jù)了支配性地位，“只有從目的合理性立場出發(fā)，社會合理化的進(jìn)程才能進(jìn)入我們的視野”[12]，要走出這一困境，唯有擴(kuò)充“合理性”的內(nèi)涵，增加“交往合理性”維度并重建諸“合理性”之間的關(guān)系。這正好證明，在韋伯的論述中，范疇對于結(jié)論具有實(shí)質(zhì)性意義。

第三，形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性在蘇國勛先生的著作中不僅僅表現(xiàn)為韋伯的基本框架，是韋伯推展其論述和結(jié)論的基本線索，也是反觀韋伯的這一論述理路的基本視角。這是一種典型的“反身性”研究實(shí)踐，即用韋伯的類型學(xué)分析方法來反觀韋伯的類型學(xué)分析進(jìn)路及其效果。韋伯思想的魅力，不僅僅在于其論域?qū)掗煟约捌鋸?fù)雜但理路清晰的論證邏輯，對現(xiàn)代資本主義的倫理根基和制度特征的準(zhǔn)確描述，更在于其悲嘆現(xiàn)代性中形式/工具合理性殖民實(shí)質(zhì)/價(jià)值合理性的同時(shí)，對自己以及聽眾提出的按責(zé)任倫理選擇而按信念倫理行動的個(gè)人困境解決方案所蘊(yùn)含的實(shí)質(zhì)意涵。所謂“實(shí)質(zhì)意涵”，在于其深刻地打動人心、即使時(shí)空乖離讀者仍能感同身受的濃郁悲劇情懷。例如，“行動化解緊張”一節(jié)基于形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性、國家主義與自由主義對韋伯形象和思想的挖掘，讓漢語讀者能夠跨越時(shí)空想象和體受韋伯其人其學(xué)。這一論述韋伯的嘗試，既是作者忠實(shí)韋伯原著及其思想背景來研究韋伯的“我注六經(jīng)”，又是以韋伯之思想來反觀韋伯個(gè)人人格的“六經(jīng)注我”，既不偏離韋伯自己的思想主旨和脈絡(luò)，又體現(xiàn)作者自己理解韋伯的獨(dú)到方式，進(jìn)一步看，作者所理解的韋伯還具有作者“自傳”的味道。

四、中和合理性：超越形式與實(shí)質(zhì)的二元論

蘇國勛先生的《理性化及其限制》只是一個(gè)韋伯研究的引論，一些議題雖然提了出來，但真正的研究尚付闕如。自1988年此書出版后30余年，他把主要的學(xué)術(shù)精力放在這些待續(xù)的議題上，并繼續(xù)圍繞形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性的關(guān)系而展開。

(一)形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性的重新定位

在2008年的訪談中，蘇國勛先生進(jìn)一步討論了這對范疇的理論根源及內(nèi)涵：“形式與實(shí)質(zhì)源于亞里士多德的形式和質(zhì)料這對范疇，韋伯把這對古希臘哲學(xué)范疇引進(jìn)社會理論，并與康德哲學(xué)的理性概念相結(jié)合，衍生出形式合理性/實(shí)質(zhì)合理性以及工具合理性/價(jià)值合理性。社會秩序的正當(dāng)化過程就是規(guī)范導(dǎo)引行動的價(jià)值展開。這種正當(dāng)化形式的產(chǎn)生，是源于具有賦予正當(dāng)性的形式和實(shí)質(zhì)的合理性原則。形式合理性是根據(jù)形式的(法律的)原則，注重以抽象、邏輯的方式下解釋事實(shí)的意義問題，它是關(guān)于事實(shí)之間的邏輯關(guān)系判斷；實(shí)質(zhì)合理性是根據(jù)社會秩序中的實(shí)質(zhì)(公正)原則，無需經(jīng)過抽象的邏輯分析得出，而是要返回到具體情境和現(xiàn)實(shí)秩序中去查勘其適用性，它是基于價(jià)值對不同事實(shí)作出的倫理關(guān)系判斷。前者關(guān)注不同現(xiàn)象之間的邏輯性，屬于一種抽象的(理論)合理性，具有普遍化、客觀合理性；后者則是對特定目標(biāo)(具體目的)的追求，基本屬于對不同現(xiàn)象的傾向和偏好，帶有更多的主觀合理性?！盵4]359-360相比于《理性化及其限制》，上述文字對形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性的解釋又有了一些進(jìn)步：首先是厘清了這對范疇的實(shí)際來源，以及韋伯將亞里士多德和康德嫁接起來的創(chuàng)造性工作，其次是更為明確地闡明了形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性各自的意涵，以及二者之間的對立關(guān)系，形式是邏輯的和理論的，具有抽象性和普遍性，實(shí)質(zhì)則是經(jīng)驗(yàn)的和實(shí)踐的，具有具體性和主觀性，二者彼此矛盾又不可或缺，構(gòu)成一對理解現(xiàn)代性的基本范疇。

