崔 罡

(西南交通大學(xué) 人文學(xué)院，四川 成都 611756)

人類全部的政制(politeia)(1)政制不同于政治，它指的是“一個共同體的形式化的制度設(shè)計”，也被譯為“統(tǒng)治形態(tài)”。參見[美]史蒂芬著，賀晴川譯：《政治哲學(xué)》，北京：北京聯(lián)合出版公司，2015年版，第88頁。既可能是善政，也可能是惡政，究竟是善是惡，取決于其是否合“法”(2)這個重要區(qū)分最早見于希羅多德《歷史》，孟德斯鳩在《論法的精神》中有詳細(xì)討論。需要事先指明的是，西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)中的law與中國哲學(xué)中的“法”大不相同，前者大約只相當(dāng)于后者中的“科條”部分。事實上，單純的law并不一定帶來良性的政治生活，因為“科條”本身即可能是惡法。具體分疏詳見本文第二節(jié)。?！胺ㄖ巍钡膶嵸|(zhì)是如何處理“法”與“權(quán)力”的關(guān)系，更確切地說，就是如何將統(tǒng)治者(無論它是個體、少數(shù)人還是多數(shù)人)的私意與良序政治生活中的公共理性斷然分開的問題。近代以來，西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)中的“法治”思想為我們提供了很多值得借鑒的資源，但歷史表明，西方國家的制度與理論也存在許多不足。例如，洛克在《政府論》中擔(dān)憂行政權(quán)膨脹及其對立法權(quán)的侵占，米爾斯在《權(quán)力精英》中揭示了精英主義問題，蔡愛眉在《起火的世界》中討論了立法權(quán)失控與暴民統(tǒng)治問題，等等(3)洛克在《政府論》中已涉及此問題，他稱之為“特權(quán)”。在20世紀(jì)，比較典型地體現(xiàn)在新自由主義(New Liberalism)與新古典自由主義(Neo-liberalism)之間的爭論。暴民制如今在許多亞非拉國家頻繁出現(xiàn)，亦與立法權(quán)的失控有關(guān)。參見[英]洛克(Locke,J.)著，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯：《政府論》(下)，北京：商務(wù)印書館，1964年版；[美]C.賴特·米爾斯著，尹宏毅、法磊譯：《權(quán)力精英》，北京：新華出版社，2017年版；[美]蔡愛眉著，劉懷昭譯：《起火的世界——輸出自由市場民主釀成種族仇恨和全球動蕩》，北京：中國大百科全書出版社，2005年版。。

正因如此，我們更應(yīng)把目光轉(zhuǎn)向中國的傳統(tǒng)。而在中國傳統(tǒng)的政治哲學(xué)文本中，黃宗羲的《明夷待訪錄》是極具代表性的。本文認(rèn)為，黃宗羲的思考從“無法”的政治亂象開始，繼而進(jìn)行了“原法”，即分析了“法”之為“法”的本質(zhì)，并最終提出以“學(xué)校與政府良性互動”為核心的“治法”思想。

一、無法：“三權(quán)鉗制”的政治亂象

黃宗羲思考的出發(fā)點是“三代而下之有亂無治”(4)黃宗羲：《明夷待訪錄》，《黃宗羲全集》(第一冊)，杭州：浙江古籍出版社，1985年版，第1頁。，而導(dǎo)致此狀況的根本原因在于“三代以下無法”(5)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第6頁。。以“法”作為治亂的標(biāo)準(zhǔn)，與西方學(xué)者可謂不謀而合。

具體而言，在中國傳統(tǒng)政治統(tǒng)治中存在著某種“三權(quán)鉗制”格局，分別是君權(quán)、相權(quán)和吏權(quán)。參照孟德斯鳩式的定義方式，三者分別對應(yīng)君主掌控的立法權(quán)、以宰相為首的官僚體系運作的行政權(quán)和基層胥吏把持的執(zhí)法權(quán)(6)黃宗羲的框架中沒有司法權(quán)，同樣，洛克或孟德斯鳩的思想中也并未涉及行政系統(tǒng)最底層實際運作著的執(zhí)法權(quán)。西方哲學(xué)通常將此問題放在政治學(xué)或行政管理等領(lǐng)域探討，并未將其視為政治哲學(xué)問題，但此環(huán)節(jié)必不可少。這里有必要做一個補(bǔ)充說明，能否用“三權(quán)”來勾勒中國帝制時代的政治運作方式，可以進(jìn)一步討論。在中國的政治傳統(tǒng)中，最廣義的“法”是“天”或“天理”的發(fā)用流行，其文本載體即是“經(jīng)”。在這個意義上，可以理解為“圣人立法”“天子代天巡狩”，也可以理解為精英群體公共立法，即文彥博所說“與士大夫共天下”。但本文的意圖僅在于勾勒一種“權(quán)力現(xiàn)象”，也就是公共生活中“如何集體行動”，那么君主、官僚和胥吏就扮演了不同的角色。在這個視角下討論的“法”更切近于law，這些科條自然是非經(jīng)君主宸斷不得制定、非經(jīng)官僚運作不得貫徹、非經(jīng)胥吏執(zhí)行不得落實。具體討論見本文相關(guān)章節(jié)。。之所以將其稱為“鉗制”，是因為它并非有目的的政治設(shè)計，而是權(quán)力運作中博弈的結(jié)果，本質(zhì)上是私意爭斗的產(chǎn)物。由此，伴隨著上層的君相之爭和下層的官吏之爭，天下遂成為各級蠹蟲侵蝕的對象，其結(jié)果自然是“興，百姓苦；亡，百姓苦”。

