董占梅 石義華

(江蘇師范大學 馬克思主義學院，江蘇 徐州 221116)

主體是西方哲學中使用的一個基本概念。誠然，佛學沒有“主體”概念，但是主體問題也是佛學討論的一個重要內容。佛學對主體的態(tài)度不是簡單的“高揚”，也不是簡單的“貶抑”。既不是簡單的肯定，也不是簡單的否定。而是肯定中有否定，否定中有肯定?？偟膩碚f，佛學是要打破加于主體之上的種種限制，努力超越主體的有限性，達到主體的不斷自我更新。這具體表現為以下三個步驟：“否棄”主體；尋找主體的替補；最后達到主體的復活或者是重新挺立。主體的這種自我更新符合辯證法的自我“揚棄”。它與后現代主義的否定精神也有相通之處。筆者把它稱為“主體的涅槃”。

后現代主義有許多主張。比如反對邏各斯中心主義，反基礎主義，反本質主義，反體系，主張碎片化，等等。后現代主義的主張盡管多種多樣，但也有著內在的統一性。這就是輕視單純的建構，重視解構。相對肯定性來說，后現代主義更強調否定。它在對事物的理解中也總是從其暫時性的方面去理解。在對于主體的看法上，后現代主義與佛學有著較多的相似之處，如后現代主義強調解構、強調主體的生成性或暫時性、主體的碎片化。后現代主義的這些觀點與佛學存在相似之處。譬如佛學“無?！迸c“無我”的主張，就帶有對主體的“否棄”性質。這種思想體現在中國佛學中，就是主體被視作一個“假名人”“無位真人”。

一、“假名人”：一個“偽主體”

主體概念具有認識中心、價值中心的含義。后現代主義對主體的一般態(tài)度是否定。主體也是許多后現代主義思想家批判的主要對象之一。拉康、?？?、德里達等學者各自以自己的方式對主體進行了清算。拉康則徹底消除了理性、自我意識的中心地位。?？峦ㄟ^對權力話語的分析，闡述了自己的非理性主義觀點，從而動搖了主體的中心地位，因為主體正是理性的產物。德里達的解構主義摧毀了理性自我同一的幻象，也摧毀了主體的自我同一。

后現代主義對主體的清算也是有其思想來源的。這個來源就是精神分析主義、現象學、存在主義以及結構主義等觀點。第一，精神分析主義的創(chuàng)始人弗洛伊德對自我三層結構的分析，即對本我、自我、超我三方面的分析，既揭示了人的自我統一的虛假性，也揭示了本我的重要地位。在弗洛伊德看來，本我是具有基礎性的，是人的各種活動的內在驅動力。理性、意識即自我，事實上不過是本我與超我的仆人，而非帶有中心性、支配性的主人。并且，自我處于一仆二主的窘境之中，因為它既要想方設法滿足本我的永無饜足的需要，又不能違反社會道德的要求以及個人的良心。第二，現象學對于主體的中心地位是一個挑戰(zhàn)。主體概念帶有的認識與價值中心性質，是為現象學所反對的二元對立思維的產物。胡塞爾的現象學開辟了超越主體客體二元對立式認識論的框架。雖然后人對現象學也頗有微詞，但現象學對二元論的批判，卻被包括后現代主義者在內的很多思想家所繼承下來。第三，就存在主義來說，薩特主張?zhí)摕o在人的本質之先；海德格爾以存在取代“存在者”、取代人的位置。第四，在結構主義那里，主體性更是受到了致命的打擊。首先，它是結構主義對人的能動性的祛除。結構主義認為，“人只是構成結構的復雜的關系網絡中的一個關系項，它本身沒有獨立性，只是由結構所決定的，因而是被動的，而不是能動的?！?1)徐崇溫：《結構主義與后結構主義》，遼寧人民出版社，1986年版，第36-37頁。從結構主義的原則不難得出這樣的結論，即人的身份不是由它自身決定的，而是由它所處的系統的結構以及它在系統中占據的位置所確定的。人的思想言行也不能不受到結構的影響。結構對于人來說，具有先驗性。人們只能在既定的結構中活動，而不能隨意選擇結構。受結構的制約，人不可能成為歷史的主人，不可能實現存在主義所極力闡揚的創(chuàng)造性與絕對自由。其次，它是結構主義對人的中心地位的消解。結構主義針對主體的中心地位提出了“主體移心”論?！八^‘主體移心’論，就是否認個人在認識和實踐中的作用，也就是否認思維主體能夠在認識論上居于哲學思考的中心地位，而把人溶化到客觀化的、無個性的和無意識的結構之中，認為這些結構決定著人的全部行為，就是人的全部生存的結構，而主體則是消極被動的，是某種外在力量的表現?！?2)徐崇溫：《結構主義與后結構主義》，遼寧人民出版社，1986年版，第37頁。結構主義的去中心使得主體失去了作為認識中心、價值中心的地位，也失去了在實踐中的支配地位。這些就使得主體概念喪失了其原有意義，主體從理論上被取消了。