(二)中西比較議題的深入與“中和合理性”的提出

在《理性化及其限制》中，蘇國勛先生指出了用正統(tǒng)和異端來理解儒教與道教的關(guān)系存在的問題，以及從救贖論出發(fā)將儒學(xué)視為儒教所產(chǎn)生的牽強(qiáng)感[4]70-72。從2007年起，他再次回到這個(gè)議題。當(dāng)然，這不只是“回到”，更重要的是立足點(diǎn)的改變，即從20世紀(jì)80年代的理解韋伯轉(zhuǎn)到了理解中國文明。論文“馬克斯·韋伯：基于中國語境的再研究”致力于比較當(dāng)代新儒家的代表人物牟宗三先生同歐洲文明的代言人韋伯的儒學(xué)觀念。牟宗三先生從康德的理論理性與實(shí)踐理性的分別出發(fā)，將中西文明分別界定為“綜合的盡理之精神”與“分理的盡理之精神”，一方面強(qiáng)調(diào)兩種文明各有其理性精神，另一方面強(qiáng)調(diào)兩種文明的理性精神各個(gè)有別：西方文明追求的是外向超越，其外在表現(xiàn)是“概念的心靈”，發(fā)展出“國家制度、法律體系、民主政治、邏輯、數(shù)學(xué)和科學(xué)等”；中國文明則是仁智合一、以仁統(tǒng)智的道德理性。牟宗三先生的上述界定，一方面，其概念根源同蘇國勛先生所追溯的形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性之來源一致，都是出自康德；另一方面，同韋伯對形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性的界定分別對應(yīng)，可以說就是形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性在不同文明之間的表達(dá)。牟宗三先生認(rèn)為道德理性需要通過自我坎陷開出民主與科學(xué)，即分解的盡理之精神。作為新康德主義的韋伯所關(guān)照的則是從外在走向內(nèi)在，“超越性透過復(fù)歸倫理發(fā)揮作用”，同牟氏之路可謂殊途同歸[13]。蘇國勛先生引入牟宗三先生的思想，不僅重申了形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性這對范疇在形式上的普遍適應(yīng)性，而且由這對范疇彰顯了中西文明的對比以及各自的優(yōu)缺點(diǎn)，在一定意義上破除了韋伯作為歐洲文明之子所自帶的優(yōu)越感，更為重要的是討論了這兩種文明分別從各自的形式或?qū)嵸|(zhì)合理性出發(fā)吸納對方，從而成就形式與實(shí)質(zhì)的共同合理性的可能路徑。蘇國勛先生這一觀點(diǎn)，是受牟宗三先生的實(shí)質(zhì)合理性可以通過自我坎陷吸納和生產(chǎn)形式合理性的說法的啟發(fā)，相比于他在20世紀(jì)80年代主要強(qiáng)調(diào)韋伯關(guān)注二者的對立和緊張關(guān)系，顯然是一個(gè)走出韋伯來重新認(rèn)知這對范疇之關(guān)系并將之運(yùn)用到文明比較的重要躍遷。