君相之爭的表現(xiàn)是，君主為實現(xiàn)其“保此產(chǎn)業(yè)”(7)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第3頁。的目的，不斷追求把立法權(quán)與行政權(quán)集于一身。一方面，“天下之是非一出于朝廷。天子榮之，則群趨以為是；天子辱之，則群擿以為非”；另一方面，君主要求“百官之設(shè)，所以事我，能事我者我賢之，不能事我者我否之”(8)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第10、8頁。。其結(jié)果卻是“用一人焉則疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉則慮其可欺，而又設(shè)一事以防其欺。……故其法不得不密。法愈密而天下之亂即生于法之中”(9)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第6-7頁。，最終形成了一個畸形的“治事之官少，治官之官多”(10)高一涵：《中國御史制度的沿革》，上海：商務(wù)印書館，1934年版，第72頁。的官制系統(tǒng)。

但不容否定的是，“天下之大，非一人之所能治而分治之以群工”，于是“大權(quán)不能無所寄”(11)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第4、9頁。。這意味著，君主必須或不得不依托官僚系統(tǒng)治理天下，行政權(quán)天然屬于后者。君主的訴求是通過控制行政權(quán)而將自身的意志徹底現(xiàn)實化，但這必然會與官僚體系的意志發(fā)生沖突。反過來，官僚系統(tǒng)又總會不斷力爭把自身的意志施于君主，也就是爭奪立法權(quán)。雙方之間的斗爭自然永無休止。如此一來，源于“君權(quán)之孳生”的相權(quán)，本身是君主控制官僚的手段，卻必然而又吊詭地?fù)u身一變，成為反抗君權(quán)的領(lǐng)袖。早有學(xué)者將其稱為“波紋式的循環(huán)發(fā)生”現(xiàn)象，意即“天子個人左右的微臣逐漸獲得權(quán)力，壓倒了政府的大臣，終于取而代之。但取代之后，其中又別有私臣變成實權(quán)者，再來取代現(xiàn)有的政府大臣。如此后浪推前浪式的往復(fù)不已”(12)余英時：《歷史與思想》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1976年版，第55頁。還應(yīng)注意到的是，這是一切帝國統(tǒng)治的共有形態(tài)。例如，英國的財政大臣(exchequer)和首相(chancellor)同樣是由國王的私人幕僚轉(zhuǎn)而成為官僚領(lǐng)袖的。。必須清楚的是，雙方真正的關(guān)注點都只是“私意”。

官吏之爭涉及執(zhí)法權(quán)，是另一種形態(tài)。執(zhí)法權(quán)不同于司法權(quán)，根據(jù)孟德斯鳩，后者是“懲治罪行，裁決私人爭執(zhí)”(13)[法]孟德斯鳩著，許明龍譯：《論法的精神》，北京：商務(wù)印書館，2012年版，第186頁。,而執(zhí)法權(quán)源于行政權(quán)，是后者的具體落實，本身并不具有獨立性。雖然如此，它是全部社會管理系統(tǒng)與被管理者即民眾直接發(fā)生關(guān)系的領(lǐng)域，也就必然成為社會矛盾和沖突的焦點。

