楊大春

提要：古代中國的宋明理學三種形態(tài)和現(xiàn)代西方的歐陸“理學”各個流派代表了不同形式的體系哲學。前者圍繞理、心、氣三個本體概念，后者圍繞神、心、物三個本體范疇進行體系建構，分別以自己的方式呈現(xiàn)出了理學、心(理)學和物(理)學之間的靜態(tài)的邏輯秩序。賀麟先生通過“以中釋西，以西釋中”的方法展開的中西哲學研究，他在此基礎上建構的可以溯源至宋明理學、尤其是陸王心學的新心學，為在兩類體系哲學之間進行比較研究提供了諸多有益的資源和啟示。我們進而可以勾勒出理學、心(理)學和物(理)學在歐陸現(xiàn)當代哲學中的邏輯演進，籍此理解體系哲學在西方是如何逐步走向解體的。

盡管有空間上的分別和時間上的差異，我們?nèi)匀豢梢园压糯袊乃蚊骼韺W三種形態(tài)和現(xiàn)代西方的歐陸“理學”各個流派視為不同形式的體系哲學，從而進行中西哲學之間的某種互鑒互釋；在此基礎上，我們還可以圍繞現(xiàn)代性反思來清理歐陸體系哲學從早期現(xiàn)代(從笛卡爾到黑格爾)到后期現(xiàn)代(后黑格爾至梅洛-龐蒂)的演變及其在當代(后梅洛-龐蒂)是如何被瓦解的。賀麟先生的新心學可以溯源至宋明理學，尤其受益于其中的陸王心學，還深受黑格爾等西方現(xiàn)代大哲的影響。賀先生的中西哲學研究、尤其是其哲學體系建構的嘗試為我們的工作提供了最初的靈感和主要的資源。

一

在法國哲學家德里達眼里，哲學和歐洲是一回事，歐洲哲學只不過是一種同語反復。(1)Derrida, L’ écriture et la différence, éditions du Seuil, 2001, p.120(Footnote 2).他認為中國有思想，但沒有哲學，因為中國沒有本體論/存在論/是論(ontology)這樣的東西。很顯然，一位對邏各斯中心論持強烈批判反思姿態(tài)的歐陸當代哲學家，卻像其現(xiàn)代哲學前輩一樣，沒能真正走出西方中心論，針對西方文化傳統(tǒng)的看似激進的解構姿態(tài)最終停留為一種內(nèi)部策略。其實，如果我們采用?？率降目脊艑W方法，凍結時間，讓自有其復雜性的中國文化和西方文化在平面空間中以雜然共存、多元共生的方式分布和呈現(xiàn)，通過“以中釋西，以西釋中”(2)賀麟：《近代唯心論簡釋》，世紀出版集團、上海人民出版社，2009年，第153、6頁。，我們就會看到，宋明理學同樣是關注本原/本源/根本/根源的本體論哲學，而其中的邏輯欠缺至少在賀先生等新儒家的現(xiàn)代闡釋中已經(jīng)獲得了彌補。

大致說來，歐陸哲學有其古代的本體論形態(tài)、早期現(xiàn)代的認識論形態(tài)、后期現(xiàn)代的實存論形態(tài)和當代的終結論形態(tài)。這意味著形而上學或第一哲學在不同時期關注的重點有所不同，其表現(xiàn)形式也因此有斷裂性的差異。然而，早期現(xiàn)代哲學就如同古代哲學一樣是扎“根”的，它并沒有忘“本”。它歸根結蒂沒能繞開本體論，這乃是它能夠體現(xiàn)為各種各樣的哲學體系的“根”“本”“原”“因”。宋明理學家克服先秦孔孟學說的經(jīng)驗人類學傾向，圍繞理、心、氣三個范疇展開系統(tǒng)的思考，分別涉及天理(理本身)、心理和物理。三理實為一理，而理(Li)就是原理(Principle)，(3)Fung Yu-lan, A Short History of Chinese Philosophy, New York: The Free Press, 1966, p.281.就是性理，即性或本性(Essence)。(4)賀麟：《近代唯心論簡釋》，世紀出版集團、上海人民出版社，2009年，第153、6頁。原理/原則都歸于本原，關系到天地萬物之始基或本性。

賀先生在1945年總結中國哲學50年來的發(fā)展，提出我們既不能墨守傳統(tǒng)的成法，也不能一味抄襲西洋的方式。他認為那時已經(jīng)取得的進步表現(xiàn)在：1.陸王之學獲得了盛大的發(fā)揚；2.儒、佛的對立得了新的調(diào)整；3.理學中程朱與陸王兩派的對立也得了新的調(diào)解；4.對于中國哲學史有了新的整理。(5)賀麟：《五十年來的中國哲學》，上海人民出版社，2019年，第16-17、30-31、37、38頁。他由此看出了當時的中國哲學“如何由粗疏狂誕的陸王之學，進而為精密系統(tǒng)的陸王之學，如何由反荀反程朱的陸王之學進而為程朱、陸王得一貫通調(diào)解的理學和心學”(6)賀麟：《五十年來的中國哲學》，上海人民出版社，2019年，第16-17、30-31、37、38頁。。宋明理學發(fā)展的自身邏輯和社會歷史原因共同促成陸王心學在該時期獲得復興和發(fā)揚。賀先生本人則憑借廣博深厚的學術文化功底，匯通現(xiàn)代西方哲學中的唯心論和古代中國哲學中的陸王心學，構建起了一套完整的新心學思想體系。

