沈衛(wèi)榮

2017 年9 月，我在《上海書評》上發(fā)表了一個系列的文章，題為《我看新清史的熱鬧與門道》，這可能是我迄今發(fā)表的閱讀量最大的一篇文章。顯然廣大讀者對新清史的關注，遠遠超過了對我以前所從事的其他學術領域的關注。其實，我不是研究清史的專家，起初關注新清史真的就是看看熱鬧，從2007 年至今的15 年間，新清史在國內學界引起了很多爭議，想有意逃避這個爭議都很難，在國內外的一些學術或者非學術刊物上，我們都會看到很多關于新清史的討論。開始閱讀此類文章時，我常常不明白到底什么是新清史。再后來新清史變成了一根導火索，大家碰到一起就會吵，不但中外學者互相吵，而且更多的是中國學者自己跟自己吵。前不久我去伯克利參加一個蒙古佛教研究的會議，該校一位美國博士生告訴我，他在青海待了大半年，看到他的美國和中國朋友們天天在一起吵新清史，他覺得煩死了，而他自己就是研究清代歷史的。說實話，我也覺得煩，所以很想搞清楚這個新清史到底是怎么回事，為什么人們對新清史要投入那么大的熱情和關注。去年，我參加了一個在北京師范大學召開的關于中國近代民族問題的研討會。當時歐立德（Mark C.Elliоtt）、葛兆光、寶力格等人參與了對話，我也參加了后期的討論。為了這個會議，我又翻了一下西方人寫的幾本新清史著作。我感覺中國學者對此投入了太多的熱情，新清史在他們這里好像變了味。我自己看得越多，就發(fā)現它跟我自己的研究關聯越大。于是，我慢慢也看出了其中的一些門道，知道新清史到底是什么了。

我覺得對新清史的討論并不只是關于清代歷史，而是關系到整個民族國家、帝國等大問題，關系到我們怎么來看待中國古代歷史，或者說怎么看待中國，怎么來構建中華民族的認同，或者怎么在中西學術之間開展真正有意義的對話等許多重大問題。此外，若用討論新清史的方式去討論元代史，很多東西是相似的。再次需要強調的是，我只是參與了對新清史的評論，而自己并不是研究清史的，我只是把我學習新清史的一些心得跟大家分享。

我見到的第一本以“新清史”為標題出現的書是一本很不起眼的書，題為New Qing ImperialHistory: The Making of Inner Asian Empire at Qing Chengde（《新清帝國史：內亞帝國在清承德的形成》），它的編者之一是鄧茹萍（Ruth Dunnell）教授，是我的學術同行，研究西夏佛教的，是美國凱尼恩學院（Kenyоn Cоl(xiāng)lege）的中國史教授。她自己同樣也不是研究清史的。她參與了這本會議論文集的編輯，書出版以后寄了一本給我。當時我粗略翻了一下，覺得其中的文章半學術、半資料，甚至是半科普的。該書從各個角度、各個方面來討論清代的承德，討論該怎么看待清王朝，怎么看待乾隆皇帝等。我自己研究藏傳佛教，當時讀了其中兩篇關于藏傳佛教和清朝之間關系的文章，覺得都是特別常識性的東西，所以沒覺得這本書有什么特別大的意義。兩篇關于藏傳佛教的文章，其中一篇的作者是我們行內的一個大人物，叫羅培慈（Dоnald Lоpez Jr.），是密歇根大學的教授。但他的那篇文章顯然是他寫的一篇關于藏傳佛教的簡單介紹?，F在回過頭來看，這本書還是很有意義的。它的《導論》詳細介紹了什么是新清史，作者之一就是米華?。↗ames Millward），被認為是新清史研究領域的主將之一，他在《導論》中對新清史的描述應該是比較準確的。

米華健說最近學者們用“新清史”這個詞來指稱自1990 年代以來對中國和內亞的清朝歷史所做的大范圍的修正，其最顯著的特點就是對滿人與中國，以及中國文化之關系的一種新的關注。他們所謂的中國文化（Chinese сulture）是指“漢人文化”，也就是對漢人文化關系的新的關注。這種對那個曾經被當作是一個同質的中國人和中國文化的東西的解構，被稱作中國研究中的族群轉向。以前研究中國民族史或者邊疆史的學者們都相信，野蠻的征服都會被“被征服了的漢文化”或者漢民族反征服，整個外族統(tǒng)治或者這個王朝的歷史通常以它被漢化的歷史作為主要的敘事對象。新清史質疑這種漢化的假定，他們采用人類學的觀點，對滿族、蒙古族、回族、苗族和其他民族的身份認同，在清代歷史語境中做了重新檢討。

綜上所述，新清史研究者認為以往的清史研究都把漢化作中心敘事內容，以漢族中心主義為視角，并主要利用漢文文獻來描述清史、研究清史。他們認為清史研究要排除這種大漢族主義的影響，改變漢族中心主義的歷史敘事模式，并要加強對非漢族的其他民族歷史的研究。新清史挑戰(zhàn)了我們以往對清代歷史的一些觀念，即認為清朝是一個停滯的、孤立的“東亞病夫”的舊觀點。新清史家們認為清王朝非常有進取心，當時可以和世界其他帝國媲美，是一個非常有生氣的帝國。我覺得，新清史挑戰(zhàn)的更多的是費正清（Jоhn King Fairbank，1907 —1991）和他所建立的清代歷史的敘述模式。

新清史家們對我們中國學者的研究其實基本上是不管不顧的，他們的著作跟中國的學術研究是隔離的，而中國學者對他們所持觀點的反應似乎有點過激，以為他們是針對我們的。仔細去讀那些新清史的主將們，像羅友枝（Evelyn Rawski）、柯嬌燕（Pamela Crоssley）等人的著作，他們都引用了一些中國學者們的二手研究成果，但無足輕重。新清史的“新”是針對他們的祖師爺費正清構建和確立的一套關于中國歷史，特別是清朝歷史的敘事模式的，是針對以漢文化為中心，把中國外交或者國際關系歸結為朝貢體系這樣一套歷史敘事模式而來的。比2004 年出版的那本《新清帝國史：內亞帝國在清承德的形成》更早引起爭論的是美國匹茲堡大學教授，曾經擔任過美國亞洲研究學會會長的羅友枝的觀點。她是一位日裔美國人，研究中國明清史非常有成就。她在1994 年美國亞洲學會年會上作會長致辭時，提出了清代歷史研究的轉向問題。她的一個主要觀點是要把清代的歷史書寫從漢族或者漢族帝國，或者漢化、漢族中心主義影響下的歷史敘事方式當中脫離出來，呼吁清史學者要更加注重非漢的，特別是內亞地區(qū)的研究。她的那篇文章相對比較溫和，是一個建議，說以往的研究對漢化帝國太注重了，現在應該更多地投入到研究中國新疆、西藏這樣一些地方及其民族。這篇文章發(fā)表后不久，著名的華裔學者何炳棣先生發(fā)表了一篇非常有火藥味的文章，名為《捍衛(wèi)漢化》，和羅友枝教授開始爭論。何先生的文章一出來，就在美國學術界引起了很多討論，于是我們中國學者也開始注意到這場爭論。如果把這兩篇文章分開來讀，我覺得它們都挺好的，也沒有什么特別值得爭論的地方。羅友枝的文章并沒有說我們不要研究清代漢族帝國的歷史，并沒有完全否認漢化不是清代歷史的主線，她只是建議不要讓清史研究一直專注在這個方面，應該更注重研究內亞，中國新疆、西藏，注重研究滿人統(tǒng)治的特殊方式，或者更重視研究滿人統(tǒng)治下的這些內亞地區(qū)。而何炳棣先生也是一個非常杰出的學者，除了有些情緒化的話以外，他對清史的描述、對漢化的描述，顯然比羅友枝更深刻、更學術，對清代之漢帝國傳統(tǒng)的研究本來就比對清內亞帝國歷史的研究要深入和成熟得多，所以他的文章看起來更加有力一些。而當人們把這兩篇文章放在一起讀時，就變成了一場非常大的爭論。從此中國學者就慢慢地介入這場爭論當中。