在中國傳統(tǒng)政制中把持了執(zhí)法權(quán)的即是胥吏。胥吏的職能大致分為“守簿書、定期會”和“奔走服役”(14)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第41頁。兩種，前者承擔(dān)文書、行政類的工作，后者辦理具體的事務(wù)。后者原先由百姓臨時承擔(dān)，王安石變法之后，由差役改為雇役。黃宗羲認(rèn)為雇役之害源自胥吏之害，其害有四：“其一，……凡今所設(shè)施之科條，皆出于吏，是以天下有吏之法，無朝廷之法。其二，天下之吏，既為無賴子所據(jù)，而佐貳又為吏之出身，士人目為異途，羞與為伍?！淙?，各衙門之佐貳，不自其長辟召，一一銓之吏部，即其名姓且不能遍，況其人之賢不肖乎！……其四，京師權(quán)要之吏，頂首皆數(shù)千金，父傳之子，兄傳之弟，其一人麗于法后而繼一人焉，則其子若弟也，不然，則其傳衣缽者也。是以今天下無封建之國，有封建之吏。”(15)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第43頁。中國古代有所謂“鐵打的衙門流水的官”等民諺。在政治運作中，官員由科舉而來，自上而下任命；胥吏卻是自相授受，在本地服務(wù)?！耙磺惺虑榈搅笋憷羰掷铮屵x則可疾可遲，處分則可輕可重，財賦則可侵可化，典禮則可舉可廢，人命則可出可入，訟獄則可大可小，工程則可增可減。大抵中國政治界里胥吏所經(jīng)管的，不外此七項……其實政事之大者，在當(dāng)時也只此七項?！?16)錢穆：《中國歷代政治得失》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年版，第113頁。由此亦可見，胥吏之害的本質(zhì)在于以“吏法”代替“國法”，其目的是滿足胥吏的私欲。

當(dāng)然不能否認(rèn)封建專制時代存在著“科條”式的“法”，但科條的制定，歸根結(jié)底是“一家之法，而非天下之法也”，“何曾有一毫為天下之心”？只是“唯恐其祚命之不長也，子孫之不能保有也，思患于未然”(17)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第6頁。的私意而已。在黃宗羲看來,“既以產(chǎn)業(yè)視之，人之欲得產(chǎn)業(yè)，誰不如我”(18)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第3頁。,如果君主擁有將天下視為私產(chǎn)的權(quán)利，那么同理，所有的人也可將天下視為私產(chǎn)?！八椒ā眱?nèi)在的邏輯沖突表明：私法非法。君相之爭和官吏之爭的本質(zhì)都是“無法”。

如此一來，黃宗羲的主張已然呼之欲出了。既然天下必須由官僚系統(tǒng)來治理，那么，就必須保證行政權(quán)的獨立性，在上要擺脫君權(quán)，在下要控制吏權(quán)。但這又何以可能呢？那就必須要“依法治國”。

這就涉及黃宗羲理解的“法”。

二、原法：治天下之具

黃宗羲在《題辭》中明言“條具為治大法”(19)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第1頁。，這表明《明夷待訪錄》探討的中心問題是“治法”，也表明《原法》方為本書核心(20)歷來研究將《原君》視為《明夷待訪錄》的核心，相關(guān)判斷參見譚嗣同《仁學(xué)》、梁啟超《清代學(xué)術(shù)概論》等名篇。錢穆先生亦以為，“《原君》、《原臣》諸篇，發(fā)明民主精義，已為近人傳誦”，其他諸篇“皆與《原君》、《原臣》兩篇用意相足”。參見錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，北京：商務(wù)印書館，1997年版，第37-38頁。?！对ā菲小罢撜咧^有治人無治法，吾以謂有治法而后有治人”之論(21)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第7頁。，足見黃宗羲認(rèn)為“法治”高于“人治”。之所以將《原君》置于篇首，是因為在黃宗羲看來，先秦儒家強(qiáng)調(diào)的“君臣之義”被遮蔽已久，必須重新申明，而君臣論正是“法治”的前提。

黃宗羲的君臣觀集中體現(xiàn)于曾被后人多次征引的一段文字：

夫治天下猶曳大木然，前者唱邪，后者唱許。君與臣，共曳木之人也，若手不執(zhí)紼，足不履地，曳木者唯娛笑于曳木者之前，從曳木者以為良，而曳木之職荒矣。(22)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第5頁。

這段話顯然包含了兩層意味。第一，君臣關(guān)系是以“治天下”為前提才得以可能，“君臣之名，從天下而有之者也”(23)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第5頁。。這是邏輯在先的。第二，在前述基礎(chǔ)上，君為主(唱邪)，臣為輔(唱許)。小儒的流俗之見以為“君分吾以天下而后治之，君授吾以人民而后牧之”(24)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第4頁。，是只見其末而不知其本的迂腐之論。