賀先生注意到，國人學習西方哲學，往往浮于外表、邊緣和實用。到他寫作《五十年來的中國哲學》時期，雖然已經(jīng)引進了諸多流派，但最重要的哲學，即從蘇格拉底到亞里士多德、從康德到黑格爾兩時期的哲學，卻還是少有人問津。(7)賀麟：《五十年來的中國哲學》，上海人民出版社，2019年，第16-17、30-31、37、38頁。急功近利的姿態(tài)當然把握不了西方哲學作為體系哲學的實質(zhì)和精髓。他提到了西方哲學在中國不能發(fā)展壯大的另外兩個原因：第一，治中國哲學者尚不能打通西方哲學，而治西方哲學者亦尚不能與中國哲學發(fā)生密切的關系；第二，治哲學者缺乏科學根底，研究科學者不理會哲學。(8)賀麟：《五十年來的中國哲學》，上海人民出版社，2019年，第16-17、30-31、37、38頁。賀先生重視科學精神和邏輯思維；他贊賞張頤先生在北大開啟的康德和黑格爾研究；他本人在黑格爾、斯賓諾莎和康德等人的譯介中取得了更加輝煌的成就，并且自如地在中西哲學之間穿行。

賀先生的新心學是中西匯通的典范。在他看來，為了開展新儒家，須以西洋的哲學發(fā)揮儒家的理學，須吸收基督教的精華以充實儒家的禮教，須領略西洋的藝術以發(fā)揚儒家的詩教。(9)賀麟：《哲學與人生》，商務印書館，2015年，第8-9、9頁。他認為儒學是合詩教、禮教、理學三者為一體的學養(yǎng)，也即藝術、宗教、哲學三者的諧合體，為了新儒家思想的開展，就應該依循藝術化、宗教化、哲學化的途徑邁進。(10)賀麟：《哲學與人生》，商務印書館，2015年，第8-9、9頁。他無疑依照黑格爾的哲學框架來搭建了自己的新心學體系，因為上述三種學養(yǎng)，對應的正是黑格爾絕對理念自我發(fā)展、自我認識和自我回歸的最高階段。作為體系哲學，不管歐陸哲學還是儒家理學都理應不可分割地包含理論理性、實踐理性和審美理性三個維度。康德在三大批判中典型地表達了這一點，盡管賀先生認為第三批判并不涉及審美問題。

單就哲學或理學而言，賀先生表示，儒家的理學為中國的正宗哲學，亦應以西洋的正宗哲學發(fā)揮中國的正宗哲學，因東圣西圣，心同理同；也就是說，要產(chǎn)生新哲學、開展新儒家，必須實現(xiàn)蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾的哲學與中國孔孟、老莊、程朱、陸王的哲學的會合融貫。(11)賀麟：《哲學與人生》，第8-9頁。在新儒學對傳統(tǒng)儒學的改造中，雖然道家思想、佛學理論和西方文化都扮演了重要角色，但宋明理學始終是基礎。宋明理學主要由張載的以氣為本原，程朱以理為本原和陸王以心為本原的學說構成。它們是中國人對理或本原的三種系統(tǒng)思考，分別關涉物理(Principle of matter, Essence of matter)、理本身(Principle of principles, Essence)和心理(Principle of mind, Essence of mind)。把宋明理學作為一個靜態(tài)整體來考慮，程朱理學是邏輯在先的，陸王心(理)學次之，張載的物(理)學又次之，它們都實現(xiàn)了三理合一。

天理或理本身包納了心理和物理：心理和物理都是有限的理/有限理性，它們都體現(xiàn)并因此應該回溯到無限的理/無限理性。賀先生將朱熹理學中的太極的第一重含義和黑格爾的絕對理念或絕對相等同。依據(jù)他的分析，朱子的太極就是我們格物窮理、豁然貫通領悟到的理，它意味著道理之極至，是總天地萬物之理，是朱子形而上學的本體(宋儒稱為道體)，是最高范疇，真正說來，它只是一種極抽象、超時空、無血肉、無人格的理；而黑格爾在這一點上與朱子相同，因為他的本體或太極，也就是絕對理念也是一切我性，一切自然的共同根本、共同泉源。(12)《賀麟選集》，吉林人民出版社，2005年，第214、214、214、214-215、215頁。在一種沒有一神論信仰和理性神學的文化里，朱子的天理或太極扮演的乃是絕對超越者——神——的角色。

賀先生告訴我們：“絕對理念有神思或神理之意，亦即萬事萬物的總則。宇宙間最高之合理性，在邏輯上為最高范疇，為一切判斷的主詞。其在形而上學的地位，其抽象，其無血肉，無人格與超時空的程度，與朱子的太極實相當。”(13)《賀麟選集》，吉林人民出版社，2005年，第214、214、214、214-215、215頁。太極/絕對/天理超越于心理和物理，同時又包納它們，并通過它們得以體現(xiàn)。就黑格爾而言，絕對理念歷經(jīng)了邏輯學、自然哲學和精神哲學的漫長旅程，這表明天理不會靜態(tài)地停留在自身中，它動態(tài)地通過物理和心理體現(xiàn)出來。不過，在康德對先驗神學進行批判后，神在黑格爾那里降低了地位。神理和神思兩個概念更適用于前康德哲學。這就引出了在古代西方哲學中獲得集中表達的，笛卡爾創(chuàng)造性地重啟的神(God)、心(soul,mind,spirit)和物(body)三個概念及其表達的神性(divinity)、心性(spirituality)和物性(materiality)含義。