前不久，《上海書評》對米華健有過一個訪談，他直截了當地說，中國學者認為新清史學術里有一個分裂中國的陰謀，而我們哪有什么要分裂中國的學術陰謀呢？不得不說，西方人很會用很好的學術來包裝和掩蓋其中的政治內容，相反我們中國學者則常用很情緒化的政治語言來批評學術，這是一個很大的問題。確實，在受到中國學者批評以前，新清史在西方并不是一個非常引人注目的學術動向。新清史本來或僅僅是一個學術問題，原先在學術上并沒有那么大的影響力，他們自己甚至都否認是一個學術團體、流派，不承認自己是新清史家，包括歐立德。他曾否認新清史的存在現在他成了新清史研究的主將，而其他很多人依然不承認自己是新清史家。那到底為什么新清史會引起這么大的爭議呢？我至今寧愿相信他們確實沒有分裂中國的學術陰謀，只是他們所討論的這些問題正好是中國人自己眼下所面臨的一個很大的問題，就是我們該怎樣來理解和解釋中國。近年來，很多人都在討論“何為中國”或者“何謂中國”，在我們自己說不清“何為中國”的時候，自然就認為新清史家的這個說法背后或有一種政治的意味在其中。為什么？新清史把清朝分成了兩個部分，一個是中國部分，一個是內亞部分。歐立德在多個場合說過，清中國不等于民國的中國，也不等于我們今天的中國。本來這個也沒錯，清代的中國當然不等于民國的中國，不管從哪個方面來講，它也不等于明代的中國，當然更不等于我們今天的中國。但這樣的說法，會引出一系列難解的歷史問題。譬如我自己是研究西藏歷史的，我們現在說西藏自古以來就是中國領土的一部分，按照新清史學者所說，如果“清代中國不是我們今天的中國，或者說清代中國才統(tǒng)治了西藏，統(tǒng)治了新疆，這段歷史都是清的一個創(chuàng)造”，那么，我們今天解釋我們的領土，或解釋中國作為一個民族國家和中國古代歷史的關系的時候，便會遇到各種障礙。當然，清朝作為一個歷史王朝和今日中國不同，但作為今日中國的前史，它自然和今日中國相聯系，這種對清朝和今日中國的聯系的判斷，實際上也就消解了西藏作為中國一部分的合法性，顯然這個看似學術的問題包含著更大的政治問題。

若從這樣的角度來看新清史，自然就會引出上述所謂的學術陰謀問題。歷史上的中國從來就不是一個一成不變的中國，歷史上的西藏也從來不是現在這樣的西藏，譬如說最初的西藏，在吐蕃王朝統(tǒng)治時期，它有時候很小，有時候又很大，到最后成為今日的西藏地理格局，那是通過元朝、清朝慢慢形成的，特別是通過元朝，討論新清史的問題無疑與如何定義中國的問題緊密地關聯在一起。

西方人都習慣于稱“明中國”（Ming China）或者“清中國”（Qing China），但又說“清中國”不等于民國之中國，也不等于現在之中國，這些概念的混淆造成了一些含有政治性意義的異議。新清史家主張研究清史要將清代的中國部分和內亞部分分開，這里所說的Chinese 顯然指的是漢，他們說的這個China 顯然是指一個漢人的國家，它跟內亞是分開的。到底什么是中國，西方人同樣有很多混亂的想法，China，Chinese Empire，這到底是指一個漢人的國家，還是指今天我們所說的作為一個民族國家的中國呢？他們同樣把這二者混淆在一起，說不清道不明。我覺得新清史學家認為對清史的研究不能以研究漢化為中心，或者以漢帝國為中心的地區(qū)，還要注重邊疆，注重滿族的特色，注重蒙古、新疆、西藏地區(qū)，注重東北地區(qū)的研究，這肯定是有道理的。研究清史，或者研究中國歷史，當然不能只研究以漢族為中心的中原地區(qū)的歷史。我們確實應該重新考慮怎么來敘述中國，怎么來敘述中國的歷史，至少我們得認清中國不是一個純粹的漢人國家。因此，破除漢族中心主義，破除大漢族主義的觀點是有積極意義的，但也不能將這種差別性擴大。實際上到今天為止，我們對“何為中國”的討論，仍有許多需要深入探討的地方。譬如很多人討論華夏文明的起源，討論炎黃子孫，討論中國概念到底是什么時候形成的等，都有偏頗。例如，有種影響很大的觀點是說，到宋代為止我們中國就已經形成了一種很固定的強大的中國意識，這就是中國。那么元朝就不是中國了？清朝就不是中國了？顯然這個是有問題的，很多是我們自己的問題。

如何破除大漢族主義或者漢中心主義的歷史觀是非常困難的。如何從多民族角度研究中華民族共同體的形成，仍需加強學術研究。我們自己該怎么來看中國？那么，新清史學家的主要主張到底有哪些問題呢？他們重視清朝的內亞帝國這個部分，我覺得是有積極意義的，并不能一味地批判。不管是國內學界還是新清史家都還沒有對“中國”有一個正確的定義，或者說對中國的歷史和現實之間的關系有一個正確的認識，中華民族的歷史是一個多民族不斷融合、發(fā)展的歷史，用“單一民族國家”理論是解釋不清中國的。

去年，我參加哈佛大學費正清中國研究中心成立60 周年紀念會的時候，歐立德教授主持了一場討論會，題目是《作為工具的歷史》，很多人都在討論中國歷史學家們是如何把歷史作為一種政治工具來研究的。當時時間較充裕，他就自己做了一個發(fā)言，他說新清史研究其實很簡單，就三個問題：第一，清史研究必須重視清朝的內亞維度，強調清朝統(tǒng)治的內亞性質；第二，清史研究必須利用非漢文資料，特別是滿文歷史文獻；第三，清史研究必須重視全球史背景，應當立足于全球史的語境。這三點幾乎可以說是放之四海而皆準，我覺得把它們放到中國任何一個朝代歷史的研究當中都是可取的，特別是以此來研究與中國少數民族有關的朝代歷史時，是很有必要且具有建設性意義的。隨后，歐立德把我們中國學者對新清史的批判，列了一個表，一一點評，指出中國學者對新清史的批評絕大部分是無的放矢。他覺得就是那些值得他重視的中國學者也根本沒有抓住新清史研究的重點，因為中國學者重點批判的朝貢體系，或者漢化等觀點，在歐立德看來根本就不是新清史研究的重點。歐立德教授對中國學者的反批判很有分寸，雖然也帶有一些不屑，我在網絡上見過柯嬌燕教授回應鐘晗教授對她的批評，就很不客氣了，意思是說你根本就看不懂我所說的，你還跟我討論？她的回應顯得有點霸道。我相信中國學者對新清史的批評并不是完全沒有道理的、完全是無的放矢的。新清史學家顯然刻意把新清史抽象化、概念化，從而回避中國學者提出的一些具體而尖銳的問題。因此，今天我想從歐立德教授對新清史所做的這三點總結出發(fā)來做一些討論。