雖然黃宗羲的觀點在當(dāng)時屬“真極大膽之創(chuàng)論”(25)梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，上海：上海古籍出版社，1998年版，第18頁。，但這其實是對先秦君臣觀的還原與復(fù)歸。先秦儒家的君臣觀是“君臣有義”(26)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年版，第259頁。?！墩撜Z》中有“君使臣以禮，臣事君以忠”(27)朱熹：《四書章句集注》，第66頁。的說法。“使”“事”“吏”“史”四字的字義相近，都是“治理”“治人”之義?！笆埂迸c“事”區(qū)別僅僅在于，“使”有“令”之義，有主導(dǎo)性；而“事”有“職”之義，有從屬性。但主導(dǎo)和從屬唯有在“事”的前提下才能成立。這首先表明，無“事”的時候，君臣關(guān)系并不存在，“吾無天下之責(zé)，則吾在君為路人”(28)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第5頁。。同時表明，在一般意義上，當(dāng)完“事”之后，君臣關(guān)系應(yīng)隨之解體。其關(guān)系的本質(zhì)是臨時性合作，實現(xiàn)其維系的是正義原則。這才是黃宗羲通過《原君》《原臣》兩篇試圖展示的基本立場。

就“治天下”這件具有持續(xù)性的大事而言，君臣之義在于“公”，其目的是“興天下之公利，除天下之公害”。“公”就是天下。“蓋天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂。”(29)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第5頁。萬民就是天下所有人，無論其職分為何，都在萬民之列。這個區(qū)分非常關(guān)鍵。黃宗羲討論了遭遇“離散子女”的民眾之苦，也討論了承受“臣妾之心”的官吏之苦，同時更討論了“俄頃淫樂不易無窮之悲”(30)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第3頁。的君主之苦。天下最苦的不是別人，正是君主。他們時時處于“鰓鰓然日唯筐篋之是虞”(31)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第7頁。的狀態(tài)之中，即便如此，“遠(yuǎn)者數(shù)世，近者及身，其血肉之崩潰在其子孫”(32)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第3頁。的下場終究不可避免，其“廢然摧沮”(33)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第3頁。是命中注定。根本原因在于“一人之智力不能勝天下欲得之者之眾”(34)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第3頁。，任何為“一己而立”的私法均會被天下之人無可阻擋地摧垮。“天下為主，君為客”不是立場，而是事實陳述。在這個意義上，“公”強(qiáng)調(diào)的是權(quán)力應(yīng)由萬民全體擁有(35)《明夷待訪錄》的定位有“民主說”和“民本說”二論。清末學(xué)者大多以黃宗羲為“民主主義”，梁啟超即說黃宗羲“含有民主主義的精神”。大約到20世紀(jì)90年代，學(xué)界逐漸傾向于將其定位為“民本”或“新民本”。參見徐進(jìn)：《黃宗羲的民本思想及其對限制專制君主的構(gòu)想》，《文史哲》1992年第1期，第36-40頁。《浙江學(xué)刊》于2005年發(fā)起了一次“黃宗羲民本思想筆談”，參與者有沈善洪、陳來、秦暉、李存山、吳光等著名學(xué)者，“民本說”遂有了更大的影響力。參見《浙江學(xué)刊》2005年第4期的相關(guān)論文。其中的關(guān)鍵區(qū)別當(dāng)然在于黃宗羲的思想是傳統(tǒng)儒家式的還是近代資本主義式的。筆者認(rèn)為，黃宗羲的思想不能在西方政制的框架下討論，“民主”“民本”二說均難成立。?！肮弊匀痪褪恰胺ā钡脑瓌t，要“藏天下于天下”。天下當(dāng)然應(yīng)由天下人共治。要實現(xiàn)共治，就要有共治之法。

不過，黃宗羲所說的“法”與西方使用的law大不相同。law指的是規(guī)則，運用到政治生活中，是指明文頒布的、規(guī)范人與人之間關(guān)系的條文條款?？档聦⑵浞Q為“體系知識”(36)[德]康德著，沈叔平譯：《法的形而上學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館，1991年版，第38頁。。作為立法權(quán)根據(jù)的是自然法(習(xí)俗)以及更高的上帝的法條(37)[英]洛克(Locke,J.)著，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯：《政府論》(下)，第85頁。?，F(xiàn)代契約論認(rèn)為，“法”的功能在于保障“他們彼此間的舒適、安全和和平的生活，以便安穩(wěn)地享受他們的財產(chǎn)并且有更大的保障來防止共同體以外任何人的侵犯”(38)[英]洛克(Locke,J.)著，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯：《政府論》(下)，第59頁。。立法權(quán)所立的就是這樣的law，其核心功能是“防止作惡”，也就是懲罰。