賀先生這樣分析朱子和黑格爾關于理心關系的不同看法：朱子有時認心與理一，有時又析心與理為二，有時理似在心之外，有時理又似在心之內(nèi)，他認為理無內(nèi)外，故有理似在心外，似在心內(nèi)，似與心一，似與心二之說；黑格爾則肯定地擁抱認識一元論，認心即理，理即心，心外無理；所以黑格爾的學說是絕對唯心論，而朱子則似唯心論又似唯實在論，似一元論又似二元論。(14)《賀麟選集》，吉林人民出版社，2005年，第214、214、214、214-215、215頁。朱子的天理概念的本體論傾向、神學意味明顯，黑格爾的絕對理念概念則認識論偏好、心學色彩突出。其實，后者關于思維與存在的同一的學說區(qū)分了思維的主觀與客觀維度，其絕對唯心論至少包含了柏拉圖式的實在論與康德式的唯心論之間的張力。

還需要考慮理物關系。賀先生認為朱子的理老是被氣糾纏著，既不能把理氣合而為一，又不能把理氣析而為二；他并且認可西方學者把朱子的氣譯為物質(zhì)(matter) 。(15)《賀麟選集》，吉林人民出版社，2005年，第214、214、214、214-215、215頁。把氣與物等同，意味著氣既是理學也是物(理)學的研究對象。當然，朱子畢竟承認“理先于氣”“理形而上，氣形而下”“理一而氣殊”“理生物之本，氣生物之具”(16)《賀麟選集》，吉林人民出版社，2005年，第214、214、214、214-215、215頁。，而這意味著，理學并不真正關注物，它關注的是物理或物性。但這里的物理或物性并不意味著物的自身性，它體現(xiàn)的是天理或神性。在黑格爾那里，情況大不相同。太極的矛盾進展，經(jīng)歷了正、反、合的歷程：正，純粹的理，有理無氣，邏輯之所研究；反，純粹的氣，為理之外在存在，自然哲學之所研究；合，精神，理氣合一，精神哲學之所研究，而精神的最高境界，就是自覺其與外界自然或形氣世界為一。(17)《賀麟選集》，第215、4頁。所謂的物理或物性隸屬于心性。

不管在朱子還是黑格爾那里，理學都必定包含心(理)學和物(理)學，但其中的邏輯關系有所不同。賀先生非常重視邏輯，認為邏輯既是精神生活的命脈，也是物質(zhì)文明的本源。(18)賀麟：《近代唯心論簡釋》，第95、153、153、153、153頁。在古代歐陸哲學中，宇宙論、倫理學和邏輯學構成為完整的哲學體系。但在早期現(xiàn)代哲學中，邏輯學被融入認識論中，旨在確保認識之所以可能的主觀條件，其實就是認識形式。經(jīng)驗論的歸納邏輯和唯理論的演繹邏輯都致力于這一目標。在康德那里，整個理論哲學即先驗唯心論是由關于直觀的先驗感性論和關于思維的先驗邏輯構成的，其中先驗邏輯包含了真理的邏輯和幻相的邏輯：前者關涉現(xiàn)象之物，后者關涉在己之物。邏輯學實為心(理)學，涉及的是邏輯之心，而其中的真理的邏輯要為物(理)學奠基。

黑格爾哲學主要就是其邏輯學或理則學，“他的理則學乃是研究純粹理念的本體論或道體論。我們也可稱之為‘理學’或‘道學’，他的理則學(或理學)上的最高范疇(或本體)就是他所謂絕對理念或絕對精神，也就是他所謂‘太極’。而太極就是絕對真理，同時也就是‘心’或絕對意識。因為黑格爾從認識論的立場，根本認為心與理一，心外無理。所以黑格爾的理學，同時又是‘心即理也’的心學或唯心哲學。”(19)《賀麟選集》，第215、4頁。黑格爾的邏輯包括了純粹邏輯和應用邏輯，純粹邏輯涉及太極或絕對理念本身，盡管排除了神，但還追求神思，而其應用邏輯直接關涉的是物和心，自然哲學涉及物理，精神哲學涉及心理。但不管心(理)學還是物(理)學都在理則學或理學之下，而理則學或邏輯學既是理學又是心學。

賀先生對歐陸哲學和宋明理學都做唯心論的理解。德國古典哲學最根本、最主要的哲學概念只有兩個：一個是康德所謂的先天，一個是黑格爾所謂的太極，所以康德哲學叫做先天唯心論，黑格爾哲學叫做絕對唯心論。。(20)賀麟：《近代唯心論簡釋》，第95、153、153、153、153頁。這兩個概念源自宋明理學，因為中國哲學史自周、程、張、邵到朱熹這個時期，最根本、最主要的哲學概念也只有兩個：一為周子的太極，一為邵子的先天，而朱子寓先天概念于太極之中，實集其大成。。(21)賀麟：《近代唯心論簡釋》，第95、153、153、153、153頁。賀先生要求用先天來講康德，用太極來講黑格爾。。(22)賀麟：《近代唯心論簡釋》，第95、153、153、153、153頁。正像前面突出黑格爾的心(理)學一樣，賀先生同樣突出康德的心(理)學。他認為在邵子那里先天之學乃是心學，而心學即理學；康德的先天哲學亦是一種心學或唯心論，而這種先天唯心論骨子里是理性主義，就像邵子的先天之學一樣。。(23)賀麟：《近代唯心論簡釋》，第95、153、153、153、153頁。