蘇國勛先生論文“韋伯關(guān)于中國文化論述的再思考”，更進(jìn)一步將中國宗教的論述重心轉(zhuǎn)移到道教，先是考察了將中國宗教劃入神秘主義和巫術(shù)范疇的韋伯的宗教類型學(xué)，然后檢討了韋伯這種分類的原因，即中國宗教的“天人合一”與基督教的“位格形而上學(xué)”這一終極價(jià)值上的分歧，而非韋伯自說的神秘主義與理性主義的對張，是韋伯從基督教神學(xué)出發(fā)來對包括中國宗教在內(nèi)的東方宗教進(jìn)行臉譜化的結(jié)果。蘇國勛先生繼續(xù)以“綜合的盡理之精神”，即“合取進(jìn)路”來彰顯中國文明的“天人合一”和“三教合流”精神，既批評韋伯“削”材料這個(gè)“足”來“適”他的類型學(xué)的“履”，又批評“韋伯一方面說價(jià)值觀上的終極沖突無法最終消解，另一方面給己方所認(rèn)同的價(jià)值上的主觀性披上邏輯上合理性和必然性的外衣，并進(jìn)而由此生吞活剝地演繹中國事物”[14]。第一個(gè)批評尖銳地揭露了韋伯為成全自己的類型學(xué)的形式合理性而犧牲了中國宗教內(nèi)在的實(shí)質(zhì)和形式兼具的雙重性質(zhì)。第二個(gè)批評的意義更為深遠(yuǎn)。相比于上文指出的《理性化及其限制》中合邏輯的反身性效果，該文揭示了韋伯的比較社會學(xué)研究的“悖論”，其分類與其說是價(jià)值中立的，毋寧說是以西方中心論的價(jià)值判斷為前提。韋伯的形式合理性的基礎(chǔ)是實(shí)質(zhì)合理性，即一種現(xiàn)象是否形式上合理，不是取決于其形式本身而是取決于論說者對該形式的價(jià)值判斷；而且，當(dāng)韋伯將基督教新教與中國宗教分別納入理性主義與神秘主義范疇時(shí)，更進(jìn)一步陷入了其二元論的類型學(xué)陷阱，迫使韋伯在其所建構(gòu)的“諸神紛爭”的現(xiàn)實(shí)面前唯有主張按照責(zé)任倫理選擇按照信念倫理行動這一高度私人化的路徑而別無他途。在“韋伯關(guān)于中國文化論述的再思考”一文的末尾，蘇國勛先生再次回到責(zé)任倫理與信念倫理上，雖然他對韋伯的這一主張?jiān)傥粗靡辉~，但從上下文看，他在將中國文明作為參照系來關(guān)照韋伯學(xué)說時(shí)，其評價(jià)相比于《理性化及其限制》中以“行動化解緊張”來稱頌韋伯有了根本性改變，因?yàn)閷⑹玛P(guān)社會公共秩序和未來的選擇交付私人時(shí)，其后果是天堂還是地獄被徹底地不確定化了。換言之，當(dāng)將形式合理性不能回答的問題交付實(shí)質(zhì)價(jià)值、將實(shí)質(zhì)價(jià)值選擇交付個(gè)人時(shí)，其選擇能否通達(dá)公共合理性，是一個(gè)大可存疑的問題。蘇國勛先生從中國文明出發(fā)所看到的韋伯的選擇，歸根結(jié)底還是形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性在現(xiàn)代社會中的根本性對立和沖突，其解決方式也是私人性的而非公共性的。

蘇國勛先生不只就韋伯來談韋伯，還將對韋伯的這一判斷放到整個(gè)西方文明及其表征的科學(xué)思維中，以將后者的文明特質(zhì)映照得更為清晰。蘇國勛先生是國內(nèi)社會學(xué)界較早注意社會建構(gòu)論的學(xué)者。他發(fā)現(xiàn)，第二次世界大戰(zhàn)后社會建構(gòu)論在西方的崛起，很大程度上是對社會實(shí)在論的否證，特別是對實(shí)證主義的極端形態(tài)社會科學(xué)麥當(dāng)勞化的反動，是社會科學(xué)回歸實(shí)質(zhì)合理性的表現(xiàn)。從這一角度出發(fā)，蘇國勛先生積極支持抵制社會學(xué)的麥當(dāng)勞化[15]。但是，他清醒地認(rèn)識到，西方社會科學(xué)領(lǐng)域的這種形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性之爭，“奉行的是一種‘零和’游戲的邏輯”[16]，未能超越韋伯的“諸神紛爭”的整體格局。社會科學(xué)領(lǐng)域的這種游戲邏輯放大看其實(shí)是西方文明的本質(zhì)特征。

如前所述，蘇國勛先生對韋伯和西方文明對形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性關(guān)系的二元論界定的批判總是同對原始儒學(xué)與新儒學(xué)的“合取進(jìn)路”的澄清和辯護(hù)一起展開[17-18]，其“零和”判斷的涌現(xiàn)預(yù)示了超越這一游戲的新路徑的呼之欲出。2008年，他提出“中國文化主張中和、不走極端的合理性”[4]368?！爸泻汀睂τ谥袊鴮W(xué)者并不陌生，但將“中和”理解為一種“合理性”，則具有非同尋常的學(xué)術(shù)意義。同哈貝馬斯的“交往合理性”這種出自西方文明用以解救西方文明但視角沒有根本改變的做法不同，“中和合理性”發(fā)源于原始儒學(xué)，2 000多年來一直作為中國知識分子的“道統(tǒng)”被不斷激活和出新，對它的發(fā)現(xiàn)一反儒學(xué)作為韋伯論述的傳統(tǒng)主義之代表的角色，而成為超越韋伯困境、重構(gòu)全球化背景下的文化交流和互動關(guān)系的積極機(jī)制。