但在中國傳統(tǒng)中則不然。荀子即指責(zé)法家“尚法而無法”，因為“終日言成文典，反纟川察之，則倜然無所歸宿，不可以經(jīng)國定分”(39)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版，第93頁。。law大約只對應(yīng)“文典”或黃宗羲所說的“科條”。中國哲學(xué)討論的“法”含義極為豐富，而其本義是“模板”“模具”，引申為動詞性的“模仿”“效仿”，方才有規(guī)范意義上的條文、條款之義。其功能涵攝了正義原則、人格養(yǎng)成、社會管理、政治運作、規(guī)訓(xùn)懲罰等方方面面(40)相關(guān)討論參見崔罡：《論法的精神——荀子法思想管窺》，涂可國、劉廷善主編：《荀子思想研究》，濟(jì)南：齊魯書社，2015年版，第254-264頁。。有學(xué)者正確地指出：“黃宗羲所謂的‘法’總指古代國家政治制度，并非單指今天所說的法律?！?41)張永忠：《黃宗羲政治哲學(xué)思想研究》，北京：人民出版社，2009年版，第30頁。與西方相比，不僅三權(quán)分立的內(nèi)容，就連構(gòu)架本身乃至于作為其前提的習(xí)俗、宗教等內(nèi)容都應(yīng)當(dāng)被納入“法”的范圍之內(nèi)。

用黃宗羲的話來說，“法”指的是“治天下之具”，追求的是“山澤之利不必其盡取，刑賞之權(quán)不疑其旁落，貴不在朝廷也，賤不在草莽也”(42)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第6頁。的狀態(tài)，也就是一整套天下人治天下的模式。此法要限制的是一切私意，不僅針對君主，亦針對官僚、胥吏。

那么，他的具體構(gòu)想是什么呢？

三、治法：行政權(quán)與立法權(quán)的良性互動

黃宗羲條具的治天下之法的主要內(nèi)容是：把立法權(quán)交給學(xué)校，并對行政權(quán)進(jìn)行監(jiān)督；把行政權(quán)交給官僚系統(tǒng)，并通過去除君主、裁并胥吏、專業(yè)分工來保障其運作的獨立性。

(一)立法權(quán)：治天下之具皆出于學(xué)校

在黃宗羲的構(gòu)想中，學(xué)校才是重中之重。這是以往研究中未曾充分強(qiáng)調(diào)的(43)筆者認(rèn)為最早意識到這個問題的是彭國翔，不過，他并未充分強(qiáng)調(diào)學(xué)校的“立法”地位，而是討論學(xué)?！肮h”功能的民主價值。參見彭國翔：《公議社會的建構(gòu)：黃宗羲民主思想的真正精華——從〈原君〉到〈學(xué)校〉的轉(zhuǎn)換》，《求是學(xué)刊》2006年第4期，第44-49頁。。他提出：

必使治天下之具皆出于學(xué)校，而后設(shè)學(xué)校之意始備?！w使朝廷之上，閭閻之細(xì)，漸摩濡染，莫不有詩書寬大之氣，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學(xué)校。(44)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第10頁。

如前所述，“法”是“治天下之具”，而此法“出于”學(xué)校，也就是學(xué)校立法。如何能夠出于學(xué)校？在于“公其非是于學(xué)?！薄＿@是其公議的職能。如何能夠?qū)崿F(xiàn)公議？在于養(yǎng)士。如何養(yǎng)士？又在于公議。此二者一而二、二而一，互為前提。

黃宗羲所養(yǎng)之士，不是宋明兩朝所謂“夫士，牧民者也”(王安石語)，而是全體民眾。在理想狀態(tài)中，學(xué)校要推行全民教育，追求“郡邑?zé)o無師之士”。上至天子，下至平民，“凡邑之生童皆裹糧從學(xué)，離城煙火聚落之處士人眾多者，亦置經(jīng)師。民間童子十人以上，則以諸生之老而不仕者充為蒙師”(45)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第11-12頁。。而“公議”是教育的重要組成部分，是養(yǎng)士必不可少的重要途徑。各級學(xué)校應(yīng)定期集會(太學(xué)每月一次、郡縣每月二次)。集會有兩件事。一則“師弟子各以疑義相質(zhì)難”，即切磋學(xué)問；一則“政事缺失，小則糾繩，大則伐鼓號于眾”(46)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第12頁。，即議論政事。因此，學(xué)校既有才能的培養(yǎng)，更有公議的熏陶。由于全民都在學(xué)校中接受教育，因此，全民都參與或曾經(jīng)參與到議政之中(47)《學(xué)?！菲赋觥翱たh朔望，大會一邑之縉紳士子”，似乎議政的群體只是學(xué)校精英，但根據(jù)“郡邑?zé)o無師之士”“凡邑之生童皆裹糧從學(xué)”的表述，黃宗羲訴求的是人人都能夠進(jìn)入學(xué)校接受教育，那么，議政的就是全民。當(dāng)然，這是一種理想化的狀態(tài)。。