二

在金岳麟先生的由道、式和能三個主要概念構成的玄學體系中，道是式-能，道有“有”曰式曰能；能是不可名狀的X，式是析取地無所不包的可能；宇宙間每一事物都是式與能的結合體，能之極至為無極，式之極至乃太極，無極而太極是為道。(24)賀麟：《五十年來的中國哲學》，第42-43頁。道、式、能分別相應于理(神)、心、物。心提供形式，物提供質(zhì)料；式與能的關系，是心與物的關系或形式與質(zhì)料的關系；理則是無質(zhì)料的形式，或者說形式的形式，理念的理念，也就是神。(25)Bergson, L’évolution créatrice in uvre, PUF, 1984, p.790.我們也可以借用在笛卡爾和斯賓諾莎那里都非常重要的自然(Nature)這一概念。比如對笛卡爾來說，自然意指本性、天性、天理，它同時又是無所不包者：神是自然，人的身體和外物意味著自然傾向，人的心靈則代表了自然之光。整個宋明理學也是關于自然之學：程朱一般地表達自然，陸王和張載則分別表達了作為自然的心和物。

賀先生認為馮友蘭《新理學》與金岳麟《論道》在基本概念上是相同的：“馮先生所謂理，相當于金先生的所謂式，馮先生所謂氣，相當于金先生所謂能。由無極之氣至太極之理，所謂‘無極而太極’的過程，形成‘流行’的實際事物的世界，兩人的說法也是相同的，馮先生認為任何事物之所以成為事物，必依照理，必依據(jù)氣，這是承繼了朱子認為理氣之合的說法，而馮先生復特別對于朱子凡物莫不有理之說加以新的發(fā)揮?！?26)賀麟：《五十年來的中國哲學》，第44、33、46、44、44、44-45頁。其實，兩者還是有差異的。如果理與式同，那就意味著缺“心”，于是從天理直接下降到了物，而人只能處在要么是神(天理)要么是物(人欲)的二元選擇中。當然，我們也可以說馮先生把心物都歸于物了。在笛卡爾那里，心物是次于最高實體神的同一層次的兩個實體，清楚分明的原則確保了它們各自獨立存在，而不可能出現(xiàn)心物混雜的情形。

在賀先生的解讀中，馮先生對陸王學說缺乏同情，從而與調(diào)和朱陸的趨勢不相協(xié)合，而問題出在他用西方的新實在論的共相說去解釋朱子的理。(27)賀麟：《五十年來的中國哲學》，第44、33、46、44、44、44-45頁。有人認為馮先生取舊理學的理氣而去其心，可以說是取其糟粕，去其精華，而賀先生就此表示：講程朱而不能發(fā)展至陸王，必失之支離，講陸王而不能回復到程朱，必失之狂禪，馮先生只注重程朱理氣之說，而忽視程朱心性之說，且講程朱而排斥陸王，認陸王之學而為形而上學之學，無怪乎會引起他同情唯物論的批評。(28)賀麟：《五十年來的中國哲學》，第44、33、46、44、44、44-45頁。心理和物理在馮先生那里都是理的體現(xiàn)，但心理和物理是完全一致的，甚至可以說沒有心理。賀先生指出，馮先生認為山、水、飛機都有自己的理，而且是先天的永恒的，在未有飛機和山水之前，已經(jīng)有飛機和山水之理；“實際”中萬事萬物的無限數(shù)量的理構成了“真際”，而真際就是理的世界；這些理在真際中，不在事物內(nèi)，也不在心內(nèi)，因為心也是形而下的實際事物。(29)賀麟：《五十年來的中國哲學》，第44、33、46、44、44、44-45頁。

馮先生接受柏拉圖關于理念的實在論，拒絕康德關于觀念的唯心論。在柏拉圖的實在論中，事物分有理念，而理念構成一個獨立王國，其最高主宰是理念的理念，即神。在新實在論那里，不僅柏拉圖式的理念，而且任何外部事物都是實在。新實在論顯然能夠很好地解釋理和物理的合與分。馮先生的物(理)學終歸在哲學范疇之內(nèi)，類似笛卡爾的自然哲學。哲學家的職責只在于肯定凡物莫不有理，至于窮究每一種事物之理，則是科學家的責任。(30)賀麟：《五十年來的中國哲學》，第44、33、46、44、44、44-45頁。哲學所講之理，是形式的、無內(nèi)容的，它是不肯定實際的，它理會一片空靈之理，理會事物的本然樣子。(31)賀麟：《五十年來的中國哲學》，第44、33、46、44、44、44-45頁。從物(理)學回溯到理學也是順理成章的，因為不受制于物理和心理的理學，無疑是神學。當然，如果有心(理)學，即有從笛卡爾到康德的先驗唯心論哲學，更容易理解從理學到物(理)學的過渡。