不少后現代主義者也被視為后結構主義者，如?？?、德里達等人。他們拒絕后結構主義者的稱號，聲稱自己仍然活動于結構主義的范圍內。事實上，一個人的思想如何并不一定像他本人所聲稱的那樣，后結構主義者對主體的清算有他們自己特有的方式。?？孪馊说姆绞绞峭ㄟ^他所發(fā)明的“考古學”以及對權力話語的分析實現的。他通過對歷史上人的概念的考察，得出的結論如下：人并不一直具有獨立的意義；人的性質與內涵也不是一成不變的；在不同的時代，人、主體有著不同的意義；其具體內涵(或者說是人的本質)隨著歷史、文化的演變而不斷變化著。人的理性、創(chuàng)造力也是有限的，這就是說，他對于物的支配能力是有限的。從話語分析的角度來看，?？抡J為人不過是一種語言構造，一種話語效果。因此，在尼采放言“上帝死了”之后，?？麻_始“哀悼”“人之死”。尼采謀殺了上帝，而福柯“終結”了人，德里達則對包括主體在內的一切都持有解構的態(tài)度。

主體也是其他后現代主義者要顛覆的對象。首先，拉康就不承認主體的自足與自主。在他看來，自我講述的不過是“他者”的話語。他沿著弗洛伊德的道路從心理分析的角度揭穿了主體作為自我統一物的假象，揭示了主體對于“他者”的依附關系。其次，巴特也認為主體居無定所，人們談論主體的時候就是在談論他者，這樣的主體不過是一種話語效果，是語言的產物。“羅蘭·巴特斷言，在汪洋大海般的文本漩渦里，作者死了?！?3)汪民安：《后現代主義性的譜系》，見汪民安等主編《后現代主義性的哲學話語》，浙江人民出版社，2000年版，第8頁。在巴特看來，作者不是文本的主人，不是語言的操縱者，而陷溺在語言的羅網里，被語言纏縛。巴特還用多元論思想拆解主體的統一性。他認為人的身體有多個，肉體的，精神的，文化的(人為的)，其相互關系是差異而非同一。巴特贊成禪宗的思維方式，他說：“整個禪宗都在進行一場戰(zhàn)爭，反對把意義褻瀆。我們知道，佛教對任何肯定(或否定)引入的死胡同加以堵塞，它勸說人們永遠不要被下面四種命題所纏繞：這是A——這不是A——這既是A也是非A——這既不是A也不是非A。”(4)羅蘭·巴特：《符號帝國》，商務印書館，1994年版，第109頁。巴特認為，佛教的這種方法與結構主義語言學所建構的范式是一致的。他們都對語言持消解的態(tài)度，使語言達到意義的“零度”。這樣一來，作為語言產物的主體也失去了確定性，失去了自己的確切內涵，染上了虛無性。

