高廣旭

古典政治哲學(xué)與《資本論》的當(dāng)代激活

高廣旭

(東南大學(xué)人文學(xué)院，江蘇南京，211189)

將研究視角從近代政治哲學(xué)轉(zhuǎn)換到古典政治哲學(xué)，是拓展《資本論》政治哲學(xué)激活研究的一種路徑。古希臘哲人關(guān)于經(jīng)濟(jì)生活與政治生活關(guān)系的理解，為闡明《資本論》的政治哲學(xué)意義開辟了新的空間?！顿Y本論》將價(jià)值二重性和勞動(dòng)二重性引入現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)形式分析，繼承并發(fā)展了古典政治哲學(xué)對(duì)于經(jīng)濟(jì)生活的政治和道德意義的理解，為重塑現(xiàn)代人的經(jīng)濟(jì)存在和政治存在的主體地位奠定了基礎(chǔ)?！顿Y本論》的政治哲學(xué)主題既不是懸置超越物質(zhì)生產(chǎn)方式之上的絕對(duì)正義，也不是糾纏于資本主義財(cái)富分配是否公平的分配正義，而是通過指認(rèn)資本主義生產(chǎn)方式和分配正義的歷史必然性和局限性，超越近代自由主義政治哲學(xué)塑造的“特殊正義”幻象，實(shí)現(xiàn)以人的自由全面發(fā)展為內(nèi)涵的“普遍正義”。

古典政治哲學(xué)；《資本論》；經(jīng)濟(jì)；政治；正義

如何在政治哲學(xué)語境下激活《資本論》，是近年來學(xué)界廣泛關(guān)注的問題。這一問題之所以被關(guān)注，是因?yàn)樗粌H關(guān)系到如何激活《資本論》的當(dāng)代解釋力，而且關(guān)系到如何明確馬克思政治哲學(xué)的理論特質(zhì)。從目前的研究趨向來看，學(xué)界大多從西方近代政治哲學(xué)的分配正義視角出發(fā)，聚焦于辨析《資本論》是否持有以及持有何種正義原則，而少有研究跳出這一視角，回到古人關(guān)于政治生活本質(zhì)以及正義概念的探討，以此重審《資本論》的政治哲學(xué)意蘊(yùn)問題。鑒于此，本文提出，探討政治哲學(xué)語境下《資本論》的當(dāng)代激活，不妨將研究視角從近代政治哲學(xué)轉(zhuǎn)換到古典政治哲學(xué)。古典政治哲學(xué)對(duì)于經(jīng)濟(jì)與政治關(guān)系的總體性探討，既與近代政治哲學(xué)在國家與市民社會(huì)二元分立意義上理解政治與經(jīng)濟(jì)關(guān)系不同，也為闡明《資本論》政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的政治哲學(xué)意義開辟了新的理論空間。基于對(duì)政治與經(jīng)濟(jì)辯證關(guān)系的理論自覺，《資本論》在反思資產(chǎn)階級(jí)政治意識(shí)形態(tài)的本質(zhì)，求解走出現(xiàn)代性政治困境可能路徑等方面，從古典政治哲學(xué)獲取了豐富的思想滋養(yǎng)。由此，跳出近代政治哲學(xué)及其分配正義視角，回到古典政治哲學(xué)語境探討《資本論》的當(dāng)代激活問題，無論對(duì)于深化《資本論》理論價(jià)值的當(dāng)代闡釋，還是對(duì)于推進(jìn)馬克思政治哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究，都是一項(xiàng)值得關(guān)注的課題。

一、古典政治哲學(xué)語境中的政治生活與經(jīng)濟(jì)生活

在古希臘城邦時(shí)代，與經(jīng)濟(jì)生活相比，政治生活是日常生活中更為重要的部分。當(dāng)亞里士多德說“城邦之外的個(gè)人，不是野獸就是神”的時(shí)候[1](4)，他就是在強(qiáng)調(diào)政治生活對(duì)于個(gè)人家庭生活的價(jià)值優(yōu)先性。在亞里士多德看來，城邦是自然的產(chǎn)物，也就是個(gè)人組成的家庭再結(jié)合的產(chǎn)物，但是城邦共同體在地位上要高于家庭共同體，因?yàn)槌前罟餐w追求的是作為正義的善即至善，而家庭共同體追求的善是作為財(cái)富的善。雖然正義和財(cái)富都是個(gè)人追求的對(duì)象，但是正義作為一種德性的善要高于財(cái)富這種物質(zhì)的善。同時(shí)，亞里士多德還強(qiáng)調(diào)，家庭共同體追求的財(cái)富的善是城邦共同體追求的正義的善的前提條件。在《政治學(xué)》第一卷，亞里士多德在明確了城邦共同體是個(gè)人作為政治存在者天生追求的對(duì)象之后，集中探討了作為城邦經(jīng)濟(jì)生活運(yùn)行方式的“家務(wù)管理”和作為單純財(cái)富積累的“致富術(shù)”的區(qū)別。在亞里士多德看來，如果說政治哲學(xué)研究的對(duì)象是最好的城邦和美好的生活，那么最好的城邦和美好的生活必須依靠一定物質(zhì)財(cái)富的積累來保證，而“家務(wù)管理”就是為了滿足美好生活所需的財(cái)產(chǎn)或財(cái)富貯存和積累的技術(shù)。

“家務(wù)管理”的目的是為了積累更多的財(cái)產(chǎn)或財(cái)富，由于這種積累的目的是出于對(duì)財(cái)富和財(cái)產(chǎn)的物質(zhì)質(zhì)料的需要，所以不同家庭之間的物品交換以及通過交換來增加自己的財(cái)富，這是符合自然本性的，或者說是一種自然的“致富術(shù)”。但是隨著貨幣的出現(xiàn)，以貨幣為中介的交換代替了物與物的交換，于是以“聚斂錢幣”為目的的“致富術(shù)”出現(xiàn)了。由于這種“致富術(shù)”以貨幣增殖而不是物質(zhì)財(cái)富的增加為目的，因而，如果說基于物質(zhì)需要所進(jìn)行的財(cái)富積累和財(cái)富管理是有限度的，那么以“斂財(cái)”為目的的家庭財(cái)務(wù)管理則是沒有限度的，它旨在無止境地?cái)U(kuò)大他們錢幣的數(shù)目。

問題的關(guān)鍵在于，人們往往將以上兩種“致富術(shù)”混淆起來，即將維持家庭和城邦存在的必要物質(zhì)財(cái)富獲取的致富術(shù)與以貨幣增殖或斂財(cái)為目的的致富術(shù)相混淆。結(jié)果，“有些人認(rèn)為致富便是家務(wù)管理的目的，而且，他們生活的全部旨趣就在于無限地聚斂財(cái)富，或者無論如何不使財(cái)富減少。人們之所以產(chǎn)生這樣的想法，是因?yàn)樗麄儍H知道生活而不去追求美好的生活；而且，就像他們的欲望無止境一樣，他們企求滿足的手段也無止境。有些人追求美好生活，但企求的不過是滿足肉體快樂，熱衷于財(cái)富的獲得；因?yàn)檫@樣的樂趣似乎取決于財(cái)產(chǎn)的多寡，第二種致富術(shù)就這樣產(chǎn)生了。”[1](19)因此，在亞里士多德看來，家務(wù)管理的目的不能局限于“聚斂財(cái)富”，或者說為了滿足于肉體快樂，而應(yīng)該是為“追求美好的生活”服務(wù)。換言之，“美好的生活”不應(yīng)該受制于財(cái)富的多寡，更不能局限于對(duì)貨幣財(cái)富的無止境追求。因?yàn)?，雖然財(cái)富積累是美好生活的條件，但是財(cái)富積累不等于美好生活，而當(dāng)財(cái)富積累變成了單純的“斂財(cái)”和“貨幣積累”時(shí)，它更是與美好生活無關(guān)。