賀先生在意的只是心和心(理)學，這源自于他對中西唯心論的獨特解讀。他認為心有兩種含義：心理意義的心和邏輯意義的心 。(32)賀麟：《近代唯心論簡釋》，第3、3、3、3、4頁。邏輯之心與理直接相通，“邏輯的心即理，所謂‘心即理也’”；而“心理的心是物，如心理經(jīng)驗中的感覺、幻想、夢囈、思慮、營為，以及喜怒哀樂愛惡欲之情皆是物，皆是可以用幾何方法當作點線面積一樣去研究的實物”(33)賀麟：《近代唯心論簡釋》，第3、3、3、3、4頁。。心理之心和任何事物一樣，都是認識對象，其意義、條理與價值，皆出于認識的或評價的主體，而主體乃是邏輯意義的心。(34)賀麟：《近代唯心論簡釋》，第3、3、3、3、4頁。邏輯之心或主體有其普遍必然的認識范疇或評價準則，藉之可以保證認識的客觀性，而這源于人同此心，心同此理。(35)賀麟：《近代唯心論簡釋》，第3、3、3、3、4頁。邏輯之心就是康德的先驗統(tǒng)覺，作為普遍理性主體，它具有將心理之心和心外之物觀念化、客觀化和理想化的官能。胡塞爾批判心理主義、自然主義、實證主義，延續(xù)了對邏輯之心的維護。

心理之心意味著心物交融，所謂“被物支配之心，心亦物也，能支配心之物，物也亦心也”；但邏輯之心是純粹的，是“‘主乎身，一而不二，為主而不為客，命物而不命于物’的主體”，是“經(jīng)驗、行為、知識以及評價的主體”(36)賀麟：《近代唯心論簡釋》，第3、3、3、3、4頁。。賀先生強調(diào)邏輯之心，它是經(jīng)驗的統(tǒng)攝者、行為的主宰者、知識的組織者，自然和人生之可以理解，之所以有意義、條理與價值，完全取決于它。雖然強調(diào)心與理同一，他并沒有把物拋在一邊。他在心(理)學框架中全面涉及神性、心性和物性三個維度，而心性具有升為神性和降為物性的雙重可能性。賀先生表示：“嚴格講來，心與物是不可分的整體。為方便計，分開來說，則靈明能思者為心，延擴有形者為物。據(jù)此界說，則心物永遠平行而為實體之兩面：心是主宰部分，物是工具部分。心為物之體，物為心之用。心為物的本質(zhì)，物為心的表現(xiàn)。”(37)賀麟：《近代唯心論簡釋》，第4、5、6、6、7頁。如果心物分離，心就是邏輯之心，甚或是圣心和神思，如果心物不分，心干脆就成了物。

理性心理學研究純粹之心，經(jīng)驗心理學研究不純粹之心，而后者很容易通向與理性宇宙論不同的普通宇宙論/物理學。為了避免唯心論這一名詞遭到誤解，賀先生認為可以稱它為唯性論(essentialism)。他寫道：“性為物之精華。凡物有性則存，無性則亡。故研究一物，貴探討其性。如‘人是有理性動物’一命題中之理性，即人之本性也。理性是人之價值所自出，是人之所以為人的本則。凡人之一舉一動無往而非理性的活動。人而無理性即失其所以為人。性為代表一物之所以然及其所當然的本質(zhì)，性為支配一物之一切變化與發(fā)展的本則或范型?！?38)賀麟：《近代唯心論簡釋》，第4、5、6、6、7頁。借助性、本性、理性等概念，賀先生把理/神、心(理)和物(理)緊密關聯(lián)起來了：“本性是自整個的豐富的客觀材料抽煉而出之共相或精蘊。因此本性是普遍的具體的，此種具體的共相即是‘理’。如‘人’‘物’之性各為支配其活動的原理，故唯心論即唯性論，而性即理，心學即理學，亦即性理之學。”(39)賀麟：《近代唯心論簡釋》，第4、5、6、6、7頁。

賀先生進而把唯心論、唯性論和理想主義視為一回事：“唯心論又名理想論或理想主義。就知識之起源與限度言，為唯心論，就認識對象與自我發(fā)展的本則言，為唯性論，就行為之指針與歸宿言，為理想主義?！?40)賀麟：《近代唯心論簡釋》，第4、5、6、6、7頁。他用理想主義來指稱西方早期現(xiàn)代精神。他表示：“理性乃人之本性。而理性乃構成理想之能力。故用理想以作認識和行為的指針，乃是任用人的最高精神能力，以作知行的根本?！?41)賀麟：《近代唯心論簡釋》，第4、5、6、6、7頁。經(jīng)由文藝復興和宗教改革運動，歐陸哲學本應該進入人學的時代，但神學依然扮演著重要的角色?，F(xiàn)代哲學之父笛卡爾在自己的哲學中不得不保留了前現(xiàn)代哲學的諸多殘余。他在普遍唯理圖景中關于神、心、物三個實體的理性設計或理想構思，對心與物進行的清楚分明的界定表明，早期現(xiàn)代哲學并不關心有血有肉的人，它只在意樹立人的高大上、偉光正形象，這無疑追求的是神性。宋明理學所謂的“存天理、滅人欲”同樣具有理想主義色彩。