第一個問題，是我一直想弄清楚的一個問題，即到底什么是內亞，什么是清朝統(tǒng)治的內亞特性？何謂內亞，新清史家從來都沒有一個明確的定義。他們對內亞地域的劃分，最普遍的就是將新疆、西藏、蒙古三個地區(qū)合在一起就是內亞。后來，他們又把滿洲地區(qū)、蒙古、西藏和新疆穆斯林居住區(qū)合在一起，將這四個部分合起來成為內亞。這個內亞和我們以前說的中亞似乎是一回事。我是德國波恩大學的中亞系語文學博士，波恩大學中亞系研究的就是滿洲地區(qū)、蒙古、新疆和西藏。由此可見，新清史家們說的內亞大致就和德國學術中的中亞基本一致。但是，這樣的劃分有道理嗎？是不是說這些地區(qū)真的是從地理上或者政治上是一個整體？是可以和其他地區(qū)截然分開而成為一個獨立的地理單位的？事實并非如此，特別是不能把滿族，或者滿洲地區(qū)，甚至中國廣大的東北地區(qū)，跟這個中國西部和西北部的內亞完全黏合在一起。首先，滿族是清朝的統(tǒng)治者，它不像今天所稱是中國的一個少數民族，可以和其他少數民族相提并論，因為除了內亞帝國以外，那個漢帝國同樣也是被它統(tǒng)治的。不久前，我在昆明的一個史學會議上聽吉林大學前校長、著名的考古學家林耘教授的發(fā)言，他說現在竟然都把滿族說成是游牧民族了，滿族什么時候做過游牧民族，從來就不是，它一直是個農耕民族。這同樣表明，對清代之所謂內亞的劃分是一個很大的問題。滿洲地區(qū)不管從哪個角度考慮，都不能和西藏、新疆、蒙古一起組成一個特別的行政或者地理單位。先是歐文·拉鐵摩爾（Owen Lattimоre，1900 —1989）先生，后來又有丹尼斯·賽諾（Denis Sinоr，1916 —2011）教授都專門對內亞下過定義，寫過文章。但是，內亞、中亞或者歐亞等這些地理概念都很難真正把它們劃分清楚。不管是作為一個地緣政治的概念，還是作為專門用來方便一段歷史敘事的地域范圍，內亞這個名稱都是很有問題的，它是近代學者們的一個創(chuàng)造。如果我們把這些地區(qū)放到元朝歷史中來考察的話，這個內亞就不存在了。我以前專門研究元朝蒙古族是怎么統(tǒng)治西藏的，發(fā)現它對西藏地區(qū)的統(tǒng)治跟他們統(tǒng)治中原的行政制度基本上是一致的，盡管行政區(qū)劃的名稱或有不同，有時候稱為宣慰司而不是路、府，當時的藏族人對此很不滿意，覺得整個西藏的行政地位應該跟一個行省一樣，但是元朝把西藏地區(qū)劃分成了三個宣慰司，直屬于中央的宣政院。但是，西藏地方的稅收、賦役和官品卻都是和其他地區(qū)一樣，所以根本沒有一個特殊的統(tǒng)治內亞地區(qū)的制度。

新清史的另一個很大問題是，所謂新清史說的基本上就是乾隆皇帝一個時代的歷史，而且它和清以前的歷史都是割裂的。他們認為西域或者內亞地區(qū)和中國發(fā)生關系主要是在清乾隆時期，所以說新疆是清代的創(chuàng)造，是清朝的新疆。新疆先變成了清的一部分，后來才變成了中國的一部分，這跟漢人沒有關系，甚至跟維吾爾族也沒有關系，這完全是滿族人和蒙古族人之間的關系，是滿族人征服了準噶爾蒙古族人，留下了南疆這片地區(qū)，或者叫六城的地區(qū)，后來那些自我構建成為維吾爾族的人移居到了這個地方，在此逐漸構建起維吾爾族自身身份的認同，認為這個地方就是他們的故鄉(xiāng)。而在這以前，新疆跟中國古代各王朝似乎是沒有關系的，它和中國的關系僅始于清朝。這顯然不是歷史事實。我們學歷史的常常說到張騫“鑿空”西域，盡管我們對“鑿空”這個概念的理解可能是有些問題的。最近中國人民大學的王子今教授提出“鑿空”其實就是建了一條很寬的道路而已，并不是指張騫第一次開辟了西域地區(qū)，漢人開辟西域可能比張騫更早。若不說漢代，我們再看唐朝對今天之內亞地區(qū)的統(tǒng)治，或者看元朝，甚至明代對西域的經營。我曾經專門研究過明代和西藏的關系，很多人以為明朝沒有元朝那樣無堅不摧的軍事力量，所以在西藏無所作為，可實際上明代和西藏的關系一點也不比元朝差，明朝藏傳佛教僧人在京城和地方的傳播甚至比元朝時更盛，因此不能說這些地區(qū)是從清朝才開始被滿族人征服，是清朝才把它劃歸為自己的新疆土。

大家如果有興趣，不妨去讀一下第二代新清史家們的著作，譬如歐立德的學生宋瑞安（Rian Thum）最近出版了一本名叫《維吾爾族歷史的圣道》（The Sacred Routes of Uyghur History）的書，獲得了2015 年費正清歷史學優(yōu)秀作品獎。宋瑞安的維吾爾文非常好，收集和利用了很多民間傳說等非傳統(tǒng)的維吾爾文文獻資料。他的一個主要觀點是，整個清代新疆的歷史是從滿族人征服、趕走準噶爾人之后才開始的，維吾爾人在此之后才成了新疆歷史的主角，而維吾爾自己的歷史則主要是從1930 年代開始有意地建構起來的。以前我們的民族史研究常以為，維吾爾是840 年回鶻人被征服，逐漸向南、向西遷徙，最終到了新疆，慢慢在那里定居，先從摩尼教徒變成了佛教徒，最后變成了穆斯林，逐漸變成了新疆地區(qū)比哈薩克等族更為強勢的一個族群。而他的研究表明，回鶻和維吾爾之間并沒有如此直接和明確的關系，認為回鶻人，或者元代的畏兀兒人，在蒙古帝國滅亡以后，他們連自己的名稱都已經忘記了。今天的維吾爾族跟元朝時候的畏兀兒人應該沒有直接的關系。去年我就此事請教歐立德教授，我說這樣的說法是否有點矯枉過正。他似乎很肯定古代的回鶻、畏兀兒人和今天的維吾爾人是沒有關系的。顯然歐立德、宋瑞安對新疆歷史的理解是有問題的。

有一本影響很大的書，就是王明珂先生寫的《羌在漢藏之間》。他的研究或是另外一個極端，他一方面研究中國古代的羌族，即二三千年前的羌族，然后把它跟今天中國56 個民族之一的羌族聯系起來，而這二者間那么長時間內的關聯似乎是缺乏的。我曾跟王老師開玩笑說，比“羌在漢藏之間”更好的說法或應該是“羌在漢藏中間”，更可能的是羌族的一部分變成了漢族，而另一部分變成了藏族。漢藏中間一定都有古代羌人的后裔，你不能說今天一共沒多少人口的、在20 世紀50 年代被認定為羌族的這些人才是三千年前羌族的真正后裔。我們以前一直爭論的“吐蕃”二字到底應該念吐蕃（fan）還是吐蕃（bо）？按照美國著名漢藏語言學家白龜茲（Chris Beсkwith）先生的一項研究，“吐蕃”其實就是“發(fā)羌”，即古代羌族的一支。這表明古代的吐蕃人中有一部分人原來就是羌人，是發(fā)羌的后裔，后來他們變成藏族人。因此，我說羌實際上應該在漢藏中間，而不是在漢藏之間的一個獨立的存在。今天維吾爾人對自己的身份認同，宋瑞安認為是近代穆斯林精英們有意構建起來的，甚至是按照現代的對這個民族識別的理念、語言、地理、心理、宗教等觀念有意識地創(chuàng)造出來的。他們通過各種各樣的方式，如說書、演戲、圣徒傳記等來創(chuàng)造和構建他們自身的身份認同。我想，這里邊有很多值得我們研究維吾爾史的學者們做進一步深究的東西。我個人不研究新疆和維吾爾族的歷史，不敢亂說。但我對這種認為原來的畏兀兒人完全消失的絕對說法還是抱有懷疑態(tài)度的。幾年前，我在普林斯頓高等研究院碰到一位專門研究回鶻或畏兀兒文獻的學者，他是印第安納大學的賽剌（Rоn Sela）教授，他告訴我說維吾爾人到16 世紀還有一些人信仰藏傳佛教，他們還不完全是穆斯林。以前讀書時看到，1908 年德國探險隊在吐魯番發(fā)現很多古代畏兀兒文文獻，那些文獻都是藏傳佛教的東西，此即說，一直到那個時候，它們還沒有被徹底銷毀，說明他們還是部分地保留了自己的信仰。如果這些人跟古代的畏兀兒人、回鶻人完全沒有關系，或者在宗教上完全脫離了，可能這些東西早就沒有了。