可見，在古希臘人看來，雖然物質(zhì)財(cái)富是實(shí)現(xiàn)“美好生活”的條件，但只是必要條件而不是充分條件。也就是說，沒有物質(zhì)財(cái)富無法設(shè)想“美好生活”，有了物質(zhì)財(cái)富不必然實(shí)現(xiàn)“美好生活”。物質(zhì)財(cái)富只能支撐起生活的基礎(chǔ)，而不能確保人們生活的美好和幸福。那么，美好和幸福的生活靠什么實(shí)現(xiàn)呢？古希臘人認(rèn)為，這種生活只有依靠好的城邦生活或政治生活來實(shí)現(xiàn)。什么是好的城邦生活或政治生活呢？對(duì)此，亞里士多德強(qiáng)調(diào)，好的城邦生活或政治生活就是能夠引導(dǎo)人們以德性的方式生活，或者說，能夠培養(yǎng)和塑造人的德性的共同體生活。由于在政治共同體中生活是人的本性，所以政治理論的目的就是探討什么是好的共同體，而判斷一種政治共同體是否是好的，就在于它是否符合政治生活的最高的善即德性，“政治學(xué)的目的是最高的善，它致力于使公民成為有德性的人、能做出高尚[高貴]行為 的人”[2](26)。因此，對(duì)于古希臘人而言，在城邦的政治共同體中過一種有德性的生活，要比在家庭財(cái)務(wù)管理中獲取更多的財(cái)富更重要。特別是當(dāng)這種財(cái)富的獲取方式是貨幣積累和無止境的斂財(cái)時(shí)，好的政治生活作為一種美好生活的追求就顯得更為重要。

亞里士多德關(guān)于家務(wù)管理與致富術(shù)關(guān)系的分析，以及二者與美好生活關(guān)系的論述，可以說是對(duì)古希臘人對(duì)于經(jīng)濟(jì)生活與政治生活關(guān)系理解的總結(jié)。從這些分析中，我們不僅可以看出經(jīng)濟(jì)生活相對(duì)于政治生活的從屬地位，而且可以看出古希臘人對(duì)經(jīng)濟(jì)生活的理解是在一種包含著正義和德性在內(nèi)的廣義經(jīng)濟(jì)學(xué)視域中展開的。換言之，經(jīng)濟(jì)生活總是在政治哲學(xué)和倫理學(xué)視域中被思考的。這種理解方式與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)將物質(zhì)財(cái)富生產(chǎn)、分配和交換與道德截然分開的理解方式存在本質(zhì)差別?！艾F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)只考慮人們?cè)诮?jīng)濟(jì)活動(dòng)中如何行動(dòng)，而不考慮他們應(yīng)該如何行動(dòng)，這些經(jīng)濟(jì)活動(dòng)包括了生產(chǎn)、消費(fèi)和分配?，F(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)通過把人類行為的倫理方面排除出去而設(shè)法獲得了一種科學(xué)的地位，然而，作為結(jié)果，它卻無意中陷入到了這種思想的圈套中，即利益的最大化和效用的最大化是一件好的事情，并運(yùn)用這些假設(shè)去解釋人類的行為?！盵3](185)顯然，與只考慮“如何行動(dòng)”而不考慮“應(yīng)該如何行動(dòng)”的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)不同，古希臘人對(duì)經(jīng)濟(jì)生活的理解蘊(yùn)含著諸多政治和道德的因素。經(jīng)濟(jì)生活不是只追求利益的事情，而是關(guān)系個(gè)體德性的培育和城邦公共德性和正義的保持。

在歷史學(xué)家色諾芬關(guān)于古希臘經(jīng)濟(jì)生活的描述中，同樣可以看到經(jīng)濟(jì)生活與政治生活關(guān)系在這種理解模式中被總結(jié)。色諾芬的《經(jīng)濟(jì)論》一書的名稱來源于古希臘詞匯Oikonomikos。從字面上看，這是一個(gè)復(fù)合詞，由oikos(家)和nomos(習(xí)俗、法律)構(gòu)成，所以可以直譯為“家庭管理”或“家庭事務(wù)管理”。它是一個(gè)形容詞，含義是“在家庭管理的技術(shù)上是有經(jīng)驗(yàn)的”。這是古希臘最早關(guān)于經(jīng)濟(jì)事務(wù)本質(zhì)的概括，也一般被看作是英語economics(經(jīng)濟(jì))一詞的來源[3](186)。

在《經(jīng)濟(jì)論》的第一部分“關(guān)于財(cái)產(chǎn)管理的討論”中，色諾芬首先借助蘇格拉底與克利托布勒斯之間的對(duì)話，探討了作為商品的長笛的使用價(jià)值和交換價(jià)值。蘇格拉底說，長笛對(duì)于能夠使用它的人有使用價(jià)值，對(duì)于不能使用它的人就沒有使用價(jià)值。但是即使不使用長笛的人也可以在市場(chǎng)上拿它來換錢，這時(shí)候長笛對(duì)他就有交換價(jià)值。問題在于，如果一個(gè)人不懂得怎樣用錢，對(duì)錢就要敬而遠(yuǎn)之。因?yàn)槟糜瞄L笛換來的錢去做“錯(cuò)誤的事情”，這個(gè)時(shí)候長笛就沒有什么價(jià)值了，或者說，錢對(duì)于不會(huì)使用或錯(cuò)誤使用它的人而言，并不是真正的財(cái)富[4](3)。

色諾芬在這里以長笛為例提出了物品的使用價(jià)值和交換價(jià)值這一經(jīng)濟(jì)學(xué)問題。但是與亞里士多德一樣，色諾芬筆下的使用價(jià)值和交換價(jià)值在某種意義上不是單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)概念，而是為論證人的德性和正義重要性服務(wù)的政治哲學(xué)或倫理學(xué)概念。當(dāng)他強(qiáng)調(diào)用長笛交換到錢必須做“正確的事情”的時(shí)候，已經(jīng)表明這種經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)財(cái)富和財(cái)產(chǎn)的倫理學(xué)界定，即在商品交換和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中積累起來的財(cái)富，必須在倫理和道德的框架下進(jìn)行，其目的必須是增進(jìn)個(gè)人和城邦的德性。

可見，不管是亞里士多德還是色諾芬，他們都強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)生活要符合政治和道德的要求。財(cái)富和財(cái)產(chǎn)不是生活的目的，德性和正義才是美好生活的本質(zhì)。精神生活的善要高于物質(zhì)生活的善，政治的和倫理的善要高于經(jīng)濟(jì)的善。正是在這個(gè)意義上，我們才能理解柏拉圖何以在《理想國》中強(qiáng)調(diào)：只有正義是至善，也就是世界上最好的東西之一。正義作為最好的東西，不是因?yàn)槠鋷淼慕Y(jié)果是好的，而是因?yàn)槠浔旧砭褪呛玫腫5](56)。當(dāng)柏拉圖把正義看作是絕對(duì)的善或善本身的時(shí)候，其他的善包括經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的善自然只能是相對(duì)的或次等的善。于是，柏拉圖認(rèn)為，在“理想國”或正義的城邦之中，任何人不得擁有任何私產(chǎn)，包括房屋、糧食在內(nèi)的生活必需品只能以公共的方式提供。作為世俗財(cái)產(chǎn)和物品交換中介的金銀等貨幣是“罪惡之源”[5](131)。它們不僅不會(huì)增進(jìn)城邦的正義和善，反而會(huì)使城邦的正義和善遭到破壞。