神畢竟只是笛卡爾的預設，他要突出的是心，旨在讓人逐漸擺脫神的支配。這一趨勢經(jīng)由康德的理性批判，在后期現(xiàn)代哲學家尼采那里得以完成。早期現(xiàn)代哲學家把一切都內(nèi)在化了，就連古代哲學中必不可少的神也成了只在心中出現(xiàn)的可有可無的預設。這意味著“理在心中”“心中有理”“心外無理”“心即是理”(42)賀麟：《五十年來的中國哲學》，第44頁。。不管人還是物都不再是神的造物，天理、心理和物理都被反映在心里，都不過是心理。心理是心理學的研究對象，但這是關注單純心靈實體及其思維功能的理性心理學；物理是物理學的研究對象，但這是關注純粹事物及其廣延屬性的理性物理學/宇宙論；天理是神學的研究對象，但這是關注絕對超越者及其完滿性的理性神學。在宋明理學中，有著柏拉圖完全贊同、笛卡爾大體上認可而康德開始批判的這三種大致相同的形而上學關懷。真正說來，不管歐陸理性心理學還是宋明理學，都不直接涉及物及其物性，它們主要關注“理”或“天理”。

我們要么在柏拉圖分有說的實在論意義上、要么在康德的知性為自然立法的唯心論意義上理解天理或原理與物的關系。前者偏于神性，后者傾向心性，物性沒有占據(jù)任何位置。換言之，物歸根結蒂是相對于造物主神或認識者心而言的。哲學家首先關心的是天理/神性/無限理性。在西方哲學中，本體論率先作為第一哲學出現(xiàn)，而且與神學直接關聯(lián)。按海德格爾的說法，形而上學歸根到底是存在-神-邏輯學(onto-theo-logie)。(43)孫周興編：《海德格爾選集》，上海三聯(lián)書店，1996年，第832頁。古代本體論包含了神-人-物關系或神性-人性-物性關系；具體到人或人性，則涉及人的神性、心性和物性的關系。古代歐陸哲學主要關注神性；現(xiàn)代哲學主要關注人性：在早期現(xiàn)代哲學與古代哲學的關系中涉及人的神性與心性的張力；在從早期現(xiàn)代哲學到后期現(xiàn)代哲學的演變中，涉及從純粹心性向不純粹心性的演變；在后期現(xiàn)代哲學與當代哲學的關系中，涉及人的心性與物性的張力；當代哲學涉及的是物性，包括人的物性。

從歐陸哲學的視角看，宋明理學三種形態(tài)之間存在著時代倒錯，但我們完全可以靜態(tài)地從整體上看待三者之間的同異。在歐陸哲學內(nèi)部，既可以靜態(tài)地從個案、也可以動態(tài)地從整體看待三者之間的關系。比如在笛卡爾那里，他關于神、心、物三個實體的理論、關于心身關系的思考、關于普遍科學的構思都表明，其哲學是由理性神學、理性心理學和理性宇宙論構成的完整體系。而在現(xiàn)當代歐陸哲學演進中，三種形態(tài)都要么自行消失要么被轉換。歐陸哲學家一向抱有追求普遍科學的理想，或者就像黑格爾那樣把哲學直接稱為科學。普遍科學在古代哲學中表現(xiàn)為神學，它在早期現(xiàn)代哲學中就是哲學本身，在后期現(xiàn)代哲學中開始讓位于規(guī)范的具體科學，當代哲學或哲學的終結對應的是科學的分化和多樣化。前現(xiàn)代哲學不完全是體系哲學，早期現(xiàn)代時期是體系哲學的黃金時期，后期現(xiàn)代哲學開始瓦解體系，當代哲學則以非體系著稱。

三

早期現(xiàn)代哲學實為主體形而上學，它在預設神的前提下確立各種心(理)學體系，事關邏輯之心或理想之心。盡管康德批判獨斷論意義上的理性心理學，他關于直觀純形式、知性純概念和理性純理念的批判分析乃是理性心理學建構的集大成。由于自然的祛魅，物(理)學或理性宇宙論完全以觀念化為基礎。心身或心物二分看似確保了物的獨立地位，但真正說來，物的本性是由作為認識者的心確立的。廣延性代表的正是物的觀念化、理想化，此乃物在心中而非心外的一種形而上學表達。唯理論者預設了神，還在確立理性神學/先驗神學；但康德的理論哲學批判理性神學，把神歸于在己之物，最多在實踐哲學中假定了作為善良意志的神；在黑格爾關于絕對理念的論述中，藝術、宗教和哲學的認識進階表明，神和理性神學都已經(jīng)不再具有第一位的重要性。

宋明理學是本體和功夫兼顧，現(xiàn)代歐陸哲學是本體和認識兼顧，而認識也屬于功夫。笛卡爾專注于理論理性；康德在主要關心理論理性的同時，開始重視實踐理性，其哲學可以說是認識和實踐兩種功夫并重。賀先生在解釋知行合一時表示：“知行雖是兩種性質(zhì)不同的活動，但知與行皆同是活動?！?44)賀麟：《近代唯心論簡釋》，第45、69頁。他無疑把理論和實踐都歸于作為人類活動的功夫。在后期現(xiàn)代哲學中，實踐理性越來越重要；在當代哲學中，實踐理性甚至讓位于非理性的實踐。就認識范疇內(nèi)的推進而言，后期現(xiàn)代以實存論為代表的哲學依然可以被視為認識論哲學，只不過它認為詩意的、情感的非概念認識優(yōu)先于邏輯意義上的概念認識。這一切都源于不純的身體體驗取代了純粹的意識經(jīng)驗。自笛卡爾經(jīng)康德和黑格爾至梅洛-龐蒂的整個現(xiàn)代歐陸哲學都屬于心(理)學，但經(jīng)歷了從作為理論哲學的理性心理學向作為實證科學的經(jīng)驗心理學的演進。黑格爾哲學具有轉折點的意義。