那么，如何保證學(xué)校所持的是公議？或者說，如何控制學(xué)校的立法權(quán)呢？黃宗羲提出了兩條原則。

其一，學(xué)校始終是獨立的民間組織。這表現(xiàn)在三個方面：第一，學(xué)校負(fù)責(zé)人的產(chǎn)生是獨立的，而非由行政系統(tǒng)任命?！翱たh學(xué)官，毋得出自選除?？たh公議，請名儒主之?！?48)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第11頁。雖然接受“名儒提督學(xué)政”，但“學(xué)官不隸屬于提學(xué)，以其學(xué)行名輩相師友也”(49)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第12頁。。第二，學(xué)校負(fù)責(zé)人必須是“布衣”?！白圆家乱灾猎紫嘀x事者，皆可當(dāng)其任，不拘已仕未仕也。”(50)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第11頁。無論其是否曾經(jīng)出仕，就任學(xué)官之時必須“謝事”。第三，學(xué)官由公議產(chǎn)生，也隨時可能被公議罷免?！捌淙松杂懈捎谇遄h，則諸生得共起而易之，曰：‘是不可以為吾師也?！?51)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第11頁。“稍有”一詞表明其是非常嚴(yán)格和苛刻的設(shè)想。

其二，學(xué)校與行政系統(tǒng)的非對抗性。黃宗羲特別批判了書院與朝廷爭權(quán)的現(xiàn)象，“有所非也，則朝廷必以為是而榮之；有所是也，則朝廷必以為非而辱之”(52)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第11頁。。雙方為了對抗而對抗，如此一來，學(xué)校表達(dá)的就不是公議而是私意了，明末黨爭是此種爭斗的極致。而黃宗羲的理想是“未必是、未必非”，關(guān)鍵在“未必”二字，一切以公心為旨，實現(xiàn)這一點的方式是學(xué)校與行政系統(tǒng)的互動。一方面，學(xué)校有推舉權(quán)，但考核權(quán)在吏部。意即，士子以“待詔者”的身份參與政事，途徑包括了“太學(xué)之法”“郡縣佐之法”和“辟召之法”等，但是，“其后選除出自吏部”，學(xué)校無權(quán)干預(yù)。另一方面，官吏全部出自學(xué)校，且其謝事后可再次返回學(xué)校，當(dāng)然，返校任職需要經(jīng)過“公議”的表決。

所謂人性化服務(wù)：是以網(wǎng)格為基礎(chǔ)，動態(tài)掌握各類特殊重點人群的不同情況、不同需求，逐一匹配相應(yīng)工作力量，逐一落實針對性的服務(wù)管理措施。將一些特殊群體如重病、特困、重點人也設(shè)置于黨支部、黨小組、黨員的下一級相對應(yīng)的網(wǎng)格中，掌握詳細(xì)情況，對重病、特困的離退休職工進(jìn)行親情化服務(wù)，幫助他們解決生活中的困難，對于重點人密切關(guān)注，必要時要特別走訪，防止突發(fā)事件的發(fā)生，維護(hù)離退休隊伍的穩(wěn)定。

與西方的“人民”(people)概念相比，黃宗羲的構(gòu)想顯得更有具體性。麥金太爾曾批評西方政治體制說，人民只是主權(quán)者的面具而已(53)“訴諸于人類普遍的裁決實際上就是訴諸于那些在生理與社會問題上與休謨有著相同的態(tài)度和世界觀(weltanschauung)的人，前者無非是后者所戴的面具而已?！眳⒁奫美]麥金太爾(Maclntyre，A.)著，宋繼杰譯：《追尋美德:道德理論研究》，南京：譯林出版社，2011年版，第293-294頁。。洛克也曾提出一個頗有意味的問題：“誰來判斷君主或立法機(jī)關(guān)的行為是否辜負(fù)他們所受的委托？”他的答案是“人民的集體”(54)[英]洛克(Locke,J.)著，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯：《政府論》(下)，第155、156頁。。但是，“人民的集體”又在何處呢？“人民的集體”又如何且在何處成為裁決者呢？他們的代表及其執(zhí)行委托的場所不正是現(xiàn)在已然辜負(fù)了他們的立法機(jī)關(guān)嗎？于是，“如果使用強(qiáng)力的雙方在世間缺乏公認(rèn)的尊長或情況不容許訴諸世間的裁判者，這種強(qiáng)力正是一種戰(zhàn)爭狀態(tài)，在這種情況下，就只有訴諸上天”(55)[英]洛克(Locke,J.)著，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯：《政府論》(下)，第156頁。。顯而易見，除非有一個人民出于其中又復(fù)歸于其中的組織，且其始終保持著公議的能力和活力，權(quán)力方能得到從始至終的監(jiān)管。黃宗羲設(shè)想的學(xué)校就有這種意味。由于“班朝”“布令”“養(yǎng)老”“恤孤”“訊馘”“大師旅”“大獄訟”“大祭祀”都要在學(xué)校舉行(56)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第10頁。，在理想狀態(tài)下，也就是一切重大的決策、儀式都在學(xué)校公議監(jiān)督下開展?？紤]到行政系統(tǒng)中的所有官吏都出于學(xué)校并可能復(fù)歸于學(xué)校，他們在公議中被培養(yǎng)，同時必然養(yǎng)成在其監(jiān)督下行事的習(xí)慣。學(xué)校遂成為公共意愿得以充分表達(dá)的場所。