佛教因緣法認為，人不過是由“四大”“五蘊”和合而成，本身絕無確定性、實體性，不過是一個假相而已。這也是佛學割裂人自身內部各要素之間以及人與外部事物關系后的必然結果。馬克思主義認為，現實的人是各種社會關系的總和。離開了其所處的各種關系，我們無法確定一個人的本質。但另一方面，佛學的這種認識也破除了主體的實體性，因為人的本質不再是固定不變的，其本質也由“四大”“五蘊”這些要素決定，或謂人的本質取決于 “正因” 與“緣因”二者的結合。在涅槃學者看來，“正因”即人固具的、內在的成佛依據，它是永恒的，也是常駐不變的；“緣因”是指成佛的外在條件，即成佛的外部因素。吉藏在其所著《大乘玄論》卷三中介紹關于“正因”佛性的十一家見解時說：“然十一家，大明不出三意。何者？第一家以六法為正因，此之兩釋，不出假實二義，明眾生即是假人，六法即是五陰及假人也?！奔卣J為，關于“正因”佛性的十一家見解，事實上可以歸納為兩類。一類以心識即真神、阿賴耶識之類為正因，另一類以眾生或六法為正因。后一類中又可分為兩種，以眾生為正因和以六法為正因。何為眾生？應當是指精神性的覺悟主體。六法是指色、受、想、行、識，“五蘊”與由此“五蘊”和合而成的人。眾生也好，六法也好，都是“假人”或曰“假名人”而已?！叭缤嗇S和合故名為車”，人也是“諸蘊和合的產物”。應當說佛學較早地發(fā)現了概念的不逮性，認為名稱是不真實的，是人為地賦予事物的，因此才稱其為“假名”。事實上，它們都“無有自體”?！洞竽鶚劷洝お{子吼品》中以盲人摸象為喻，認為無論是說“色”還是“識”或者“我”，都如同是盲人摸到大象的牙、鼻、腿等，就以為摸到了大象本身，這是片面的。真正的佛性也是這樣，“非即六法，非離六法，……眾生佛性非色不離色，非我不離我”(5)《大正藏》第12冊，第556頁。。這就是說，無論哪一種要素，或是眾生之我，都不是佛性本身。部分或是部分簡單的和不等于整體。應當說這種認識還是符合辯證法的觀點的。在佛學看來，作為整體的人也同樣沒有實體性，作為系統性思維的過渡，“五蘊”這種要素說，對主體的實體主義理解是一個沖擊，是向關系性思維過渡的必經階段。

除上述因緣法外，佛學對人的主體性的破除，其所采用的另一種工具是“空”或“無”的觀念。在小乘佛學那里，就把“涅槃寂靜”“灰身滅智”當作追求的目標。小乘禪法通過“四念處”即“觀身不凈”“觀受是苦”“觀心無常”“觀法無我”，來破除對自身的執(zhí)著，或說是對自己身體的貪愛。因為這種貪愛在佛學看來就是無明，是使人沉溺苦海不得覺悟的原因。但佛學所采取的方法，卻是唯心的，是恩格斯嘲笑過的像鴕鳥一樣把頭埋在沙土里以逃避現實危險的辦法。事實上，這種方法根本不能消滅任何成佛的現實“障礙”，不能解決任何現實問題。

佛陀破除人的主體性的第三種方法就是緣起論。緣起論是佛陀的創(chuàng)造，也是佛法的理論基石，由它得出的必然結論就是，任何事物都是由若干要素組成，且是一個隨著其內部組成要素的生滅變化而不斷變化的過程。在這里，佛陀事實上向我們展示了其思維方式的另一個側面，那就是他的思維的動態(tài)性。緣起論破除了實體性思維方式的僵化性。在緣起論的視野中，一切都失去了其永恒的意義，一切都不會被看作什么固定不變的東西，而是被視作一個不斷改變自己固有面目的過程。