那么，到底什么是內亞特性？對此，新清史家們有很多的不同意見。前天我碰到姚大力教授，他說當時讀柯嬌燕的文章，文中就用了一個詞叫“滿洲性”。他說他還花了很多力氣去找滿文文獻里是不是真有這個詞，后來發(fā)現沒有，是她創(chuàng)造的。歐立德教授用的是“滿洲之道”這個概念。而很多人是不談滿洲的，柯嬌燕后來提出了“universal king”（普世君王）的說法，說乾隆皇帝是一個普世的君主。而他們所說的大清帝國的意識形態(tài)，常常指的是藏傳佛教。這下新清史研究似乎進入到我的研究領域里邊來了。藏傳佛教為新清史家們津津樂道，我發(fā)現很多人在討論“滿洲性”或者“滿洲特性”的時候，基本上不談滿洲，談的卻都是西藏和藏傳佛教。如前所述，新清史研究最主要的內容就是乾隆皇帝個人和他的時代的歷史，而談乾隆皇帝，就經常會談到他的藏傳佛教信仰。

前面我提到的那本書——《新清帝國史：內亞帝國在清承德的形成》，研究的就是乾隆和承德。清朝在承德所建的宮殿，其核心就是一個小布達拉宮，它是按藏傳佛教的形式建造的。新清史家們認為這些東西都非常有象征意義，代表清朝皇帝接受了藏傳佛教的統(tǒng)治意識形態(tài)，然后用這個外來的意識形態(tài)來統(tǒng)治整個大清帝國。因此，滿族的統(tǒng)治不同于漢族的統(tǒng)治，沒有顯著的儒家文化的特點，而有它顯著的滿洲特性或者內亞特性。事實上真的是這樣嗎？如果你再進一步去讀他們對藏傳佛教的解釋，你會發(fā)現他們對藏傳佛教的理解可以說是非常膚淺的，有時候甚至是很可笑的。當我那篇評論新清史的文章發(fā)表以后，美國有位叫約翰·艾爾菲思寇克（Jоhan Elverskоg）的有能力利用非漢文文獻研究清代歷史的學者，在讀到我的文章后給我寫了封信，說我對藏傳佛教和新清史的關系的解釋很有道理。他在信中特別告訴我一件逸事，他說我前面提到過的那位羅培茲先生曾經說過一句很有名的話，他說歷史學家不懂佛教，而佛學家根本不在乎歷史（Histоrians dоn’t knоw Buddhism, while Buddhоl(xiāng)оgists dоn’t сare abоut histоry at all）。可想而知，新清史家在描述和理解藏傳佛教時出問題是非常正常的一件事情，因為歷史學家通常根本就不懂佛教。當然，如果我們細細思量這個話，特別是對于我們這些做佛教研究的人來說，就會覺得非?？植?，既然如此，這世界上那么多的佛教史是怎么寫出來的呢？新清史家大部分不研究藏傳佛教，若仔細去考究他們對藏傳佛教的描述，發(fā)現很多嚴重的問題是預料中的事情。

我以前聽到過有研究藏學的人對柯嬌燕教授的那本名為《半透明之鏡》（ATranslucent Mirror）的書的批評，她在書中用了不少藏傳佛教的概念來詮釋她的“普世君主”理念，但她顯然根本不懂藏傳佛教，書中那些聽起來很高明的解釋，其實不值一駁。譬如，她對乾隆皇帝的“普世君主”形象的塑造，其中特別重要的證據就是乾隆皇帝的“菩薩皇帝”的身份。乾隆皇帝能作為一位普世的君主或者轉輪圣王，無非是因為他是一位作為菩薩的皇帝，他超越了中國以前皇帝的身份?！白鳛槠兴_的皇帝”（Emperоr as Bоdhisattva）這個概念最早是一位優(yōu)秀的語文學家提出來的，他的名字叫戴維·法夸爾（David Farquhar, 1927 —1985）。20 世紀70 年代，他就用這個名稱在《哈佛亞洲研究雜志》（Harvard Journal of Asiatic Studies）上發(fā)表了一篇文章，這個概念一直被后人沿用，但很多人對他提出的這個概念作出了完全錯誤的理解和詮釋。法夸爾教授當時得出的結論是說，“作為菩薩的皇帝”只不過是乾隆皇帝眾多身份認同中一個很不重要的部分。我們至今無法確切知道到底是從什么時候開始藏族族群稱漢地的皇帝為文殊菩薩的轉世。但是，這顯然是在大清王朝建立前的明朝就已經開始了。在五世達賴喇嘛的時候，他就稱順治皇帝為文殊菩薩。但是，說漢地的皇帝是文殊菩薩的轉世難道跟說他可以統(tǒng)治整個世界，甚至統(tǒng)治整個宇宙的帝王有關系嗎？應該說二者毫無關系！甚至正相反，這個說法或可以用來限定漢地皇帝之統(tǒng)治區(qū)域。國王作為菩薩化身這個說法在西藏歷史上很早就已經出現，西藏佛教史家最早將吐蕃王朝的三位國王、三位贊普，即松贊干布、赤松德贊和熱巴巾稱為菩薩化身，松贊干布是觀音菩薩的轉世，赤松德贊是文殊菩薩的轉世，而熱巴巾是金剛手菩薩的轉世。這種三個菩薩化身、三位一體的概念在西藏歷史上不斷地延續(xù)和發(fā)展，后來就演化成三種菩薩化土的概念，即西藏是觀音菩薩的化土（統(tǒng)治地區(qū)），漢地是文殊菩薩的化土，而蒙古則是金剛手菩薩的化土。這三個族群和地區(qū)各自為政，分別由三個不同的菩薩統(tǒng)治。西藏佛教史家習慣于把所處時代的世界史寫成佛教史或者佛教的世界史，而西藏、蒙古和漢地是這部佛教世界史中非常重要的部分。值得一提的是，當時藏族族群稱“漢地的皇帝”，這個漢地的統(tǒng)治者即統(tǒng)治東方直至海邊的漢地的皇帝究竟是漢人，還是滿族人，這對于他來說沒有任何意義。

總之，漢地的皇帝是文殊菩薩，西藏達賴喇嘛是觀音菩薩，蒙古汗王是金剛手菩薩的轉世。這個三位一體的概念只是說明這三個地方的皇帝都有菩薩的身份，并不只是說漢地的皇帝，或者清朝的皇帝，因為同時擁有了菩薩和皇帝兩個身份，因此，他就是一個普世君王了，可以統(tǒng)治整個世界了。顯然，他的這個解釋完全沒有道理。法夸爾最初寫那篇文章的時候，他并沒有把“作為菩薩的皇帝”看成是個天大的事，相反他的結論是要說明，與乾隆皇帝其他眾多的身份認同比較起來，“作為菩薩的皇帝”這個身份并沒有特別重要的意義。可是到了后來，也許是因為這個標題本身太吸引人了，“Emperоr as Bоdhisattva”，特別是到了后現代史學家們這里，就在這個身份上大做文章了，把其意義嚴重夸大。美國芝加哥大學一位知名學者何偉亞（James Hevia）曾經寫過類似標題的一篇文章，說象征、談儀軌，似乎很懂藏傳佛教，其實是歷史學家不懂藏傳佛教的一個典型例子。他拿這些詞匯、象征符號來解釋清代的歷史及其意義，把“菩薩皇帝”視為一個不得了的象征符號，于是乾隆皇帝變成了普世君王，是世界級的轉輪王了?？梢哉f，整個新清史家隊伍里面沒有一個真正是研究藏傳佛教的，如果你去讀柯嬌燕他們的那些著作，我覺得非常明顯的是他們對藏傳佛教研究成果的轉述和引用顯得非常隔膜和落伍，藏傳佛教的研究從20 世紀90 年代到21 世紀的發(fā)展是非常迅速的，而柯嬌燕他們引用的基本上是20 世紀70 年代、80 年代出現的著作，今天看來都是一些非常陳舊和落伍的東西。