(三)中和合理性的現(xiàn)實(shí)關(guān)照

20世紀(jì)80年代正是中國改革開放起步并蓬勃發(fā)展的時(shí)期，也是思想大解放的時(shí)期，當(dāng)時(shí)老中青三代知識分子都踴躍地參與和創(chuàng)造了追趕世界腳步、思想引入和創(chuàng)新的洪流。蘇國勛先生不僅以編雜志、翻譯經(jīng)典著作的方式而且以切實(shí)的韋伯研究，成為這股短暫但影響深遠(yuǎn)的洪流的弄潮兒與見證者。他回憶說，自己作為“文革”后的第一屆研究生，對民族前途的責(zé)任感是他選擇韋伯作為研究對象的現(xiàn)實(shí)原因[4]353-356，382?！独硇曰捌湎拗啤凡粌H讓國人見識了韋伯對中國宗教的評價(jià)，也把官僚制、市場經(jīng)濟(jì)、傳統(tǒng)文化、學(xué)術(shù)與政治等事關(guān)中國命運(yùn)的現(xiàn)實(shí)議題引進(jìn)來，把如何在改革中處理傳統(tǒng)與現(xiàn)代、形式/工具合理性與實(shí)質(zhì)/價(jià)值合理性的關(guān)系等問題帶給中國知識界?？傊K國勛先生的韋伯研究在起點(diǎn)上就具有鮮明的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)，其關(guān)于“合理性”的多重維度之間關(guān)系的思考，更具有前瞻性和敏銳性。

2000年之后，蘇國勛先生依然認(rèn)為中國社會轉(zhuǎn)型在很大程度上取決于如何處理形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性的關(guān)系。他從這對范疇出發(fā)來理解傳統(tǒng)與現(xiàn)代、公平與效率、民族性與全球性的關(guān)系[4]359-364，認(rèn)為中國文化有注重“實(shí)質(zhì)合理性”的傳統(tǒng)，因此，政策制定者不應(yīng)該脫離傳統(tǒng)，一味地偏向“形式合理性”，或者走向相反，而應(yīng)“承認(rèn)兩者都對建立和守衛(wèi)規(guī)范性秩序起著至關(guān)重要的作用，社會管理的要義就在于善于協(xié)調(diào)兩者關(guān)系”[4]388。但“協(xié)調(diào)”不是像韋伯那樣將這兩種合理性視作完全獨(dú)立的變量，在它們構(gòu)成的連續(xù)體上因時(shí)因地地畸左畸右，而是要汲取原始儒學(xué)內(nèi)含的“中和合理性”，以之來協(xié)調(diào)形式與實(shí)質(zhì)的關(guān)系，重建形式/工具合理性與實(shí)質(zhì)/價(jià)值合理性在獨(dú)立前提下的相互滲透和動態(tài)平衡，維護(hù)社會的協(xié)調(diào)進(jìn)步。在重建和實(shí)踐“中和合理性”中，社會學(xué)應(yīng)該扮演更為積極的角色，首先其自身就要跳出要么關(guān)注形式/工具合理性要么偏向?qū)嵸|(zhì)/價(jià)值合理性的偏頗，然后促進(jìn)日常生活中這些范疇的相互滲透，“如何把目的-手段合理性行動變成具有倫理意義，亦即使目的合理性的事實(shí)認(rèn)識對實(shí)踐的價(jià)值判斷發(fā)生影響，成為實(shí)踐主體形成獨(dú)立人格的依據(jù)，從而通過目的合理性認(rèn)識，使行動與道德責(zé)任相聯(lián)，自覺地過著既是符合理性又是符合道德的誠實(shí)生活，做到身心、知性、體用一致，以便應(yīng)承日常生活的當(dāng)下要求。”[4]392