(二)行政權(quán)：善政當(dāng)自置相始

由于立法機(jī)構(gòu)在理論上是人民授權(quán)的最高權(quán)力機(jī)構(gòu)，對立法權(quán)的限制就必然是分權(quán)思想的重點。而在黃宗羲的構(gòu)想中，學(xué)校雖有立法權(quán)，但其對政事的干預(yù)僅限于“清議”，行政權(quán)得以被完全掌控在以宰相為首的官僚系統(tǒng)手中。由此產(chǎn)生的首要問題是，在黃宗羲的分權(quán)模式中，究竟有沒有君主？學(xué)者對此有不同看法。筆者認(rèn)為，雖然《明夷待訪錄》多次使用了“天子”“君”等語詞，但黃宗羲的基本立場是無君，或退一步說，是可以無君的。我們能夠從三個層次發(fā)現(xiàn)這點。

首先，從君的本質(zhì)來看，由于“原夫作君之意，所以治天下也”(57)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第8頁。,君是治天下所需的手段。因為“天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之”的現(xiàn)狀，要求“有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害”(58)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第2頁。。三代之后非但是壞君，甚至就是偽君，不過是一個個“獨夫”(孟子語)而已。同時，“天下不能一人而治，則設(shè)官以治之；是官者，分身之君也”(59)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第8頁。，這表明，君其實只是官，而官也是君。若“以天下為事”，君臣實乃“師友也”。君仍然在官僚系統(tǒng)之內(nèi)。這就決定了君的地位。

其次，從君的地位來看，“古者不傳子而傳賢，其視天子之位，去留猶夫宰相也”(60)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第8頁。。黃宗羲以為“蓋自外而言之，天子之去公，猶公、侯、伯、子、男之遞相去；自內(nèi)而言之，君之去卿，猶卿、大夫、士之遞相去。非獨至于天子遂截然無等級也”(61)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第8頁。。這意味著，天子或者君固然是官僚系統(tǒng)的最高等級，但仍然在等級之內(nèi)。他沒有至高無上的地位，更遑論什么君權(quán)神授了。這又影響到君的權(quán)力。

第三，從君的權(quán)力來看，其只擁有有限的行政權(quán)。專制時代君主的核心權(quán)力是立法權(quán)，但此權(quán)力現(xiàn)在由學(xué)校所有。而在朝廷議事之時，“宰相一人，參知政事無常員。每日便殿議政，天子南面，宰相、六卿、諫官東西面以次坐。其執(zhí)事皆用士人。凡章奏進(jìn)呈，六科給事中主之，給事中以白宰相，宰相以白天子，同議可否。天子批紅。天子不能盡，則宰相批之，下六部施行”(62)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第9頁。。雖然天子“南面”，但在“同議可否”的過程中，參與決策的是天子、宰相、六卿和諫官，天子只有部分權(quán)力或形式上的權(quán)力。更值得玩味的是，“天子不能盡，則宰相批之”。天子與宰相的分工并非大事、小事，而是將“不能盡”者交付宰相。如果這里沒有定性的原則，即表明，在天子不做任何事情的情況下，宰相和六科給事中仍然能夠執(zhí)行全部的行政權(quán)。

由此可見，天子實在是一個可有可無的存在，宰相才是實質(zhì)上的官僚系統(tǒng)首領(lǐng)。既然天子可有可無，皇權(quán)就成為無關(guān)緊要的問題。也唯有如此，方能理解黃宗羲的《方鎮(zhèn)》《兵制》《田制》《財計》《奄宦》等方案。以方鎮(zhèn)為例，黃宗羲以為“務(wù)令其錢糧兵馬，內(nèi)足自立，外足捍患；田賦商稅，聽其征收，以充戰(zhàn)守之用；一切政教張弛，不從中制；屬下官員亦聽其自行辟召，然后名聞”(63)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第22頁。。這已然就是某種形態(tài)的封建。黃宗羲的封建設(shè)想，非常類似于某種邦聯(lián)制。