這里所提到的佛陀的后兩種觀點，在中國佛學中皆有表現。它們也都是中國佛學所堅持的根本觀點。華嚴宗法藏認為：一切現象(華嚴宗所說的“法”)都是“從緣而起”，并“無自性”，這種看法就是緣起觀與諸法皆空觀點的結合。事實上，緣起論和諸法皆空的觀點本來就是一致的。筆者從法藏的觀點得出人沒有永恒不變的主體性的結論。“無自性”的說法本身就包含否定主體性的意義在內。禪宗也有類似的看法。它認為世上的一切都不具備真實性，只是一心之所幻化。一心不起，萬象皆空。即如《大乘起信論》所言、慧能大師頗為認可的“心生則種種法生，心滅則種種法滅”(6)賴永海主編，尚榮譯注：《壇經》，中華書局，2010年版，第189頁。。黃檗禪師認同《金剛經》的說法：“三十二相屬相，凡所有相，皆是虛妄。八十種好屬色，若以色見我，使人行邪道，不能見如來?！比藗內粘Ｉ钪兴姷降囊磺鞋F象都是虛幻不實的，如果監(jiān)制其為實體性的存在，那都不是正確的見解，無法得出真理性的認識。相反，如果能夠認識到所見到的現象都是虛幻不實的，這才看到了事物的真相，認識了佛教的真理。甚至人們心目中所謂的佛，連同認識主體自身的存在都沒有真實性，用金剛經的話說“如夢幻泡影”。“空”才是這個世界上一切事物的真相。《金剛經》是禪宗崇奉的重要經典，黃檗禪師在這里就引用了《金剛經》中的名言來表達自己的觀點。他贊同《金剛經》中的看法，認為所有一切現象都是虛妄的，經典上說的佛所具有的種種異相也都不過是假象而已，也就是說佛絕非是有什么具體形象的實存之物，而是一種虛靈不昧之物，是不受具體形象以及具體事物中所蘊含的道理束縛的大智慧?！胺鹋c人生”都是虛妄的，因此他們也都不可能成為萬物的中心，更沒有什么主體性。

對人的主體性的討伐，是后現代主義的一個重要特征。應當說，對人的主體性的討伐，后現代主義絕非始作俑者。其真正的前奏是維特根斯坦、薩特等人的思想。佛學對人的主體性也不乏否定，但討伐主體性并非是要徹底消滅主體性。恰恰相反，這種方式是主體性的另一種完成，甚至可以說是主體性的一種前所未有的膨脹。

二、“無位真人”：主體的否定性

佛學在本體論上所持的是一種否定性本體論，在對主體的看法上，佛學同樣是否定性的。在原始佛學那里，佛陀就主張“無?！薄盁o我”，并認為人我之見恰是萬惡之源。只有否棄我見才能獲得解脫。佛學的三科法門就是為了破除人們對“我”的執(zhí)著。這里的“無”主要的應該被理解為否定而不是一無所有。把“無”理解為一無所有、理解為純無是被黑格爾所批評過的錯誤觀點。這在佛教中也被視作錯誤的觀點，佛學稱其為“頑空”“惡取空”。這是為佛教所極力排斥的觀點。佛教主張：“寧起我見如須彌山，不惡取空?！币虼恕盁o常”“無我”的說法，是沒有永恒之物，也沒有固定形態(tài)的“我”。同樣，西方哲學中所謂的“主體”也沒有自己的固定形態(tài)，正如福柯所說，像沙灘上的人臉那樣容易變形、消失。佛學與后現代主義一樣都是在對主體的否棄中克服自我的封閉性、僵化性，從而使主體的形象躍動起來，并為主體拓展出無限的發(fā)展空間。可以這樣說，不管是后現代主義，還是佛學，其所否棄的都不過是那種自我封閉的、有限的、作為認識中心的、實體性的主體。這樣的主體，其所產生的根源乃是對象化的思維方式。

佛學主體的否定性首先表現在對主體固定本質與形象的否定。反對基礎主義、本質主義是現代西方哲學的一大景觀。維特根斯坦早年追隨羅素，探索形而上學終結之后哲學的新出路。他和羅素一起所做的有意義的工作就是尋求科學的表達方式，也就是對哲學命題進行語言分析，但他們并未能真正地尋找到一種使命題表達變得科學的有效方式。這是不是說維特根斯坦和他的老師羅素所做的工作完全是無意義的呢？絕非如此。他們雖未實現自己的初衷，但他們成功地發(fā)現了“科學”地表述真理的不可能性。于是后期維特根斯坦和早期維特根斯坦的思想發(fā)生了斷裂。后期維特根斯坦從追求嚴密、科學的表述走向了語言游戲論，走向了反對基礎主義、本質主義的道路。語言游戲論是多元真理觀以及后現代主義其他理論的前奏。當本質被拋棄以后，主體也就不可避免地成了“空殼”，成了一個虛無。于是存在的本質就成了主體要去建構的東西，這給予主體極大的創(chuàng)造自我或者說是自我創(chuàng)造的自由，也給了主體以不堪忍受的自由的重負。薩特就聲稱人要負起自己自由的責任。而后現代主義給了人們更加沉重的自由的重負，正如費耶阿本德所主張的那樣，“怎么都行”。當外界、當社會不再給人任何道德戒律的束縛，不再給人的道德處境提供必然性的答案，人們不得不自己為自己的行為作出選擇并為自己的行為負責。由于人沒有什么固定不變的本質，在后現代主義中，主體更是喪失了總體性、統一性和中心地位，變成了一個去中心的碎片化的東西，從此，主體也不再有明確的身份。