基于以上梳理，我們看到，盡管古希臘的哲人們對(duì)經(jīng)濟(jì)生活的本質(zhì)和規(guī)律嘗試作了總結(jié)和概括，但是這種總結(jié)和概括始終是在一種倫理學(xué)和政治哲學(xué)框架下展開的，經(jīng)濟(jì)生活始終是作為一種蘊(yùn)含著道德德性和政治理念指引的生活被規(guī)范的。因此，經(jīng)濟(jì)生活被嚴(yán)格限制為僅僅是一種家庭事務(wù)的管理技術(shù)，它盡管可以增加家庭的財(cái)富和財(cái)產(chǎn)，但是財(cái)富和財(cái)產(chǎn)不可能成為個(gè)人和社會(huì)追求的目標(biāo)，更不可能成為高于德性、正義等倫理的和政治的善。古希臘哲人對(duì)于經(jīng)濟(jì)生活與政治生活的地位以及二者關(guān)系的這一理解，不僅使得西方政治哲學(xué)在其開端處就確立了極其高遠(yuǎn)的思想起點(diǎn)，而且為我們?cè)诂F(xiàn)代社會(huì)背景下重思經(jīng)濟(jì)生活與政治生活的關(guān)系，重構(gòu)人類經(jīng)濟(jì)存在和政治存在的意義，提供了重要的思想 參照。

古希臘人對(duì)經(jīng)濟(jì)生活和政治生活以及二者關(guān)系的梳理，不僅構(gòu)成我們認(rèn)識(shí)古希臘社會(huì)生活特征的切入點(diǎn)，而且在更深層意義上構(gòu)成我們透視現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活和政治生活的特征及其困境的思想資源。正是由于缺乏德性原則的指引，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活蛻變?yōu)橐浴皵控?cái)”和“貨幣增殖”為目標(biāo)的營利生活，現(xiàn)代政治生活變成了以“權(quán)利讓渡”和“保護(hù)財(cái)產(chǎn)”為本性的契約生活。個(gè)人在這兩種生活中陷入雙重的異化狀態(tài)，要么是自私自利和利己主義的“單子”，要么是被剝奪了現(xiàn)實(shí)生活主權(quán)的虛構(gòu)的“公民”。

更為重要的是，資本主義生產(chǎn)方式與上述雙重異化存在著深度勾連關(guān)系，導(dǎo)致現(xiàn)代社會(huì)的私人生活和公共生活均陷入危機(jī)之中。私人生活由于被資本邏輯主導(dǎo)的商品的生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)過程所裹挾，個(gè)人毫無個(gè)性、隱私和閑暇可言，只能淪為資本增殖的犧牲品。公共生活及其樹立起來的政治觀念和政治理想看似獨(dú)立于經(jīng)濟(jì)生活，實(shí)則變成一種抽象的政治幻象，本質(zhì)上不過是資本邏輯實(shí)現(xiàn)自身作為社會(huì)權(quán)力的工具而已。正是在這個(gè)意義上，阿倫特提出，古典政治哲學(xué)關(guān)于經(jīng)濟(jì)生活與政治、私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的區(qū)分，對(duì)于深入反思現(xiàn)代社會(huì)危機(jī)有著重要的價(jià)值。

在阿倫特看來，古希臘城邦時(shí)代家庭生活和政治生活是被清晰地區(qū)分開的，對(duì)應(yīng)的正是人的私人生活和公共生活的區(qū)分。而現(xiàn)代社會(huì)一個(gè)新的領(lǐng)域或生活方式的出現(xiàn)，模糊了維持生計(jì)的家庭生活與探討共同生活和自由的政治生活的界限。結(jié)果，“我們從家庭的影像中看到了民族和政治共同體的身軀，現(xiàn)在家庭的日常事務(wù)必須由一個(gè)龐大的、全國性的家政管理機(jī)構(gòu)來進(jìn)行管理。與這一新發(fā)展相應(yīng)的科學(xué)思想不再是政治科學(xué)，而是‘國民經(jīng)濟(jì)學(xué)’，或‘集體家政管理’”[6](62)。對(duì)于這個(gè)領(lǐng)域的名稱，“我們把這個(gè)家庭的集合稱為社會(huì)，把它的政治組織形態(tài)稱為‘國家’”[6](62)。而社會(huì)和民族國家這一模糊了經(jīng)濟(jì)生活與政治生活邊界的新的領(lǐng)域的興起，意味著國民經(jīng)濟(jì)學(xué)代替了家庭財(cái)務(wù)管理，社會(huì)政治理論代替了政治哲學(xué)，現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活與政治生活深度交織在一起。

在這個(gè)意義上，當(dāng)《資本論》透過資本與勞動(dòng)的辯證關(guān)系，揭示資本主義生產(chǎn)方式以及與之相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系時(shí)，它實(shí)際上比阿倫特更早更深刻地揭示了，資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活和政治生活以及二者關(guān)系的重構(gòu)?！顿Y本論》的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判對(duì)現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活和政治生活困境的剖析，就是對(duì)資本邏輯蘊(yùn)含的社會(huì)權(quán)力所造成的現(xiàn)代人在私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域陷入異化境地的指認(rèn)。由此，馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判與古典政治哲學(xué)在現(xiàn)代性經(jīng)濟(jì)批判和政治批判的問題域意義上，獲得了對(duì)話的可能。

二、價(jià)值與勞動(dòng)：《資本論》與古希臘經(jīng)濟(jì)思想的對(duì)話

毋庸置疑，《資本論》與古希臘經(jīng)濟(jì)思想在理論背景、話語邏輯和理論旨趣等方面存在諸多差別?！顿Y本論》對(duì)于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活的反思是奠基于勞動(dòng)價(jià)值論的基礎(chǔ)之上的，古希臘經(jīng)濟(jì)思想對(duì)于勞動(dòng)和價(jià)值的關(guān)系尚沒有達(dá)到一般性的理論認(rèn)識(shí)。勞動(dòng)對(duì)于古希臘人而言主要是個(gè)別人(奴隸)的勞動(dòng)活動(dòng)，價(jià)值也主要是勞動(dòng)產(chǎn)品的使用價(jià)值，抽象勞動(dòng)和交換價(jià)值尚未被自覺地提出。然而，古希臘經(jīng)濟(jì)思想蘊(yùn)含的政治哲學(xué)和道德哲學(xué)意蘊(yùn)，為深化馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的當(dāng)代理解提供了更為寬廣的視野?！皟r(jià)值”和“勞動(dòng)”既是馬克思與古人的主要分歧所在，也是二者對(duì)話的重要支點(diǎn)。