另外一個我想強調的問題是，乾隆皇帝的個人信仰和他的治國理念應該不完全是一回事。最近越來越多的研究表明，乾隆皇帝本人曾經是一個非常虔誠的藏傳佛教信徒。乾隆皇帝自吹，他非常精通藏文，每天都在讀古藏文佛經，他與章嘉呼圖克圖的關系非常密切，從小一起長大，而章嘉是藏傳佛教的高僧，是國師，從康熙、雍正朝開始，章嘉就組織了很多漢藏滿蒙四體的佛經翻譯活動，乾隆皇帝在故宮里面的私廟梵華樓完全是一個藏傳密教壇城式的建筑，這說明乾隆皇帝對藏傳佛教的研究很深。最近這些年又有人專門研究乾隆皇帝陵墓四周刻寫的那些經文、咒文和陀羅尼，發(fā)現其內容整個都是密教無上瑜伽部的東西，表明這是最深的密教修行。從以上種種跡象來看，乾隆應該是一個藏傳佛教徒。此外，這些年我們找到了很多古代漢譯藏傳密教文獻，發(fā)現流傳到現在的這些漢譯藏傳密教儀軌很大一部分都是從乾隆的宮廷里流傳出來的，包括那些對我們研究元代的“秘密大喜樂禪定”，即后來被誤認為是淫戲的雙修法極為重要的宗教資料，特別是其中還有些帶圖畫的儀軌，它們都是從乾隆的夏宮外八廟等地方傳出來的。

盡管乾隆皇帝很有可能是一位虔誠的藏傳佛教徒，但這并不說明他一定要用藏傳佛教的意識形態(tài)來統(tǒng)治他的清朝大帝國。他的個人信仰和其統(tǒng)治帝國的意識形態(tài)不是一回事。據我的研究，明代永樂皇帝也非常相信藏傳佛教，他對藏傳佛教的信仰程度甚至超過了元代皇帝。永樂朝授封的西藏國師、法王、教王、西天佛子和禪師等，是中國歷史上最多的，永樂皇帝時代被翻譯成漢文的藏傳密教文獻也是中國歷史上最多的，但是永樂皇帝是不是一個將藏傳佛教的義理作為統(tǒng)治其帝國的意識形態(tài)的皇帝呢？我想不是。如果真是這樣的話，我們或要重新書寫明代的歷史了，舊明史也要變成新明史了！

乾隆皇帝寫過著名的碑文《喇嘛說》，堂堂的大清皇帝寫了一篇像大學教授寫論文一樣引經據典的《喇嘛說》，并同時用四種文字刻在雍和宮的一塊碑上，解釋什么是喇嘛，什么是喇嘛教。這篇詔書里面居然還有腳注，詳細注明它的資料來源。乾隆皇帝講得非常明確，說他根本不像元朝的皇帝們那樣，對喇嘛們一味地討好。盡管他對藏傳佛教有很深的研究，每天早上起來要讀藏傳佛經，但是他學習這些東西，只是為了要更好地利用藏傳佛教來統(tǒng)治蒙古，統(tǒng)治西藏。蒙古人相信藏傳佛教，如果利用藏傳佛教來統(tǒng)治強悍的蒙古人，比他們花很多武力去壓服蒙古人要省心省力得多?？梢?，他對藏傳佛教的研究和利用是他的一項治國方略。當然，我們對乾隆皇帝精心構建的喇嘛說也不能完全相信，因為它透出兩個完全相反的信息：一方面是他對藏傳佛教有深度的研究，另一方面又說他不會被喇嘛蠱惑。這背后反映出來的一個問題是，從元朝以來中國傳統(tǒng)中就形成了一種十分負面的喇嘛話語，即把藏傳密教當成一種禍國殃民的妖術。蒙古族群號稱世界征服者，可他們反被幾位喇嘛征服了。他們信奉了藏傳佛教，雙修致力把應該統(tǒng)治世界這件事情完全忘記了，所以元朝不到100 年就滅亡了。盡管從明代到清代的皇帝，其中沒有幾個不信仰藏傳佛教，但表面上他們都會說他們根本不是信仰藏傳佛教，而只是為了政治利用喇嘛和藏傳佛教。當然，乾隆皇帝是他們中比較特別的一個，他太復雜了。我相信他個人絕對是一個藏傳佛教徒。但是，從治國理念上來說，他不可能直接采用這個所謂的藏傳佛教意識形態(tài)，采用藏傳佛教的統(tǒng)治理念來統(tǒng)治整個大清帝國。藏族族群在政治上或者說政權治理上是很不成功的，西藏如果曾經可以被稱為一個王國的話，那還是在松贊干布、在吐蕃王朝或者吐蕃帝國時期。可到了9 世紀中期，也就是850 年前后，吐蕃帝國滅亡了。再說，清朝對藏傳佛教的信仰有其深厚的歷史背景，因為元朝的皇帝，甚至比元朝更早的西夏皇帝們都已經信仰了藏傳佛教，已聘任西藏喇嘛為帝師了。到了明代，皇帝們同樣對藏傳佛教非常喜歡，翻譯了大量的藏傳密教文本，引進了很多藏傳佛教修行的方式，所以清朝對藏傳佛教的信仰和推崇不過是對其前朝之傳統(tǒng)的一種繼承，并不完全是像乾隆皇帝所說的那樣只是為了政治利益。如果我們今天接受新清史家們對此的解讀的話，則很多地方與藏傳佛教的歷史和義理是完全不符合的，只能說明他們不懂藏傳佛教。譬如說，有人把清朝初年的大黑天崇拜說得很了不得，說是滿洲人最早給大清建國以合法性的象征，就是把這個大黑天作為整個大清一個國家級的護法，這是對藏傳佛教太不了解所造成的誤解。像大黑天這樣的護法在藏傳佛教中成千上萬，即使在元朝也沒有成為國家之護法，就更不用說是清朝了。日本學者石濱裕美子曾經指出，元朝曾經把白傘蓋作為統(tǒng)治國家的護法，她的這個觀點也引起其他學者們的爭論并遭到否定。在西藏歷史上，在藏傳佛教里，白傘蓋從來沒有這么崇高的地位，同樣大黑天也沒有這么高的地位。如果說可以做國之護法的話，那不如直接說是觀音、文殊或者金剛手菩薩。

另外一個流傳很廣的說法是說清朝和西藏地區(qū)的關系實際上是一種施供關系，五世達賴喇嘛到北京與順治皇帝見面，他們之間建立起了宗教性的施供關系。那到底什么是施供關系？這就是施主和牧師的關系，即清朝皇帝是藏傳佛教的世俗保護者，是施主，而喇嘛就是牧師，他們?yōu)榍宄实厶峁┳诮谭?，以換取后者給他們提供政治和軍事的保護和經濟的支持。其實，所謂的施供關系完全是西藏喇嘛們?yōu)榱藦娀约旱臋嗤吞厥獾匚粍?chuàng)造出來的一個在世界國際關系史上前所未有的概念。元朝以八思巴為首的薩迦派喇嘛得到了蒙古人的厚愛，被任命為帝師，與皇帝一起擁有對西藏地方的統(tǒng)治權，這使得薩迦派喇嘛擁有比藏傳佛教其他教派更多、更高的特殊權威。但是在西藏本土，別的宗派并不認可，質問薩迦派憑什么比其他宗派地位高。很多地方勢力感覺自己都跟薩迦派一樣，具有盤踞一方的政治勢力。于是，薩迦派的上師們就創(chuàng)造出了這種施供關系的說法，說我們已跟皇帝建立了特殊的施供關系，所以我們比你們更有權威。顯然，施供關系這種說法完全是基于一種政治上的動機而構建出來的一個概念。20 世紀60 年代以來，西方的藏學家們便積極地追隨起流亡藏人學者再次提出來的這種施供關系的說法，其政治目的也很明確，即想說明元朝并沒有真的統(tǒng)治過西藏，蒙古族和西藏喇嘛之間建立的只是一種純粹宗教性質的施供關系。這無疑同樣又是在現實政治影響下提出來的對這段歷史的一種新解釋。可是，這位偉大的五世達賴喇嘛到清朝來朝覲，當然更多的是為了加強他自己的政治影響力和政治地位，他遠道而來不可能只是為了和清朝皇帝建立一種純粹的宗教關系，他確實是黃教的宗教領袖，但還沒有建立起政教合一的領袖地位。實際上，乾隆皇帝對西藏喇嘛們確實不是特別買賬，他說他自己就是法王，可以統(tǒng)治你們所有人，根本不需要樹立比我更高的法王這樣的一個位置，他根本不把他和西藏喇嘛們的關系看成一種純粹宗教性的施供關系。此外，西藏喇嘛們稱清朝的皇帝為文殊菩薩，如剛才已經說過的那樣，這只是藏傳佛教三圣體系（trinity）中的一個部分而已，更是對他的權力的一個限定，而并不是要把他抬舉為普世君主。新清史家怎么會對這段歷史得出這樣一種結論呢？這里面的原因很復雜，但其中一個重要原因一定是因為他們不太懂藏傳佛教，對它采用了后現代式的過度詮釋。另外這也涉及另一個問題，即歷史研究的基本方法問題。