佛學中的主體也同樣沒有固定的形象，沒有固定的本質。佛學稱之為“無相”。這里的“無相”同樣不能理解為沒有任何形象，因為在佛學看來這有執(zhí)著于“空”的傾向，是一種有違正法的“邊見”，是“惡取空”，所以，把“無相”理解為沒有什么固定形象更為合適。沒有固定形象的東西也很難用語言來表述，所以大乘佛教在主張無相的同時，也主張“離言”。佛性論是佛學探討主體的重要領域。但無論小乘佛教還是大乘佛教，都認為萬事萬物包括人并不存在什么“性”也就是本質。小乘佛教講無常、無我，大乘佛教則明確講萬物皆空，“無自性”。對萬事無常、無我、無自性的認識就是對主體性的否定。即使是大乘佛教的佛性論，其中很重要的認識還是認為佛性為空：

佛性者名第一義空。第一義空名為智慧，所言空者不見空與不空……中道者名為佛性。(7)《大正藏》卷一二，第523頁，轉引自賴永海：《中國佛性論》，中國青年出版社，1999年版，第64頁。

眾生佛性猶如虛空，虛空者非過去非未來非現在非內非外。(8)《大正藏》卷一二，第568頁，轉引自賴永海：《中國佛性論》，中國青年出版社，1999年版，第64頁。

這里正如賴永海先生所說的那樣，“一方面，它大大淡化了部派佛教的‘補特伽羅’說以及如來藏說的‘神我’色彩，另一方面，又溝通與掃相絕言之般若學的聯系，——實際上，以亦有亦無、非有非無之‘第一義空’釋佛性，完全是般若學之有無相即之中道觀在涅槃學上的體現?！?9)賴永海：《中國佛性論》，中國青年出版社，1999年版，第64頁。涅槃學對佛性的探討，其總的傾向仍然是認為佛性的真諦是“第一義空”，也就是非有非無，非空非不空的。作為一個自我相異之物的主體，使得人們很難認清它的面目，或者干脆說它的面貌是不可認識的。佛學的中道觀主張，佛性總是逸出自身，變成另外的東西，并且它是由緣起作基礎。這使得佛學中的主體說也與后現代主義的觀點相似，沒有自足性、統一性和中心性，也沒有自主性。

在臨濟宗那里，非有非無的佛學中道觀體現在“無位真人”的提法之中?！杜R濟語錄》記載：“上堂，云：赤肉團上，有一無位真人，常從汝等諸人面門出入，未證據者看看。時有僧出問：如何是無位真人?師下禪床把住云：道、道，其僧擬議，師托開云：無位真人是什么干屎橛，便歸方丈?！?10)雪竇重顯法師、圓悟克勤法師：《碧巖錄》，王誠、陳樹譯，東方出版社，2013年版，第227頁?！盁o位真人”這種說法被視為臨濟宗的思想精髓。“無位真人”也就是自性，是佛性，是人活潑潑的當下生活。只不過這種人生是完全自然隨緣的，它沒有造作，不落階級果位，因此也不受任何事物或觀念的束縛，所以是完全自由的。義玄曾對弟子們這樣說：“你若欲得生死去住，脫著自由，即今識取聽法的人，無形無相，無根無本，無住處，活潑潑的，應是萬種施設，用處只是無處。”(11)(唐)《慧然集·鎮(zhèn)州臨濟慧照禪師語錄》，見《大正藏》，大正一切經刊行會，1934年版，第47冊，第498頁?！盁o位真人”無形無相，無根無本，所以也沒有任何系縛，完全像《莊子》中所向往、所描述的“不系之舟”?！安幌抵邸北扔鳑]有任何羈絆的自由狀態(tài)。義玄使用的“活潑潑”一詞體現了義玄對僵死概念的拒斥。有句俗語說，理論是灰色的，生命之樹常青。這是因為現實生活是豐富多彩的，用朱熹的話說，帶有“萬紫千紅”的特點。同一概念及內容不斷更新，社會生活也會隨著時代的發(fā)展而不斷改變自己的面貌，改變著人與人之間的社會關系。在臨濟宗的棒喝中就體現著一種對傳統講法方式的突破，體現著一種不拘格套的自由精神。當有人擬用語言定義“無位真人”時，義玄怒喝：“無位真人是什么干屎橛”，言下之意就是“無位真人”沒有具體形象。它“無根無本”，也不是由人和他物所決定的?！盁o位真人”事實上什么也不是。這樣就避免了佛學所謂的偏見、邊見。從這里我們也可以看出佛學對基礎主義的反對態(tài)度。