馬克思與古人的對(duì)話首先體現(xiàn)在對(duì)“價(jià)值”問題的理解上。眾所周知，馬克思對(duì)于價(jià)值的理解是在批判繼承資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動(dòng)價(jià)值論的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步發(fā)展出使用價(jià)值與交換價(jià)值的二重性原則。在馬克思看來，作為商品的勞動(dòng)產(chǎn)品是使用價(jià)值與交換價(jià)值的統(tǒng)一體，前者是不同商品之間的質(zhì)的差異性，后者是不同商品之間的量的同質(zhì)性。雖然真正決定商品作為特殊的勞動(dòng)產(chǎn)品的是交換價(jià)值，但是使用價(jià)值也是商品的重要屬性。

基于商品價(jià)值二重性的分析，馬克思進(jìn)一步揭示了貨幣作為商品交換價(jià)值的一般形式的本質(zhì)，從而強(qiáng)調(diào)在貨幣向資本的轉(zhuǎn)化過程中，剩余價(jià)值的來源不在貨幣與商品簡(jiǎn)單交換的流通過程中，而在貨幣與一種特殊商品即勞動(dòng)力的交換實(shí)現(xiàn)之后，也就是在勞動(dòng)力商品的使用過程中。由此，馬克思實(shí)現(xiàn)了從商品二重性入手對(duì)貨幣“蝶變”為資本的秘密的揭示，更揭示了勞動(dòng)力商品的交換價(jià)值與使用價(jià)值的“差額”即剩余價(jià)值被資本家無償占有的事實(shí)。在這個(gè)意義上，商品的價(jià)值二重性正是馬克思把握資本主義生產(chǎn)方式的本質(zhì)和秘密的入口。

正如《資本論》第一卷開篇所強(qiáng)調(diào)的，資本主義生產(chǎn)方式創(chuàng)造的社會(huì)財(cái)富表現(xiàn)為“龐大的商品堆積”，單個(gè)商品是資本主義社會(huì)財(cái)富的“元素”形式，所以《資本論》的研究從分析商品開始[7](47)。通過對(duì)商品的分析，馬克思逐步揭示了商品的價(jià)值二重性以及背后隱藏的勞動(dòng)二重性，再基于對(duì)這雙重二重性的揭示，剖析了從作為一般等價(jià)物的商品即貨幣向資本轉(zhuǎn)化的過程。由此，馬克思深刻揭示出，現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式的目的就是為了榨取勞動(dòng)者的剩余價(jià)值，現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活已經(jīng)被資本主義生產(chǎn)方式所主導(dǎo)，經(jīng)濟(jì)生活的目的不是為了物質(zhì)財(cái)富的積累，而是交換價(jià)值的自我增殖。

可見，《資本論》研究的開端雖然是商品，但其根本研究對(duì)象是資本對(duì)現(xiàn)代世界的塑形。在這種塑形中，資本是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活的主體，人是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活的客體。而馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判在揭示現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活這一本質(zhì)特征的同時(shí)，蘊(yùn)含著的正是要瓦解資本的主體地位或資本對(duì)人的統(tǒng)治，重塑人在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活中的主體地位，恢復(fù)人的尊嚴(yán)和價(jià)值。

與馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判強(qiáng)調(diào)在使用價(jià)值和交換價(jià)值的張力中把握經(jīng)濟(jì)生活的本質(zhì)不同，古希臘經(jīng)濟(jì)思想的價(jià)值理解主要是在使用價(jià)值層面展開的，關(guān)注的重心是勞動(dòng)產(chǎn)品作為物品所具有的物質(zhì)財(cái)富意義。如前文所言，在亞里士多德和色諾芬看來，經(jīng)濟(jì)生活的目的應(yīng)該是物質(zhì)財(cái)富積累，而物質(zhì)財(cái)富積累的目的應(yīng)該是人的德性和幸福的提升。換言之，古希臘經(jīng)濟(jì)學(xué)思想之所以關(guān)注勞動(dòng)產(chǎn)品的使用價(jià)值，是因?yàn)槿说淖饑?yán)和價(jià)值始終被看作是經(jīng)濟(jì)生活的根本目的。正因如此，古希臘人對(duì)于商業(yè)貿(mào)易或以貨幣積累為目的的經(jīng)濟(jì)行為始終抱有消極的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為這種經(jīng)濟(jì)行為違背了經(jīng)濟(jì)生活的原初動(dòng)機(jī)。因此，雖然馬克思與古人關(guān)于經(jīng)濟(jì)生活重心的認(rèn)識(shí)存在分歧，但是二者的價(jià)值理論在消除交換價(jià)值的抽象統(tǒng)治，恢復(fù)使用價(jià)值的實(shí)體性意義，或者說，在消除貨幣的異化和確立人在經(jīng)濟(jì)生活中的主體地位這一層面是可以對(duì)話的。在充分借鑒以亞里士多德和色諾芬為代表的古希臘經(jīng)濟(jì)思想的基礎(chǔ)上，《資本論》在理論根基的意義上具有了與資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)不同的旨趣。這就是，不再將經(jīng)濟(jì)研究的目標(biāo)僅僅局限于揭示交換價(jià)值自我增殖的秘密，而是通過剖析使用價(jià)值與交換價(jià)值的矛盾關(guān)系，揭示現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式的特征和局限。當(dāng)馬克思重新將使用價(jià)值引入現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)形式的分析時(shí)，他繼承并發(fā)展了古希臘經(jīng)濟(jì)思想對(duì)于經(jīng)濟(jì)生活的政治哲學(xué)和道德哲學(xué)意蘊(yùn)的理解，并力圖為確立現(xiàn)代人在經(jīng)濟(jì)生活和政治生活中的主體地位重新奠基。

馬克思與古人在“價(jià)值”問題上的對(duì)話為在“勞動(dòng)”問題上的對(duì)話奠定了基礎(chǔ)。眾所周知，首先發(fā)現(xiàn)商品的交換價(jià)值和財(cái)富的秘密是凝結(jié)在商品中的無差別勞動(dòng)的人是亞當(dāng)·斯密。馬克思指出，斯密超越具體勞動(dòng)而提出“勞動(dòng)一般”概念，使得現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)“大大地前進(jìn)了一步”[8](45)。但是與斯密僅僅在經(jīng)濟(jì)學(xué)層面理解勞動(dòng)不同，馬克思賦予勞動(dòng)更多哲學(xué)的意義。當(dāng)馬克思將勞動(dòng)與人的本質(zhì)關(guān)聯(lián)起來加以考察的時(shí)候，他就在勞動(dòng)作為現(xiàn)代人存在方式的意義上自覺到勞動(dòng)的現(xiàn)代性意義。