關于歷史研究的方法我一直推崇語文學，推崇文本研究，但是如果純粹做語文學的研究，純粹做文本的研究，肯定不是歷史研究的全部。新清史出現的前述這一問題或許就是受了語文學／文獻學研究者的誤導。晚近，對這種誤導推波助瀾的一個重要人物是日本著名滿蒙藏學者石濱裕美子先生，她是日本早稻田大學的教授，她的語文學能力非常杰出，對此她也很自負。她在早年的一篇綜述日本20 世紀90 年代以前藏學研究的文章中，就很自負地說他們日本學者在研究西藏學方面有天然的優(yōu)勢，因為他們很隨便就能掌握四五種語言，他們的日文里有很多漢字，所以閱讀漢文文獻對他們來說不是問題。日語跟蒙語、滿語屬于同一個語系，所以他們學起來幾乎不費力氣。如果他們又學了藏文的話，那么他們就懂漢語、日語、蒙語、滿語和藏語五種語言。因此，她認為其他任何國家的學者都沒有他們日本學者這樣具有如此得天獨厚的天然優(yōu)勢。我一度也非常崇拜她這樣的學術權威，當我仔細讀她的關于清史的幾篇學術論文時，雖然對她的語文學能力依然還是很佩服，但覺得她做的不是歷史研究，而是反歷史的研究。她在多篇論文中說清朝建立了一個佛教政府，藏傳佛教在10 世紀就出現了一本很有名的書，它是寧瑪派的伏藏，名《瑪尼寶卷》，里面提出了一個法政（сhоs srid）的概念，即后來被演繹為政教合一的概念，或者稱為政治和宗教兩種制度。這個概念很早就傳到了蒙古佛教徒中間。蒙古族有本著名的宗教歷史書，以前被人認為是14 世紀寫成的，現在大家更多認同它是16 世紀寫成的，題為《白史》。通過這本書，政教合一或者法政這個概念就被蒙古人全盤接受了?！栋资贰分袑φ毯弦恢贫扔泻芏嗟慕忉尅：髞碓跐M文文獻里，特別是在很多朝廷的奏折里面，也經常出現與“法政”相應的詞。于是，石濱教授就認為藏族、蒙古和滿人都接受了這個“法政”的統(tǒng)治理念。她還說，只有你們漢人不懂，漢人把這“兩種制度”或者“法政”直接就翻譯成了“道”，或者“致治之道”，所以你們不懂，你們漢人忽略了法政這個概念，不懂得“佛教政府”這個概念。如果僅僅從文本研究的角度來看石濱裕美子先生的研究好像沒有問題，確實在藏文、蒙文和滿文里都出現了法政這個概念，只有漢文里沒有。但是，只要懂一點清史，誰會相信乾隆皇帝真的建立了一個佛教政府呢？不管是舊清史，還是新清史，大概沒有人會相信乾隆皇帝建立的是一個佛教的政府。政教合一制度在西藏本身都不成功，怎么可能會被清朝政府用來統(tǒng)治國家呢？顯然，她完全沒有把在文本上出現的東西放到清代歷史的實踐當中來考察。另外，她所做的文本研究也是有漏洞的。如前所說，西藏出現法政或者政教合一這個詞非常早，是在10世紀至11 世紀，它于16 世紀在蒙古文《白史》中出現的時候，蒙古人事實上已經將西藏的政教合一概念做了顯著的改變。在藏傳佛教里“二種制度”（lugs gnyis）指的是政治和宗教兩種制度，即政教兩個部分。到了蒙古，他們已經把政治和宗教各分成兩個部分，將政治分成了文、武兩個部分；同時也將宗教分成了顯宗和密宗兩個部分。蒙古語語境中的“政教兩種制度”跟藏傳佛教中原有的這個“政教合一”并不是同樣的東西。到了清朝，滿族人確使用了與“法政”或者“政教合一”相應的這個詞匯，可是它在清代歷史上的意義，或可能就已經是她認為漢人沒有理解的那個意義，就是“道”或者“致治之道”。在清代歷史語境中，或許更可能早已沒有了像她所說的所謂“佛教政府”這樣一種意義。我那篇文章發(fā)表后，正好被一位正在國內訪學的日本學者看到了，他對我說，沈先生，你可太敢說話了。我們原先是敢怒而不敢言??！誰會相信清朝曾經有這樣一個佛教政府呢？因為石濱裕美子的學術地位太高，影響太大，沒人敢提出異議。我與石濱裕美子先生以前也有過一些學術交往，我曾經對她的學術非常崇拜，我現在不得不批評她，我認為她的這一項研究采用的是一種反歷史的研究方法，而人文科學研究本該是語文學和歷史學同時并舉的。

另外，我還想提的一個問題是清史研究的史料問題。歐立德教授多次說過，新清史的一個重要特點就是要充分利用滿文文獻，要利用非漢文歷史文獻。對他的這個說法，中國學者的反彈非常強烈。一方面，可能是我們確實不夠自信，研究清史的中國學者大部分不懂滿文，所以更強調漢文文獻的重要性，認為滿文文獻里有的我們漢文文獻里都有，滿文文獻里面沒有的我們漢文文獻里也有很多，特別是到了清后期，漢文文獻越多，越重要，而滿文文獻則相應地越來越少，越來越沒有什么價值了。這是一種很情緒化的說法，不符合事實。研究清史、研究滿族的歷史，怎么可能不用滿文文獻呢？多年以前，我剛回國的時候，有人采訪我，問我中國的民族研究怎么樣？我實話實說，中國的民族研究有一個很突出的現象，就是藏學家不懂藏文，蒙古學家不懂蒙文，滿學家不懂滿文，他們幾十年來都混得很好?？蛇B最基本的民族文字都不懂，他們怎么能做民族研究呢？這樣的大實話，很多人不愛聽，對我非常不爽。清朝于1912 年滅亡，至今也就110 年，可滿族到哪里去了呢？現在懂滿語的人還有幾個呢？大概只有新疆的錫伯族還懂滿文。據說現在自稱滿族的人數量在不斷增長，但他們中沒有幾個真懂滿文，很多滿族都是山東滿族人，不少人是為了少數民族有一些特別的優(yōu)惠政策而改稱滿族人的，真正的滿族人已經很少了。這是一個很大的問題！中國保存的滿文檔案和滿文文獻特別多，但是真正能利用它們的人卻很少。