賀先生認定，陸王的致良知和程朱的格物窮理都不是科學方法，而是探求心學或理學亦即哲學或形而上學的直覺法。(45)賀麟：《近代唯心論簡釋》，第45、69頁。這在歐陸唯理論傳統(tǒng)中其實就是理智直觀法，即笛卡爾、馬勒伯朗士和斯賓諾莎讓人在神那里看世界?？档路穸ɡ碇侵庇^，認為只有神才有這種能力。賀先生表示：斯賓諾莎依據(jù)其直觀法從大自然、從全宇宙，也可以說從超人或超時間的立腳點來觀認物性(essence of things)，而這種直觀法就是朱子所謂的以天下之理觀天下之事的理觀法。(46)賀麟：《近代唯心論簡釋》，第133、132、132頁。斯賓諾莎的直觀法突出了純粹心靈或純粹意識洞見事物本質(zhì)/物性/物理的能力，它“使科學所發(fā)現(xiàn)的物理提高為神圣的天理，使道德上宗教上所信仰的上帝或天理自然化作科學的物理”(47)賀麟：《近代唯心論簡釋》，第133、132、132頁。。伽利略用數(shù)學方法研究物理，斯賓諾莎用數(shù)學方法研究人生或天理，前者只限于物理物象，沒有達到后者一天人齊物我的境界。(48)賀麟：《近代唯心論簡釋》，第133、132、132頁。

理性心理學的批判者康德并沒有走出理性心理學，因為他主要關心的是不依賴于身體或物體的單純心靈的純粹認識能力，也就是純粹心性。當然，康德至少不再承認作為實體的心靈。黑格爾哲學同樣是在心身二分、并因此突出純粹心性的背景中展開的。它不同于此前哲學的特點就在于強調(diào)精神的成長，并因此徹底告別了心靈實體及其包含的靜態(tài)結構?！毒瘳F(xiàn)象學》敘述的是意識發(fā)展史，而發(fā)展概念濃縮了恩格斯所說的精神胚胎學和精神古生物學，表明了個體意識的成長階段與人類意識的歷史發(fā)展的一致。(49)賀麟：“譯者導言”，參見黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(上下卷)，商務印書館，1981年，第16頁。正是這種精神發(fā)展導致了理性心學向經(jīng)驗心學的轉變。與這一轉變相應，后期現(xiàn)代哲學突出的是心性和物性之間的張力，面對著心理之心是物的情形，即經(jīng)驗心理學面對著非心非物或亦心亦物的第三維度。梅洛-龐蒂在批判理性心理學和19世紀中后期以來的各種心理學的基礎上，借鑒格式塔心理學，把本己身體提升為主體，在身體、語言、他者諸個維度展示了心性與物性的統(tǒng)一或張力，真正用經(jīng)驗心理學取代了理性心理學。

?？抡J為19世紀誕生的人文科學“大體上是由心理學、社會學、文學和神話學分析規(guī)定范圍的宏大區(qū)域”(50)Foucault, Les mots et les choses, ditions Garlimard, 1997, p. 378.。經(jīng)驗心理學盤踞這一宏大區(qū)域，試圖扮演哲學的角色：它不滿足于成為實驗科學的一部分，它試圖充當人文科學的范式。人文科學關注人，把他視為有七情六欲的身心統(tǒng)一體，這相應于后期現(xiàn)代哲學從關注純粹心性轉向關注不純粹心性。因為此時的心性不再仿效神性，不再與普遍理性主體聯(lián)系在一起，而是受到物欲的影響，與差異紛呈的個體實存主體關聯(lián)起來。在梅洛-龐蒂之后的當代哲學中，心理學讓位于物理學，這意味著人的終結或情感的消失導致了物的回歸。作為梅洛-龐蒂的學生，?？峦瑯雨P注心理學，但其目標是去心理化。在關于瘋癲的論述中，他表示，自以為可以借助心理學來測度瘋癲、來為瘋癲辯護的現(xiàn)代世界必須在瘋癲面前為自己辯護。(51)Foucault, Histoire de la folie à l’age classique, ditions Garlimard, 1996, p. 557.在關于犯罪經(jīng)驗的探討中，他認為各種懲戒的歷史應該以身體史為基礎來進行清理，從而否定了教育學家、心理學家或精神病學用來把身體觀念化的現(xiàn)代心靈技術(52)Foucault, Surveiller et punir, ditions Garlimard, 1975, p.33.。

然而，問題不在于簡單承認從哲學心理學對純粹意識的關注轉向科學心理學對不純粹意識甚至無意識的關注，而在于充分展示理性與非理性、意識與無意識之間的張力，并且分析把兩者分割開來的復雜機制。?？庐斎徊粷M意于理性心理學的觀念化傾向，但尤其警惕的是在經(jīng)驗心理學影響下的人文科學的普遍心理化趨勢。后期現(xiàn)代哲學不斷拓展和深化對笛卡爾主義的批判，在心理學領域相應地出現(xiàn)了經(jīng)驗心理學對理性心理學的不斷進展的替代，而這一切都意味著從圍繞心靈而展開的心身二分到突出身體的身心統(tǒng)一的轉變。但在?？抡軐W中，物性的身體完全取代了心性的身體。在后期現(xiàn)代哲學中，身體開始了針對心靈的造反，逐步地、緩慢地恢復了自己的物性，雖然依舊帶有心理化、甚至觀念化的色彩。當代哲學的問題是擺脫心理化的最后殘余。在現(xiàn)代哲學中，存在著從作為普遍科學的理性心理學到作為具體科學的實驗心理學的演變；而在當代哲學中，取代作為人文科學的心理學，作為自然科學的物理學開始扮演知識范式的角色。