勞動(dòng)對(duì)于馬克思而言，既是人的物質(zhì)資料的生產(chǎn)活動(dòng)，也是人作為類的存在者的對(duì)象性活動(dòng)，是人的“類本質(zhì)”的自我構(gòu)建活動(dòng)。早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思通過對(duì)黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的解讀，提出了人的本質(zhì)是在勞動(dòng)中創(chuàng)造出來的，因?yàn)樵趧趧?dòng)這一對(duì)象性活動(dòng)中，人的自我異化和自我異化的克服是同一個(gè)過程，人的物化的過程同時(shí)也是物的人化的過程，是人作為有意識(shí)的有意志的主體，在對(duì)物的改造活動(dòng)中將自身的主體性自主確立起來的過程?！昂诟駹柊讶说淖晕耶a(chǎn)生看作一個(gè)過程，把對(duì)象化看作非對(duì)象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；可見，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果。”[9](320)正是基于這樣一種勞動(dòng)理解，馬克思在《資本論》中一方面強(qiáng)調(diào)了自由勞動(dòng)作為現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式得以可能的重要前提，因?yàn)樽杂蓜趧?dòng)意味著工人自由地出賣自己的勞動(dòng)力或者商品化的勞動(dòng)得以可能；另一方面強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)代社會(huì)的自由勞動(dòng)只是一種假象，擺脫了政治生活束縛的勞動(dòng)被禁錮在一種新的經(jīng)濟(jì)生活中。商品化的勞動(dòng)在資本的生產(chǎn)和再生產(chǎn)結(jié)構(gòu)中，變成了資本家不斷獲取剩余價(jià)值的工具，變成“死勞動(dòng)”不斷統(tǒng)治和奴役“活勞動(dòng)”的前提。正是在這個(gè)意義上，將勞動(dòng)從資本主義生產(chǎn)方式中解放出來，恢復(fù)勞動(dòng)與人的本質(zhì)的真實(shí)聯(lián)系，就構(gòu)成了《資本論》勞動(dòng)概念的基本思想內(nèi)涵，也體現(xiàn)了其現(xiàn)代性批判和人類解放的社會(huì)政治哲學(xué)意義。

與《資本論》中勞動(dòng)概念的現(xiàn)代性批判意義不同的是，古希臘經(jīng)濟(jì)思想中勞動(dòng)主要是一種私人性的營生活動(dòng)，從事這種活動(dòng)的人主要是奴隸和非自由人。換言之，勞動(dòng)對(duì)于古希臘人而言意味著一種不自由的活動(dòng)，自由人的事務(wù)不是從事勞動(dòng)這種私人性的營生活動(dòng)，而是追求智慧的哲學(xué)活動(dòng)和追求幸福和德性的政治倫理活動(dòng)。因此，勞動(dòng)與自由在古希臘人看來是不可能關(guān)聯(lián)起來的，勞動(dòng)意味著不自由，自由意味著不勞動(dòng)。當(dāng)然，古希臘人的勞動(dòng)觀不是說勞動(dòng)及其創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富不重要，而是說與智慧和德性相比，勞動(dòng)只是一種附屬性的或次要的活動(dòng)。勞動(dòng)不是人的存在方式，追求智慧和德性才是人之為人的要?jiǎng)?wù)所在。

從馬克思的勞動(dòng)概念與古希臘人的勞動(dòng)理解的差別來看，勞動(dòng)對(duì)于馬克思而言承載著現(xiàn)代人解放的重大意義，而對(duì)于古希臘人而言則只是一種維持生命的活動(dòng)。在這個(gè)意義上，阿倫特敏銳地提出，馬克思政治思想“真正反傳統(tǒng)”的一面正表現(xiàn)在“對(duì)勞動(dòng)的贊美”[10](12)。然而，當(dāng)我們將視角轉(zhuǎn)向馬克思在《資本論》第三卷中關(guān)于“必然王國”和“自由王國”的論述時(shí)，馬克思與古人關(guān)于勞動(dòng)和人關(guān)系的理解，似乎又不僅僅表現(xiàn)在阿倫特所說的“反傳統(tǒng)”這一消極方面，而是表現(xiàn)在可以進(jìn)行廣泛對(duì)話的積極方面。在關(guān)于“必然王國”和“自由王國”的論述中，馬克思指出，人類真正自由的實(shí)現(xiàn)是建立在對(duì)物質(zhì)生產(chǎn)及其需要的超越的基礎(chǔ)上，或者說，是建立在對(duì)勞動(dòng)作為滿足物質(zhì)需要手段的超越的基礎(chǔ)上?！白杂赏鯂皇窃诒匾院屯庠谀康囊?guī)定要做的勞動(dòng)終止的地方才開始；因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸?！盵11](928)當(dāng)然，在以勞動(dòng)活動(dòng)為前提的物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域也可以實(shí)現(xiàn)人的自由，但是這種自由必須以超越資本主義的私有制和社會(huì)化大生產(chǎn)的真正實(shí)現(xiàn)為前提，“這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的自由只能是：社會(huì)化的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為一種盲目的力量來統(tǒng)治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進(jìn)行這種物質(zhì)變換”[11](928)。

這里，馬克思提出了兩種人類自由狀態(tài)：一種是超越物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域彼岸的自由或超越物質(zhì)需要和物質(zhì)生產(chǎn)的自由狀態(tài)，另一種是物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域中的自由狀態(tài)。前者是“自由王國”中的自由，后者是“必然王國”中的自由。“必然王國”中的自由雖然蘊(yùn)含著人類將物質(zhì)生產(chǎn)置于自己的控制下，或者說人是物質(zhì)生產(chǎn)方式的主導(dǎo)者即主體，但是它畢竟仍然屬于物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域，人類目的和能力仍然受到自然必然性的束縛。與之不同的是，“自由王國”中的自由是人的目的和能力的真正發(fā)揮，是人類自由個(gè)性的充分展現(xiàn)。由此，馬克思接著指出：“但是，這個(gè)領(lǐng)域始終是一個(gè)必然王國。在這個(gè)必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)揮，真正的自由王國，就開始了。但是，這個(gè)自由王國只有建立在必然王國的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來?！盵11](929)

可見，“自由王國”才是人類追求的終極目標(biāo)，受自然束縛的物質(zhì)資料的“必然王國”僅僅是通往“自由王國”的手段。從這個(gè)角度看，《資本論》雖然分析的是資本主義物質(zhì)生產(chǎn)方式，但究其根本目的而言，則是要實(shí)現(xiàn)人類從“必然王國”到“自由王國”的轉(zhuǎn)變。這里，馬克思對(duì)兩個(gè)王國關(guān)系的論述，與古希臘人強(qiáng)調(diào)超越勞動(dòng)活動(dòng)之上的智慧和德性生活在精神層面上是相通的。當(dāng)然，作為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活的反思者和批判者的馬克思，他所強(qiáng)調(diào)的“自由王國”是建立在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)關(guān)系塑造的全人類的普遍交往的基礎(chǔ)上，而古希臘人的“自由王國”是建立在奴隸社會(huì)的自然經(jīng)濟(jì)和小型城邦范圍內(nèi)。但是這不影響二者都在精神層面追求人類超越物質(zhì)利益的糾纏，過一種有尊嚴(yán)、有個(gè)性的美好生活，更不影響二者在精神層面的這種相通性，蘊(yùn)含著對(duì)于資本主義生產(chǎn)方式通過“價(jià)值”塑形“勞動(dòng)”阻礙人類美好生活實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)代性批判意義。

綜上，馬克思《資本論》與古希臘經(jīng)濟(jì)思想在“價(jià)值”和“勞動(dòng)”兩個(gè)方面的對(duì)話表明，如果說透過古希臘哲人們的經(jīng)濟(jì)學(xué)思想實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活的社會(huì)倫理和社會(huì)政治批判，體現(xiàn)的是《資本論》與古希臘經(jīng)濟(jì)思想對(duì)話的“解構(gòu)”意義，那么當(dāng)馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判將資本的生產(chǎn)結(jié)構(gòu)與個(gè)人受抽象統(tǒng)治的社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)關(guān)聯(lián)起來，將資本的文明作用與人的解放結(jié)合起來，將經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式的重構(gòu)與社會(huì)共同體的重建貫通起來時(shí)，古希臘經(jīng)濟(jì)思想所蘊(yùn)含的政治哲學(xué)意義對(duì)于《資本論》的政治哲學(xué)“建構(gòu)”意義便突顯出來。正是在上述“解構(gòu)”和“建構(gòu)”的雙重意義上，古典政治哲學(xué)為《資本論》政治哲學(xué)的當(dāng)代激活開辟了新的空間。