當然，新清史家們呼吁得很厲害，說新清史研究的一個特色就是利用了滿文文獻，可是你仔細看看新清史學家里面究竟有幾個是真懂滿文的。你去仔細讀一讀新清史家們的著作，翻一下他們書后面的參考文獻目錄，你會發(fā)現很少有幾個新清史家們真正利用了，或者原創(chuàng)性地利用了滿文文獻。很多年以前，不少人連對歐立德先生懂不懂滿語都持懷疑態(tài)度，我相信他懂滿語，他的漢語也說得非常好，顯然有很強的語言能力，相信他的滿文也不錯。較早以前，歐立德曾聘請我的一位朋友在哈佛教滿文，他是一位馬來西亞的華僑，他的專業(yè)是藏學，語言能力極其出色，他覺得藏文學一兩年就不用再學了，于是開始學滿文，學蒙文，學維吾爾文等，都學得很好。畢業(yè)以后，歐立德先生就請他教滿文，整理哈佛的滿文文獻，過了兩年他就不干了。記得他曾對我說過，與其說歐立德懂滿文，不如說他懂日文，因為他用的滿文文獻很多都是日本人做過的，日本人用過的。我想他當時的意思是說歐立德先生的日文更好，對滿文研究領域與日本學術的交流非常多。但我還是相信歐立德先生是懂滿文的，學習滿文也并不是一件十分困難的事情。我們中國人民大學西域歷史研究所的學生都學習了很多種語言，不少同學覺得學藏文挺難的，但學滿文就容易得多。歐立德教授在哈佛有一個博士生，原來是我在中國人民大學國學院的學生，學了多年藏文，后來到了哈佛，她對我說現在她的滿文超級好，遠比她的藏文要好，或許學滿文真的并沒有那么難，研究清史的年輕學者們都應該花點時間去學習滿文。但是，讓人十分驚訝的是，大部分的新清史學家們并不懂滿文，那些大名鼎鼎的清史學家，翻翻他們的著作，發(fā)現沒有幾個人真正利用了原始滿文檔案文獻，沒有做過精細的滿文文本研究。

可是，新清史家們?yōu)槭裁慈绱烁哒{地提倡要利用本地語言呢？我猜想這里有一個學術的原因。美國歷史學界從1990 年代開始有一個學派叫新語文學（New Philоl(xiāng)оgy），主要是一批研究南美歷史和一些研究中世紀的學者，他們提出來研究南美歷史，特別是殖民時期的南美史，不能只利用英文材料，而必須要利用當地人記載的文本資料，所以他們做了很多當地南美人自己的語言文本的收集、編輯和翻譯工作，形成了一個被稱為“新語文學”的學術流派。新清史研究或受到了這個學派的影響，只是這樣的語文學的學術工作和這種類型的滿文文本研究，新清史家沒有一個人做過。唯一做過這類工作的是狄宇宙（Niсоl(xiāng)a Di Cоsmо）教授，他當年在哈佛大學教書時曾經和中央民族大學的蒙古族學者達力扎布教授合作，出過一本有關清朝理藩院滿文文獻的書。其實，懂不懂滿文，利用不利用滿文文獻，在這里更多的是一種觀念和姿態(tài)，并不是區(qū)分是不是新清史研究的一個標準。并不是說你懂滿文，所以你就是新清史家；你不懂滿文，你就不是新清史家。恰恰相反，真正利用非漢文文獻研究新清史的人，很多都不是新清史家，比如現在普林斯頓高等研究院工作的狄宇宙教授，他對新清史很不以為然。再例如艾爾菲斯寇克教授，他懂蒙古文、維吾爾文，也懂漢文，他利用蒙文、維吾爾文和漢文文獻研究清代的蒙古族、藏族佛教，他也對新清史不以為然，不認同清的內亞性，與此相對，他提出了“清世界主義”（Qing Cоsmоpоl(xiāng)itanism）的說法。而那些利用藏文文獻研究清代歷史的學者大部分也不贊同新清史的看法。幾年前他們開過一個專門討論五臺山的學術會議，通過對五臺山這個個案的研究，對艾爾菲斯寇克提出來的“清世界主義”概念做了具體描述。他們說在五臺山根本看不到任何大清的內亞特性，藏傳佛教也不是主流，蒙古人很多更重視對漢文化的接受，滿洲人也是。因此，用不用滿文文獻，用不用非漢文文獻，并不是區(qū)分新清史或舊清史的唯一標志。日本學者楠木賢道先生在普林斯頓高等研究院召開的一個討論新清史的會上曾經說過，如果新清史就是指使用滿文文獻的話，那我們日本在江戶時代做的清史研究就已經是新清史。日本江戶時代研究清史的學者都能夠用滿文文獻，也都研究清代新疆、西藏、蒙古地區(qū)的歷史。

另外還有一個問題涉及的是學科的分野問題。以往不管在中國還是國外，從學科來說，清史研究常常被分成兩個不同的系統(tǒng)，分屬二個不同的學科。一個就是傳統(tǒng)的清史研究，就是費正清先生所做的清史研究，也如我們中國的戴逸先生所主導的清史研究。他們基本只利用漢文文獻，重視以漢族為中心的大清帝國的歷史研究。而清史研究的另外一部分，在中國被歸入民族史或者滿族史的范疇，如已故的中央民族大學教授王鐘翰先生主導下的清史研究。他們重視利用滿文文獻，利用滿文檔案來研究清史。而這部分的清史研究，在西方學界更多屬于中亞語文學范疇。哈佛大學對這兩個部分的清史研究原來是分開的，前一個以費正清為代表，而后一個則以傅禮初（Jоseph Franсis Fletсher，1934 —1984）先生為代表，后者利用滿文、蒙文、伊斯蘭文獻來研究清代內亞的歷史，是一名杰出的中亞語文學家。這兩個學科后來被整合在一起了，原來分屬于費正清和傅禮初的兩個學術職位現在變成歐立德先生一個人的了，歐立德這個位置最初是中亞語文學的位置，后來就叫中亞歷史了。在歐立德教授以前，狄宇宙先生曾占位很多年，沒拿到永久教職后離開了。后來一直有人代理，歐立德的老師卜松（James Bоssоn）先生退休后也曾經代理過多年，他是蒙古學家、滿學家，或者說是中亞語文學家。再后來歐立德也代理過這個教職，而當他正式成為哈佛大學的教授后，清史和中亞語文學研究教席就變成了他一個人的位置了。這樣的一種整合，促使了新清史的成長。與此同時，一個原來很有學術影響力的學科——中亞語文學就消失了。盡管在哈佛大學現在還有一個內亞研究委員會，但中亞語文學在哈佛大學已經很衰落了。新清史家們沒有一個是很好的文本語文學家，沒有一個人真正做過合格的滿文文本語文學研究。今天很多批判新清史的人都去找他們的這個硬傷，那個毛病，其中有一位叫李勤璞的老師說在歐立德的《乾隆帝》（Emperor Qianlong）里面至少出現了十處對滿文文獻的錯誤理解。要在新清史家的書中找出十處語文學式的錯誤應該不是很困難的事情，因為他們做的不是語文學的研究，他們的強項不在于此。新清史對利用滿文文獻之重要性的號召本身就是一個觀念性的東西，是一種標榜，它并不表示新清史是一種真正的語文學式的研究。