需要補(bǔ)充的是，黃宗羲討論的行政權(quán)力，不同于洛克的執(zhí)行權(quán)(executive power)或孟德斯鳩所說的行政權(quán)(executive power)。從理論上來說，后兩者只是執(zhí)行機(jī)構(gòu)，并且執(zhí)行的是立法機(jī)構(gòu)所立的law。但在實際運作中，行政權(quán)與立法權(quán)之間的沖突不可避免。洛克用特權(quán)(prerogative)來化解實踐中可能產(chǎn)生的困難。其一，“立法者既然不能預(yù)見并以法律規(guī)定一切有利于社會的事情，那么擁有執(zhí)行權(quán)的法律執(zhí)行者，在國內(nèi)法沒有作出規(guī)定的許多場合，便根據(jù)一般的自然法享有利用自然法為社會謀福利的權(quán)利，直至立法機(jī)關(guān)能夠方便地集會來加以規(guī)定為止”(65)[英]洛克(Locke,J.)著，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯：《政府論》(下)，第102頁。，也就是行政權(quán)擁有了暫時的立法權(quán)；其二，“這種并無法律規(guī)定、有時甚至違反法律而依照自由裁處來為公眾謀福利的行動的權(quán)力”(66)[英]洛克(Locke,J.)著，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯：《政府論》(下)，第102頁。，也就是行政權(quán)擁有了部分司法權(quán)。美國確實在特殊的歷史時期，如二戰(zhàn)時期，感受到了政府“特權(quán)”帶來的好處，但這也意味著，正如美國政治現(xiàn)實所示，行政權(quán)的擴(kuò)張不可避免。

而在黃宗羲的構(gòu)想中，雖然治天下之具均出于學(xué)校，但類似于law的科條，其實是由官僚系統(tǒng)自身掌握的，因而在具體事務(wù)的處置上，行政權(quán)有絕對的獨立性。學(xué)校所立之法與官僚系統(tǒng)所制之科條不在同一個層面，因而雙方不會發(fā)生沖突。

官僚系統(tǒng)的獨立性還體現(xiàn)在其專業(yè)性，“列五房于政事堂之后：一曰吏房，二曰樞機(jī)房，三曰兵房，四曰戶房，五曰刑禮房，分曹以主眾務(wù)，此其例也。四方上書言利弊者及待詔之人皆集焉，凡事無不得達(dá)”(67)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第9-10頁。。黃宗羲對官僚系統(tǒng)的分工當(dāng)然談不上縝密，不過從理論上來說，這是專業(yè)治理的思路。專業(yè)性的另一層保障是取士。各種絕學(xué)，如“歷算、樂律、測望、占候、火器、水利”,同樣“郡縣上之于朝，政府考其果有發(fā)明，使之待詔”(68)黃宗羲：《明夷待訪錄》，第19頁。，也能夠進(jìn)入官僚系統(tǒng)。因此，黃宗羲的設(shè)想更類似于韋伯主義的科層制度(bureaucratic)，也就是一種專業(yè)化、高度組織化的官僚行政系統(tǒng)。

余論

總體來看，黃宗羲的政治哲學(xué)仍然是前現(xiàn)代的。特別是學(xué)校系統(tǒng)的最高負(fù)責(zé)人位高權(quán)重，兼具意見領(lǐng)袖和學(xué)術(shù)領(lǐng)袖雙重身份，頗類似于歐洲中世紀(jì)的教會首腦。在現(xiàn)代生活中，這種取向當(dāng)然是不可取的。

但是，如果我們抽離了黃宗羲認(rèn)可的儒教意識形態(tài)，他的“治法”模式本身依然能夠正常地運作。權(quán)力(power)，就其本質(zhì)而言，是一種共同行動的能力?！芭d天下之利，除天下之害”的良序政治當(dāng)然需要這種能力。這也就是說，權(quán)力的獲得方式應(yīng)當(dāng)是人民的同意，同時，人民對權(quán)力的有效監(jiān)督本身也必須是“法治”不可缺少的重要環(huán)節(jié)。因此，黃宗羲“法治”思想的基本立場在于，應(yīng)當(dāng)將全部的權(quán)力都置于公共意見的管控之內(nèi)，從而徹底切斷權(quán)力與私意之間的聯(lián)系。