三、普遍正義與特殊正義：激活《資本論》的新視角

《資本論》的理論史在某種意義上就是《資本論》的激活史?！顿Y本論》作為“工人階級(jí)的圣經(jīng)”，其理論主題是人類的自由和解放。這一理論主題決定了，《資本論》對(duì)于資本主義生產(chǎn)方式的剖析，不是局限于經(jīng)濟(jì)的或政治的某一個(gè)角度，而是在經(jīng)濟(jì)的政治理解和政治的經(jīng)濟(jì)理解的交互性對(duì)話中指認(rèn)資本主義的本質(zhì)。在這個(gè)意義上，《資本論》與古希臘經(jīng)濟(jì)思想的對(duì)話，為我們探討《資本論》的當(dāng)代激活提供了新的視角。

正如前文所言，在古希臘時(shí)代，經(jīng)濟(jì)生活作為政治生活得以可能的前提，承載著涵養(yǎng)德性和實(shí)現(xiàn)美好生活的政治哲學(xué)功能。在古典政治哲學(xué)語境中，經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)和政治學(xué)并不是截然分立的，而是共同作為人類崇高價(jià)值追求的內(nèi)在性組成部分。換言之，經(jīng)濟(jì)生活視域中的財(cái)富必須符合倫理和政治的規(guī)范，經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于財(cái)富創(chuàng)造和積累的研究本身就具有政治哲學(xué)的意義。

與古典政治哲學(xué)不同，資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)經(jīng)濟(jì)研究與道德研究的區(qū)分，開創(chuàng)了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一種社會(huì)科學(xué)的理論道路。這條道路不僅被看作可以以客觀的和實(shí)證的精神把握現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活的內(nèi)在規(guī)律，而且被看作可以以獨(dú)立于經(jīng)濟(jì)生活之外的道德作為指導(dǎo)和評(píng)判經(jīng)濟(jì)生活的價(jià)值準(zhǔn)則。然而，現(xiàn)代社會(huì)生活中的諸多危機(jī)如生產(chǎn)過剩、消費(fèi)不足、貧富分化、階級(jí)對(duì)立、精神迷失、社會(huì)動(dòng)蕩等，不管是資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，還是與之對(duì)應(yīng)的現(xiàn)代道德哲學(xué)，都無法從總體上揭示其產(chǎn)生的原因，更無法從總體上為超越這些危機(jī)提供現(xiàn)實(shí)路徑。

在這個(gè)意義上，《資本論》對(duì)于資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，不僅切中了其實(shí)證性的缺陷，更切中了其無法從一種總體性視角出發(fā)把握現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活和政治生活本質(zhì)的缺陷。再結(jié)合前文關(guān)于古希臘時(shí)代哲人們對(duì)于經(jīng)濟(jì)生活與人的道德存在關(guān)系、對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)與道德哲學(xué)以及政治哲學(xué)關(guān)系的理論自覺的梳理，我們看到，《資本論》與古希臘經(jīng)濟(jì)思想的對(duì)話為重新理解《資本論》政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的總體性視角奠定了基礎(chǔ)。

《資本論》的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判正是對(duì)資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)缺乏這種總體性視角的批判。這種批判立足唯物史觀的基本觀點(diǎn)，既強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式對(duì)于政治生活、道德生活和一切意識(shí)形態(tài)的決定作用，也強(qiáng)調(diào)后者對(duì)于前者的反作用。因此，在《資本論》的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中，經(jīng)濟(jì)生活本身也是一種道德生活和政治生活，道德生活和政治生活并不具有獨(dú)立性，而是內(nèi)在于經(jīng)濟(jì)生活之中的。也就是說，資本主義生產(chǎn)方式?jīng)Q不只是一種單純的物質(zhì)資料的生產(chǎn)形式，而是一種生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系的組件機(jī)制。在這種生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系的組建機(jī)制中，現(xiàn)代社會(huì)的道德生活和政治生活被構(gòu)建起來，現(xiàn)代人的道德存在和政治存在表現(xiàn)為與資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在勾連。

從強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)生活的道德意義和道德生活的經(jīng)濟(jì)前提的角度看，《資本論》的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判無疑深受古典政治哲學(xué)關(guān)于經(jīng)濟(jì)生活與道德和政治關(guān)系的認(rèn)識(shí)的影響。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德從“總體的正義”和“具體的正義”兩個(gè)層面，深入探討了作為道德生活和政治生活追求的德性正義與作為經(jīng)濟(jì)生活追求的“分配的正義”和“矯正的正義”的關(guān)系。在他看來，如果說追求善是人類一切活動(dòng)的目標(biāo)，那么追求正義或至善則是人類道德生活和政治生活的根本目的。同時(shí)，在追求道德和政治層面的正義時(shí)，經(jīng)濟(jì)上的至善或正義同樣是重要的，因?yàn)橹挥袑?shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)層面的正義，才能確保道德和政治層面的正義得以實(shí)現(xiàn)。

由此，亞里士多德提出，正義既包括總體的德性正義，也包括具體的分配正義以及矯正的正義。前者是“完全的”，“因?yàn)榫哂泄牡滦缘娜瞬粌H能對(duì)他自身運(yùn)用其德性，而且還能對(duì)鄰人運(yùn)用其德性”[2](130)。也就是說，“總體的正義”是在人類公共生活中貫徹的德性或善。后者是“作為德性的一個(gè)部分的正義”，它“關(guān)涉的是榮譽(yù)、錢財(cái)、安全或任何能涵蓋這三者的事物，其動(dòng)機(jī)是獲得快樂”[2](132)。可見，在亞里士多德看來，正義包含兩個(gè)層面，一個(gè)是總體的以公共的善為目的的正義，另一個(gè)是具體的以個(gè)人的快樂為目的的正義。需要強(qiáng)調(diào)的是，亞里士多德對(duì)于“總體的正義”和“具體的正義”的區(qū)分，對(duì)應(yīng)的是政治的或道德的正義和經(jīng)濟(jì)的正義的區(qū)分。而且從其相關(guān)論述來看，他將后者看作是前者的一部分，或者說，后者對(duì)于經(jīng)濟(jì)生活中的不正義現(xiàn)象的“矯正”，是為了實(shí)現(xiàn)政治的或道德的正義。

亞里士多德對(duì)于“總體的正義”和“具體的正義”的區(qū)分表面上看是對(duì)兩種正義的理解，其背后體現(xiàn)的卻是古希臘政治哲學(xué)關(guān)于經(jīng)濟(jì)與政治理解的總體性視角。經(jīng)濟(jì)生活中關(guān)于具體正義的追求，被看作是政治生活和道德生活中追求的總體正義的一部分?？梢哉f，古希臘哲人對(duì)于正義的理解不僅是問題的一個(gè)方面，而且是問題的實(shí)質(zhì)。在這個(gè)意義上，正義構(gòu)成我們闡釋《資本論》對(duì)于古典政治哲學(xué)的繼承和激活《資本論》當(dāng)代價(jià)值的重要視角。