如果說早期現(xiàn)代的理性心理學理想地、超然地涉及人的命運、甚至把人予以神化的話，后期現(xiàn)代的實驗心理學更現(xiàn)實地、緊密地關乎人的具體處境。(53)楊大春：《?？碌漠敶运枷胙芯俊?，商務印書館，2020年，第506頁。人的現(xiàn)實處境充滿矛盾和反常，心理學應該對此予以描述和解釋。理性心理學根本不理會矛盾和反常，經(jīng)驗心理學卻不得不正視心性與物性張力造成的矛盾和反常。后期現(xiàn)代心理學不僅繼承了理性心理學遺留給它的地盤，而且在維護的基礎上擴大其范圍。所有的人文科學都依賴于、甚或變成了心理科學。顯然，觀念化傾向在不斷被弱化，但泛心理化問題卻越來越嚴重了。純粹心性的收縮和不純粹心性的膨脹是相伴而來的，這為可能的物性回歸設置了障礙。的確，心理學或精神分析學始終在對無意識進行理性的解讀，并因此抑制了物化或物性的進程。

從福柯的角度看，在作為文化形式的哲學中，應該引入物理學方法。他針對權力關系進行微觀物理學分析，將一切納入網(wǎng)絡空間之中，我們由此看出的是惰性、僵化和死亡，而不再是生命。在利奧塔那里，天、地、萬物和人都被納入信息網(wǎng)絡之中，它們都只是其中的功能項，所謂的人實際上是非人。這種情形在晚期海德格爾那里表現(xiàn)為主體終結后的天、地、神、人四方游戲。此在概念力圖淡化主體或人的色彩，但顯然沒有擺脫隱含的人(類)學或心(理)學傾向，但在語言游戲中，天、地、神、人都各自展示出自主自足性或物性。福柯顯然更愿意圍繞無意識談論不再通向心性和天理的物性和物理。無意識不可避免地涉及事物，它甚至就是一種事物，關于它的發(fā)現(xiàn)也因此推動了物化的進程。弗洛伊德本人以及其他心理學家可能注意到了無意識的物性，卻抵制這一物化的進程。盡管心理學與無意識的物化進程聯(lián)系在一起，但它扮演的卻是拖后腿的角色。

后期現(xiàn)代性體現(xiàn)為觀念性與物質(zhì)性的統(tǒng)一，無意識的發(fā)現(xiàn)代表的正是削弱觀念性、增強物質(zhì)性這一趨勢。后期現(xiàn)代哲學家批判先驗觀念性并且在一定程度上承認物質(zhì)性，但他還是在精神性的名義下維護觀念性。?？乱髷[脫觀念性的最后殘余，要求我們完全轉向物性的身體、物體、語言、文化。經(jīng)驗心理學不僅占據(jù)了理性心理學為它圈定的由心靈的知性維度構成的地盤，而且還要收編心性的感性維度構成的地盤。福柯的努力恰恰在擴大無意識和非理性的地盤，也因此是在為物理和物理學爭取地盤。?？抡J為，人文科學“只有以不再服從于心理學為前提條件，它們才能夠成為科學”(54)Foucault, Dits et écrits I (1954～1975), p.688.。這實際上把我們帶向了圍繞物理學、而且是微觀物理學形成的各種以物性為導向的哲學。的確，當代歐陸哲學是由各種以物性為導向的、具有唯物主義傾向的哲學形態(tài)構成的。

首先，法國當代哲學的最初形態(tài)源自?？滤f的從現(xiàn)象學與馬克思主義聯(lián)姻向結構主義與馬克思主義配對的轉變，進而是后現(xiàn)代哲學的出現(xiàn)，需要解決歐陸哲學中的語言學轉向問題及其獨特性：關于語言物性的問題和主體終結問題是一致的，這導致了結構-后結構主義、后現(xiàn)代主義、文化唯物主義之類的物性哲學。其次，存在著從心性現(xiàn)象學到物性現(xiàn)象學的演變，這涉及心性現(xiàn)象學的轉型和遜位，由此導致物性現(xiàn)象學的誕生和發(fā)展，在這一進程中不存在雅尼科所說的現(xiàn)象學神學轉向問題，或者說神性現(xiàn)象學是不成立的。(55)楊大春：《從心性現(xiàn)象學到物性現(xiàn)象學》，《學術月刊》2022年第1期。第三，思辨唯物主義對現(xiàn)代關聯(lián)主義的批判是法國當代哲學的最新體現(xiàn)，它所屬于的思辨實在論所說的實在既包括物質(zhì)實在，也包括思維實在，甚至包括虛擬和虛構的實在，這種實在論否定人類中心論(anthropocentrism)，主張非人中心論(no?centrism)。(56)Harman, Speculative Realism: An introduction, Polity Press, 2018, p.27.