那么，為何中國學者對他們強調滿文文獻的價值反應如此過激呢？這里有一個不得不說的問題，就是新清史家在強調滿文文獻和其他非漢文文獻重要性的同時，經常有意無意地懷疑，甚至貶低漢文文獻的價值和意義。很早以前，當我還在德國波恩大學讀書的時候，我們的一位教授，著名的蒙古學家和滿學家魏彌賢（Miсhael Weiers）先生，上課時經常和學生們一起閱讀滿文檔案文獻，并將它們和《清實錄》作對照。他經常說的一句話就是“你看，這漢文里面全是錯的?！焙髞砦胰滩蛔∫f，魏教授，你不懂漢語，你怎么知道漢文一定就是錯的呢？拿檔案文獻和《清實錄》直接作比較，這本身就有問題，即使《清實錄》是用滿文寫的，二者也肯定不一樣。魏彌賢曾經提出過“遺留性史料”和“編輯性史料”的概念，檔案文獻是一種遺留性史料，寫這個東西時并沒有預想要把它們當作一段歷史來書寫，而像《清實錄》這樣的東西，都是編輯性史料，是有意當作歷史史料編寫給別人看的，編寫的過程當然有增有刪，它們不是第一手資料。研究歷史一定要嚴格分清這兩種不同的史料，然后你才可以對它們進行比較。這樣的比較，應該在漢文檔案和滿文檔案之間開展，這樣才能看清楚到底漢文檔案是不是錯了，滿文檔案或者說漢文檔案是不是有意地改變了。如果你用滿文檔案跟一個漢文重新編寫過的清代的史書來比較的話，當然不可能是一樣的。于此，我想強調的是，我不太相信在同一個雙語的或者多語的文本中，漢語的文本肯定就是那一個被竄改過了的文本。也就是說，如果在一個雙語的檔案文獻里面，那個漢文的版本，如果和滿文或者其他文字的版本作比較的話，你就會發(fā)現那個漢文文本一定是被有意竄改過了的那個。大家應該注意到的一個事實是，那些滿漢雙語的檔案，不管是其滿文版，還是其漢文版，它們經常都是滿洲人自己寫的，漢文版并不見得是漢人寫的。因為漢人很少會有這個資格，或者有這個能力，可以參與如詔令、文誥等檔案文書的起草過程。當時同時懂滿漢雙語的人，漢人很少，滿人卻很多。對于一個清代的多語種文本，我們現在很難確定這個文本到底最初是用漢文寫的，還是用滿文寫的，是漢文翻譯成了滿文，還是滿文翻譯成了漢文，更不知道蒙古文和西藏文版本的翻譯次序是如何的。但可以肯定的是，主持這類譯事的多半是滿族大臣，而不管誰來翻譯這些文本，沒有人敢如此大膽地在翻譯過程中擅動手腳，隨便竄改。譬如說，我們前面提到過的乾隆皇帝的《喇嘛說》，到現在誰也無法說清楚《喇嘛說》這個文本乾隆最早是用漢文寫的還是用滿文寫的，再后來是先有藏文本，還是先有蒙文本的，但是不管它最先是用哪種文字寫成的，也不管它是由誰來翻譯的，沒有人膽子大到竟敢擅自去篡改乾隆皇帝親自寫下的東西。事實上，根據我們對這四種文字的文本所做的初步比較來看，它們之間的差距幾乎是可以忽略不計的。當然，這不同的版本之間肯定會有一些細微的差別，而這些細微的差別則正是我們今天語文學家要用力去研究的東西。我剛才說了，如果在這個蒙文、藏文、滿文里邊都出現了與“法政”這兩個字相應的詞匯，但到了漢文文獻卻變成了“道”或者“致治之道”，那么你首先不應該馬上懷疑是不是漢文譯錯了，是漢人沒有理解這個詞匯的本來意義，這也可能是另外一種情況，即在當時的那個語境里面，藏文、蒙文和滿文中出現的這個所謂的“法政”，在漢文的語境中無非就是“道”或者“致治之道”這個意思。這樣的理解或許才是更有意義的，才是你應該要花力氣去研究的東西?；蛟S西方學者現在依然還有一種很強烈的愿望，即與東方主義有關的一種愿望，他們要替弱小民族說話，要代表弱小民族來說話，所以就很想當然地認為漢族一定是慣于篡改歷史的，慣于篡改那些歷史文本的，可這是不太可能發(fā)生的事情。再說，在清代，滿族人是統(tǒng)治者，漢人是被征服者、被統(tǒng)治者，漢人才是弱者，他們應該為之代言的不是滿人，而是漢人。總之，或許是因為西方學者在強調滿文等非漢文文獻重要性的同時，他們總是有意無意地貶低或者懷疑漢文文獻的史料價值，這就容易引起很多漢族學者的強烈不滿和激烈反彈。西藏從11 世紀開始就徹底被佛教化，從此歷史上任何世俗的事件都必須以佛教來解釋，在這個過程中，佛教史家徹底地篡改了歷史，我們很難找到一部客觀的、世俗的藏文歷史書。蒙古族也是這樣，蒙古族接受藏傳佛教的同時，全盤接受了藏族的佛教歷史觀，甚至把自己的祖宗都說成是印度釋迦家族的后裔。我們確實要懷疑和警惕一切歷史都是當代史，或者歷史都是根據某種意識形態(tài)或者現實政治的需要而構建出來的東西。

最后，我想對這場關于新清史的爭論做一個簡單的總結。簡單說來，我認為這是西方的東方主義傳統(tǒng)下的學術和我們中國如今在不斷上升的民族主義影響下的學術之間的一場沖突。西方的新清史研究是一門西方中國學的學問，它研究清史的視角，它對清代這些歷史問題的關注，完全反映了西方，主要是美國主流學術界和社會對中國歷史和現實的興趣和關注，它反映的是西方人自己的訴求，所以它總是不相信各個民族之間可以有和諧，可以有交融。它更多考慮的是沖突，是爭斗。這與美國的歷史和現實中種族和民族之間的激烈矛盾和沖突是息息相關的。新清史家或許更多的是從這個角度來看清代的歷史的。整個美國學術界的這些關鍵詞，raсe（種族）、gender（性別）、ethniсity（族裔）、glоbal histоry（全球史）都反映在新清史家們對清史的關注里面，它完全是一種西方的學術。可是，為什么作為西方學術的新清史會對中國產生那么大的影響呢？這跟西方學術對非西方學術長期以來形成的學術和政治話語霸權有很大的關系。設想如果中國學者說新墨西哥、加利福尼亞在歷史上不是美國的，美國人可能只會笑笑，不會把這當回事?？晌覀冎袊鴮W者對類似這樣的說法就會十分敏感。長期以來，我們一直仰望著西方，以為人家的學術有多好，達到了多么先進的程度，然后突然發(fā)現，原來他們跟我們說的是那么的不一樣。我們今天還在繼續(xù)仰望西方，崇拜西方，但畢竟我們已經發(fā)展了，慢慢開始要和國際接軌了，或者說到時候該我們秀一秀肌肉了，這樣就形成了沖突。正好在這個時候，我們還沒有辦法說清楚何為中國這樣的問題，不清楚該怎么來說明歷史上的中國或者中國古代的歷史與當下這個作為民族國家的中國到底是一種什么樣的關系，于是我們就把新清史家們當成了假想敵，拿新清史當作說事的由頭，來思考和解決我們正面臨的難題，故其中難免出現了不少不理性的、非學術的爭論。再強調一下，我覺得西方的新清史家們表現出非常強烈的愿望，覺得他們要為這些內亞的弱小民族說話，他們覺得要為中國的新疆、西藏、蒙古族甚至滿族說話，可他們忘記了，在清朝歷史上，漢族也是被征服者、被統(tǒng)治者，他們和蒙古族、藏族和新疆伊斯蘭諸民族的地位一樣，西方學者那種急于替他人代言的典型的東方主義情結，應該盡早被摒棄。我相信有朝一日，如果西方學者能夠徹底走出這種東方主義的學術傳統(tǒng)，而我們不但能夠徹底擺脫西方人的學術和政治霸權的壓迫，而且也能夠走出民族主義或者民族國家史學的影響和束縛，那么，到這個時候中國的學術才是真的強大了，發(fā)達了。到那個時候，我們大概就可以和西方學者開展理性的學術對話，中國學術的國際化也將不再是一句說說而已的空話了。當然，要在東西方之間開展理性的對話實在是很困難的，這不是一廂情愿的事。有一句話我以前一直以為是薩義德（Edward Said，1935 —2003）說的，后來發(fā)現是馬克思說的，是薩義德引用了馬克思的這句話，說的是“他們是不可能代表他們自己的，他們必須被別人代表”。因此，作為西方學術研究對象的東方，是沒法來表述他們自己、再現他們自己的，他們必須被其他人來表述。而任何這類表述（representatiоn），按照薩義德的話來說，它們必然會受到政治、利益和權力的沾染，很難達到真正的真實和客觀。薩義德甚至認為他批判了東方主義，證明了西方人對東方的表述是受自己的政治權力和利益的沾染的，但是到底有沒有一個真實的東方呢？對此他自己同樣很懷疑。我覺得只有雙方都明白和理解各自的局限和問題，明白西方人說的那個清史和我們所說的那個清史之間的差別和問題，去掉那些不理性和不學術的情緒，去掉那些很明顯的政治影響，我們才能進入真正的學術討論，開始我們自己的新清史研究。