自二十世紀(jì)六七十年代以來，圍繞馬克思是否持有積極的和明確的正義觀點(diǎn)，《資本論》對(duì)于資本主義生產(chǎn)方式和剩余價(jià)值的相關(guān)分析是否基于正義觀點(diǎn)等問題，英美馬克思主義學(xué)界展開了激烈的爭(zhēng)論。在堅(jiān)持馬克思不是基于正義觀點(diǎn)批判資本主義的一方中，以羅伯特·塔克(Robert C. Tucker)和艾倫·伍德(Allen W. Wood)最具代表性①。兩人在如何看待馬克思正義觀問題上盡管有所差別，但是其共識(shí)也是明確的。這就是，馬克思對(duì)于資本主義的批判不是基于正義原則。由于馬克思不持有積極的正義觀點(diǎn)，所以重構(gòu)馬克思正義理念的嘗試必然與馬克思正義觀相違背。國內(nèi)外學(xué)界把塔克和伍德的上述理論共識(shí)稱為“塔克?伍德命題”。近年來，“塔克?伍德命題”及其關(guān)于馬克思是否基于正義批判資本主義，特別是《資本論》是否持有以及持有何種正義觀點(diǎn)，成為激活《資本論》政治哲學(xué)的焦點(diǎn)問題。

縱觀英美馬克思主義學(xué)界對(duì)于《資本論》中的正義問題的關(guān)注，尤其是強(qiáng)調(diào)馬克思基于正義批判資本主義的學(xué)者，他們大都強(qiáng)調(diào)道德可以作為理解正義的向度，也可以作為馬克思積極正義觀點(diǎn)辯護(hù)的視角。然而，他們對(duì)于這種道德正義的理解，要么訴諸作為“法權(quán)的道德”(科亨)，要么訴諸作為“解放的道德”(盧克斯)，要么將馬克思的道德批判理解為一種“挖苦和諷刺”(胡薩米)，而少有學(xué)者回到古人的視角探討馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判在正義問題上的古典政治哲學(xué)淵源。在這個(gè)意義上，美國學(xué)者喬治·麥卡錫(George E.McCarthy)提出的從亞里士多德的“普遍的正義”和“特殊的正義”區(qū)分的意義上闡釋《資本論》的正義觀，格外值得關(guān)注。

在《馬克思與古人》一書中，麥卡錫強(qiáng) 調(diào)：“特殊正義分析社會(huì)關(guān)系的特定類型中對(duì)正義的需求的特殊例子：共同體財(cái)富的內(nèi)部分配(共享)，在經(jīng)濟(jì)和社會(huì)關(guān)系中重新平衡、矯正個(gè)體的不平和錯(cuò)誤，以及在經(jīng)濟(jì)交換中建立公平的基礎(chǔ)。分配、調(diào)節(jié)和公平刻畫了特殊正義的本質(zhì)特征。另一方面，普遍正義涉及對(duì)社會(huì)本質(zhì)、正義作為一整體的本質(zhì)、正義和平等之倫理標(biāo)準(zhǔn)的建立、在共同體之上建立社會(huì)正義的自然普遍法則的不可能性(倫理客觀性的兩難)等問題的探討。這是一個(gè)更廣闊、更深厚的政治范疇。”[12](83)循著麥卡錫的這一思路，我們?cè)倩氐交诠诺湔握軐W(xué)視角激活《資本論》當(dāng)代意義探討，就會(huì)看到，古典政治哲學(xué)對(duì)于《資本論》的影響，不僅體現(xiàn)在它讓馬克思認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活不可能從根本上擺脫道德的規(guī)范，而且體現(xiàn)在它讓馬克思認(rèn)識(shí)到道德對(duì)于經(jīng)濟(jì)生活的規(guī)范不是外在的，而是內(nèi)在的。所謂內(nèi)在，是指經(jīng)濟(jì)生活本身所蘊(yùn)含的道德要求或善，并不是最高的善，而只是最高的善的一個(gè)組成部分，在這種經(jīng)濟(jì)的善或個(gè)人追求的善之上，還有更高的善，即政治的善或公共性的善。

正是基于古典政治哲學(xué)的上述根本影響，筆者認(rèn)為，全面把握《資本論》的正義觀及其當(dāng)代價(jià)值，必須從“普遍的正義”(總體的正義)和“特殊的正義”(具體的正義)的辯證關(guān)系出發(fā)。換言之，《資本論》對(duì)于現(xiàn)代資本主義之所以仍然具有解釋力和生命力，是因?yàn)樗诮沂举Y本主義生產(chǎn)方式的“鐵的必然性”的同時(shí)，更蘊(yùn)含著對(duì)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活的道德和政治批判的價(jià)值。首先，這種價(jià)值體現(xiàn)在“特殊的正義”(具體的正義)的維度上，揭示了資本主義生產(chǎn)方式在違背與其自身相適應(yīng)的所有權(quán)觀念的意義上，對(duì)勞動(dòng)者的勞動(dòng)成果的無償占有和不人道的剝削。其次，它更在“普遍的正義”(總體的正義)的維度上，揭示了資本主義生產(chǎn)方式對(duì)于人類自由和全面發(fā)展這一最高善的實(shí)現(xiàn)的損害和禁錮。在這個(gè)意義上，激活《資本論》的當(dāng)代價(jià)值，可以從正義的兩個(gè)層次的意義上，激活《資本論》對(duì)于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活的道德批判和政治批判的真實(shí)意義。

一方面，從《資本論》所蘊(yùn)含的“特殊的正義”(具體的正義)的角度看，雖然資本剝削和壓榨勞動(dòng)力的手段隨著當(dāng)代科技的發(fā)展發(fā)生了諸多變化，但是《資本論》所揭示的勞資關(guān)系在流通領(lǐng)域所體現(xiàn)的平等自由必然在生產(chǎn)領(lǐng)域轉(zhuǎn)化為不平等不自由，不會(huì)因?yàn)橘Y本形態(tài)和勞動(dòng)方式的變化而變化，勞動(dòng)力作為剩余價(jià)值的唯一來源，也不會(huì)因?yàn)榭萍歼M(jìn)步推動(dòng)生產(chǎn)力發(fā)展而發(fā)生根本變化。因此，《資本論》所揭示的資本家無償占有工人的剩余勞動(dòng)并以工資的形式加以掩蓋的剝削事實(shí)，依然是當(dāng)代工人階級(jí)認(rèn)清資本主義生產(chǎn)方式與資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)之間的矛盾，在現(xiàn)實(shí)的勞資關(guān)系斗爭(zhēng)中為自身爭(zhēng)取合法權(quán)益的理論武器。