義玄從“無位真人”又引出“無依道人”的概念?！盁o依道人”也作“無衣道人”。它與“無位真人”所指是相同的，都體現著“主體” 的否定性?！盁o依道人”就是無所依憑，不依靠應機教化時運用的種種方便，不依靠佛祖，不依靠幻想中的絕對潔凈的極樂世界，也不依靠語言文字。一句話，“無依道人”是不依靠任何外物的內在之我。因為依靠他物就會受制于他物，就無法自己做自己的主宰。正是在這個意義上，義玄提出一個與佛陀提倡的三皈依不同、在常人看來頗有點驚世駭俗的主張：“逢佛殺佛，逢祖殺祖”。他讓人們不但不尊重任何成見，甚至也無需拜伏在佛、菩薩、禪宗祖師的腳下。這事實上是叫人們不要被他們的教法、理論限制了自己的頭腦。認為只有這樣才能夠獲得思想上真正的思維自由。由于中國佛學是承接印度佛學而來，義玄的“無位真人”或“無依道人”也有著佛學史上的依據。作為禪宗思想重要來源的《金剛經》中就有一句名言，傳說六祖慧能就是聽人講到這樣一句話而靈機觸發(fā)獲得覺悟的：“菩薩應無所住而生其心”，義玄繼承發(fā)揮的就是佛學史上的“無住”思想。他說佛“常在世間”，但“不染世間法”，也就是不會被現實生活中的是非、善惡所困擾。他認為，人們要獲得解脫，“莫隨萬物”，就是不為客觀世界的必然法則所左右。佛的認識并不脫離現實世界，不是脫離日常生活的現象，而就是源自現實生活本身。佛與迷人的不同只在于，佛從不被世間萬象所染污，對世間之物無所染著。不執(zhí)著是“做佛”的必要條件。因此，人們要想獲得解脫，成佛做祖，就應當效仿他們的精神，讓自己的意識、觀念符合佛教的不執(zhí)著精神。在《莊子·逍遙游》中我們可以對應地尋找到和義玄相似的觀點：

夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福，未數數然也。

此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。(12)莊周：《莊子今注今譯》，陳鼓應注譯，中華書局,1983年版，第18頁。

在莊子看來，御風而行的列子雖然有相當的自由度，但還是有所依憑，只有順應自然，完全達到“惡乎待”，并消滅自己的主體性即“無己”才可稱其為至人。

總的來說，義玄的“無位真人”或“無依道人”和莊子所描述的“惡乎待”“無己”的至人都是達到了完全自由之境的人，他們也都是否棄了自身一切的人，他們否棄了佛、方便、語言，否棄了功、名和己身。通觀《莊子》一書，論及“死”的地方約有180處。莊子對于死的態(tài)度是豁達的。他認為，思想境界合乎道的所謂“真人”，對生死沒有執(zhí)著之心，而是隨順自然。他不會因為活著而留戀生命，也不會因為畏懼而厭惡死亡。其對于死亡的態(tài)度與其說是厭惡、恐懼，不如說是悅納。莊子甚至把死亡稱作休息。他認為死亡對于人來說是“大塊”帶給人的一種“休息”。莊子的“近死”之心，就是對萬事萬物不取不著之心，也就是不依靠任何外物的自由之心。莊子也好，義玄也好，其宗旨都是無別的。從這一點上，后現代主義思想家們對于人、主體的看法也就容易理解了。消解主體是后現代主義的重要內容。?？侣暦Q“主體已死”，德里達倡言“人已終結”，巴特爾宣告“作者之死”，等等。當尼采宣布“上帝已死”之后，緊接著的是人、人的主體性也跟著走向了黃昏，走到了盡頭。應當明確的是，后現代主義所宣稱的“人之死”、“主體” 的死亡，等等，其所終結的是舊的價值理念的“死亡”，而不是什么肉體上的、事實上的死亡。破除舊的價值理念為重樹人的全新形象掃清了道路。這或許才是真正的人道主義。