五、結(jié)論與討論：形式與實(shí)質(zhì)的辯證法

蘇國勛先生40余年的學(xué)術(shù)生涯中，韋伯研究始終占據(jù)中心位置。即使2000年后，他對韋伯的中國論述有過細(xì)致和系統(tǒng)甚至相當(dāng)尖銳的批評，但從未放棄韋伯。他不僅鐘情于以韋伯構(gòu)建的諸多“合理性”范疇來思考社會學(xué)、中國傳統(tǒng)和當(dāng)代社會，而且在生命的后期汲汲于在批評韋伯的中國論述的過程中，從中國文明中撿拾起“中和合理性”來嘗試幫助韋伯乃至西方文明超越一直難以超越的形式/工具合理性對實(shí)質(zhì)/價(jià)值合理性的殖民的難題，想象中國文明的走向?？傮w上看，他對形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性這個(gè)范疇的理解和運(yùn)用，可以分為三個(gè)遞進(jìn)的層次：第一個(gè)層次是素樸的，即理解、重建這一范疇，然后分析韋伯是如何基于它來展開文明比較、形塑對不同文明的認(rèn)知和判斷的，如基督教文明的理性主義而中國文明的傳統(tǒng)主義；第二個(gè)層次是反身性的，即用這對范疇來反思和批判韋伯使用這對范疇的過程及其結(jié)論，揭露韋伯困境的癥結(jié)，即在形式和實(shí)質(zhì)、工具與價(jià)值的二分中偏向于前一極而難以自拔；第三個(gè)層次是超越性的，從其他文明特別是原始儒學(xué)和新儒學(xué)的“綜合的盡理之精神”，即“中和合理性”來重塑形式和實(shí)質(zhì)的關(guān)系，并以之重新洞察全球化背景下的人類文明走向和中國社會轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵議題，這是一個(gè)從形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性范疇出發(fā)，但最終跳脫出其二元路徑的重要嘗試，也是如何在范疇的使用中避免就范疇談范疇，而彰顯其對于具體應(yīng)用對象的實(shí)質(zhì)解釋力的典范。

蘇國勛先生雖然沒能對第三個(gè)層次做更為深入和細(xì)致的研究，但其提出對于今天過分形式化的中國社會學(xué)就不啻為一記沉重的警醒[19]。2012年，蘇國勛先生接受《文匯報(bào)》采訪時(shí)再次批評“社會科學(xué)麥當(dāng)勞化”，并一針見血地指出了這一傾向在中國社會學(xué)的表現(xiàn)，即“向‘社會工作’轉(zhuǎn)化”，認(rèn)為“世界上許多國家的社會學(xué)深受美國影響是個(gè)普遍現(xiàn)象，并非中國社會學(xué)所獨(dú)有，卻鮮有如我們這樣把社會學(xué)向‘社會工作’方向轉(zhuǎn)化的。近年來為抵制美國的‘社會科學(xué)麥當(dāng)勞化’，一些國家的社會學(xué)有人類學(xué)化、政治學(xué)化、史學(xué)化甚至神學(xué)化的發(fā)展趨向，但都是朝著與社會學(xué)本身抽象程度相似或者比社會學(xué)抽象程度更高的方向變化，而不是相反。社會學(xué)的社工化固然有其現(xiàn)實(shí)社會發(fā)展的需要，但應(yīng)正視這一發(fā)展趨向的弊端，因?yàn)樗鼘W(xué)到的正是麥當(dāng)勞化最應(yīng)該摒棄的部分——將社會學(xué)的形式程序與其實(shí)質(zhì)理論拆分，使之成為只有形式正確的程序方法而喪失實(shí)質(zhì)正義的理論之怪胎”[4]393-394。

形式與實(shí)質(zhì)的拆分，是今天中國社會學(xué)的基本困境。蘇國勛先生作為中國社會理論的奠基者，從文學(xué)和哲學(xué)轉(zhuǎn)向社會理論，然后目睹社會學(xué)的日益形式化，其感受很可能與20世紀(jì)50年代后期從作為各種思想和方法交鋒之陣地的波蘭社會學(xué)出發(fā)看世界社會學(xué)進(jìn)展的齊格蒙特·鮑曼(Zygmunt Bauman)相似。在波蘭，“社會思想的歷史對我來說似乎是無數(shù)寶貴的珍寶，前面還有切割和打磨的工作”，相形之下，國外“社會學(xué)的眼光片面的、勾勒的輪廓是狹隘的”[20]。形式化的結(jié)果如同社會學(xué)的“歷史的終結(jié)”，停留于老調(diào)重彈的幾個(gè)論題、有限變量和數(shù)據(jù)庫的些微改動和重新搭配、中觀框架的搬弄和建構(gòu)、抽象化和外圍性的比較和論說，總之是懸浮于抽象經(jīng)驗(yàn)主義的半空，既不能揭示所處社會的具體構(gòu)成機(jī)制，也無力洞察研究對象同所處文明的結(jié)構(gòu)性關(guān)系，更隔絕于讀者的個(gè)性化生活體驗(yàn)和反思。回到本文討論的形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性范疇，形式化的社會學(xué)就是將這對范疇只是當(dāng)做抽象的中觀理論，而輕忽了據(jù)此洞察和重建研究對象的形式和實(shí)質(zhì)的平衡才是該范疇的題中之義。好在蘇國勛先生等一輩學(xué)者警醒了我們，并留下了超越這一趨向的思想資源，如“中和合理性”，這些吉光片羽啟示著我們前行的方向。