另一方面，從《資本論》所蘊(yùn)含的“普遍的正義”(總體的正義)的角度看，在資本生產(chǎn)過程中資本家與工人在勞動(dòng)成果分配上不公平，這是由資本主義生產(chǎn)方式的本質(zhì)所決定的。換言之，當(dāng)資本家占有生產(chǎn)資料，而工人除了勞動(dòng)力可以作為商品與資本家交換之外一無所有，這一勞動(dòng)與生產(chǎn)資料相分離的資本生產(chǎn)前提本身決定了，工人不可能在社會(huì)財(cái)富的分配過程中獲得公平對(duì)待。簡(jiǎn)言之，資本生產(chǎn)方式的不正義決定了其分配方式的不正義。正如馬克思在《資本論》第三卷所指出的：“生產(chǎn)當(dāng)事人之間進(jìn)行的交易的正義性在于：這種交易是從生產(chǎn)關(guān)系中作為自然結(jié)果產(chǎn)生出來的。這種經(jīng)濟(jì)交易作為當(dāng)事人的意志行為，作為他們的共同意志的表示，作為可以由國家強(qiáng)加給立約雙方的契約，表現(xiàn)在法律形式上，這些法律形式作為單純的形式，是不能決定這個(gè)內(nèi)容本身的。這些形式只是表示這個(gè)內(nèi)容。這個(gè)內(nèi)容，只要與生產(chǎn)方式相適應(yīng)，相一致，就是正義的；只要與生產(chǎn)方式相矛盾，就是非正義的。凡是與生產(chǎn)方式相一致就是正義的?！盵11](379)因此，雖然從道義和法權(quán)的層面可以揭示資本主義分配方式的限度，但是這種揭示本身也是有限度的。由于沒有跳出資本主義生產(chǎn)方式而囿于其中來探討其正義問題，這種探討無法觸及資本主義在正義問題上的真實(shí)癥結(jié)所在。

綜上，探討《資本論》政治哲學(xué)的當(dāng)代激活，需要回到古典政治哲學(xué)關(guān)于經(jīng)濟(jì)生活與政治生活關(guān)系的總體性考察。深入闡釋《資本論》對(duì)當(dāng)今時(shí)代正義問題的解釋力，既不能無視資本主義分配方式的不正義，也不能囿于這種分配方式的不正義，而應(yīng)該看到與資本主義生產(chǎn)方式相適應(yīng)的分配方式，對(duì)于勞動(dòng)者從道德和法權(quán)等角度維護(hù)自身利益的歷史合理性，以及這種維護(hù)無法超越資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的歷史局限性?！霸谧裱鐣?huì)歷史發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上，朝著實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)者與生產(chǎn)資料全面結(jié)合的方向鞏固物質(zhì)基礎(chǔ)或提升勞動(dòng)條件?！盵13]因?yàn)?，《資本論》的政治哲學(xué)主題既不是懸置某種超越物質(zhì)生產(chǎn)方式之上的絕對(duì)正義，也不是糾纏于資本主義生產(chǎn)關(guān)系中的財(cái)富分配是否公平的分配正義，而是在指認(rèn)資本主義生產(chǎn)方式及其分配正義的歷史必然性和局限性的同時(shí)，超越資本主義生產(chǎn)方式及其塑造的“特殊正義”幻象，實(shí)現(xiàn)以人的自由全面發(fā)展為內(nèi)涵的“普遍正義”。這一政治哲學(xué)主題就濃縮在《共產(chǎn)黨宣言》的經(jīng)典表述中：“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！盵14](294)

①1969年，美國哲學(xué)家羅伯特·塔克(Robert C. Tucker)在《馬克思的革命理念》一書中提出了“馬克思對(duì)正義持反對(duì)態(tài)度”這一命題。1972年，艾倫·伍德(Allen W. Wood)在《馬克思對(duì)正義的批判》一文中提出，馬克思并不是基于正義批判資本主義，資本主義也許在很多地方是錯(cuò)的，但是在正義問題上它沒有犯錯(cuò)，所以，馬克思并不認(rèn)為資本主義是不正義的。因而，在對(duì)待正義的問題上，馬克思的態(tài)度主要是消極的，也就是并不持有積極的明確的正義觀點(diǎn)。而且，所有嘗試重構(gòu)馬克思正義理念的人，頂多把馬克思對(duì)資本主義的批判轉(zhuǎn)換成馬克思所一貫視為虛假的意識(shí)形態(tài)和神秘形式。

[1] 亞里士多德.政治學(xué)[M]. 顏一, 秦典華, 譯. 北京: 中國人民大學(xué)出版社, 2003.

[2] 亞里士多德. 尼各馬可倫理學(xué)[M]. 廖申白, 譯. 北京: 商務(wù)印書館, 2003.

[3] 雨宮健. 古希臘的經(jīng)濟(jì)與經(jīng)濟(jì)學(xué)[M]. 王大慶, 譯. 北京: 商務(wù)印書館, 2019.

[4] 色諾芬. 經(jīng)濟(jì)論雅典的收入[M]. 張伯健, 陸大年, 譯.北京: 商務(wù)印書館, 1961.

[5] 柏拉圖. 理想國[M]. 郭斌和, 張竹明, 譯. 北京: 商務(wù)印書館, 1986.

[6] 阿倫特. 私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域[M]. 劉鋒, 譯. 上海: 三聯(lián)書店出版社, 2005.

[7] 馬克思恩格斯全集: 第44卷[M]. 北京: 人民出版社, 2001.

[8] 馬克思恩格斯全集: 第30卷[M]. 北京: 人民出版社, 1995.

[9] 馬克思恩格斯全集: 第3卷[M]. 北京: 人民出版社, 2002.

[10] 阿倫特. 馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)[M]. 孫傳釗, 譯.南京: 江蘇人民出版社, 2006.

[11] 馬克思恩格斯全集: 第46卷[M]. 北京: 人民出版社, 2003.

[12] 麥卡錫. 馬克思與古人——古典倫理學(xué)、社會(huì)正義和19世紀(jì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)[M]. 王文揚(yáng), 譯. 上海: 華東師范大學(xué)出版社, 2011.

[13] 李逢鈴. 意識(shí)形態(tài)批判還是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判？——重審馬克思商品拜物教批判的理論定位[J]. 中南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版), 2022, 28(6): 154?161.

[14] 馬克思恩格斯選集: 第1卷[M]. 北京: 人民出版社, 2012.

Classical political philosophy and contemporary activation of

GAO Guangxu

(Department of Humanities, Southeast University, Nanjing 211189,China)

To shift the research perspective from modern political philosophy to classical political philosophy is a way to expand the political philosophy activation of. The ancient Greek philosophers' understanding of the relationship between economic life and political life opened up a new space for clarifying the significance of the political philosophy of.introduces the duality of both value and labor into the analysis of modern economic forms, inherits and develops the understanding of the political and ethical significance of the classical political philosophy to economic life, and lays a new foundation for reshaping modern beings' economic existence and political existence as the subject. The theme of political philosophy inis neither "absolute justice" that dangles above material production mode nor "distributive justice" that tangles whether the distribution of capitalist wealth is fair or not, but rather "universal justice" that points out the historical inevitability and limitation of capitalist production mode and distribution justice, transcends the illusion of "special justice" shaped by modern liberal political philosophy, and realizes "universal justice" with the free and comprehensive development of human beings as its connotation.

classical political philosophy;; economic; politics; justice

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2023.01.001

B0?0

A

1672-3104(2023)01?0001?10

2022?12?13；

2023?01?12

國家社科基金一般項(xiàng)目“《資本論》語境中馬克思政治哲學(xué)理論建構(gòu)研究”(20BZX002)；江蘇省社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“馬克思主義倫理學(xué)理論形態(tài)當(dāng)代建構(gòu)研究”(20ZXA002)；中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助項(xiàng)目(2242022S20001)

高廣旭，男，遼寧寬甸人，哲學(xué)博士，東南大學(xué)人文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向：馬克思主義政治哲學(xué)，聯(lián)系郵箱：ggx2010@163.com

[編輯: 胡興華]