馬克思主義認為，人的自由是在其能動地改造世界的過程中實現的；抽象的理性自由顯然不能解決任何現實問題。因此，馬克思主義所講的自由是人的實踐的自由。義玄的無所執(zhí)滯只能是純精神方面的，無助于解決任何社會與自然的矛盾，因為僅憑思維和想象連一根稻草也舉不動。此外，人是現實的人，現實的人是各種社會關系的總和。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中指出：“我們不是從人們所說的、所想象的、所設想的東西出發(fā)，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設想出來的人出發(fā)，去理解真正的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人?！?13)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，2012年版，第152頁?！皬默F實的前提出發(fā)，而且一刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是某種處在幻想的與世隔絕、離群索居狀態(tài)的人，而是處在一定條件下進行的、現實的、可以通過經驗觀察到的發(fā)展過程中的人。”(14)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年版，第30頁。從現實、實踐出發(fā)，是歷史唯物主義的基本要求。這也是馬克思終結傳統的意識哲學后得出的基本結論。而義玄的“無位真人”或“無依道人”則有脫離現實生活、脫離實踐的傾向。這也是許多佛教宗派共有的不足之處。不過，這只是義玄思想的一個方面，他也曾這樣說，佛法并不是遠離人間，它就是人們的日常生活，就是人們的衣食住行，具體說就是“著衣吃飯，困來即臥”，離開了這些進行的所謂宗教修行不過是“癡頑漢”的認識和做法。這里，義玄的思想又顯露出與個人日常生活相結合的傾向。

總的來說，禪學思想與后現代主義思想不僅僅在風格等外在形式上，而且在本體論、認識論以及倫理思想、主體觀等具體內容上都顯示出相似或相近的認識與結論，顯示出一定維特根斯坦意義上的家族相似性。在主體觀方面，后現代主義對主體采用的是解構的態(tài)度，而中國禪學對主體觀采取的是否棄的態(tài)度，這也符合佛教的基本觀點或者說對世界的根本看法——空論。但無論是后現代主義思想還是中國禪學思想，都無法完全把主體這一思想從自己的觀念中完全驅逐出去。他們放逐主體的目的其實還是為了主體之后充分而自由的發(fā)展。

但是，主體是無法徹底從哲學中被驅離的。就像水中按葫蘆，主體的每一次被否棄或解構，不但不能使主體徹底消失，結果都使其得以以全新的形象復歸。

后現代主義認為，文本的原意是不存在的東西，“文本”會不斷被解構。由于原意是一個“蹤跡”，它的缺場使得人們不得不為它一次又一次地尋找替代品。對于禪學中的主體來說，它的宿命就是被否棄，但人們也為它尋找到了如此之多的替代品，如羯磨、佛性、如來藏、阿賴耶識、真神、法身等概念，主體也通過許多諸如此類的概念一次又一次地得以復活。

在禪學主體的替補與復活過程中，也同時印證了“解構”的“蹤跡”。在禪學中我們看到，禪學否棄了統一的、確定的主體形象，否定了恒常不變的主體存在的可能性，從而使得主體淪為沒有確定身份的流浪者。但主體是難以被徹底打壓的，因為完整的哲學或禪學體系沒有了它總是有缺憾的，所以主體不斷被否棄，但總是一次又一次頑強地使自己重新浮出水面；一次又一次被放逐，但禪學與哲學王國又總是到處留下它若隱若現的“蹤跡”。主體被驅除以后，所留下的空隙如此之大，以致禪學和哲學家們不得不經常重新找尋它的替代品，甚至于直接使已被他們宣布死刑的主體起死回生。所以，在佛陀用緣起論、三科法門以及三法印揭穿了“我”、揭穿了所謂的主體的假面之后，在中國禪學史上又出現了真我、真人之類的主體的替代物或者是新主體。