梁艷君

(大連民族大學(xué) 外國語學(xué)院，遼寧 大連 116600)

民族典籍是中華文化傳承發(fā)展的重要載體，在中華民族漫長的發(fā)展歷史中，民族典籍是各民族文化精粹凝結(jié)的成果，也是各民族文化交流融合的主要途徑。王宏印認(rèn)為，中國文化典籍的翻譯與傳播經(jīng)歷了三個主要歷史時期，即以漢語漢字書寫記錄，生成漢族典籍為主的“奠基期”；以少數(shù)民族語言文字為主要載體，將漢族典籍翻譯為少數(shù)民族語言的“擴張期”；以及近代以來海內(nèi)外學(xué)者共同翻譯中國民族典籍，將其推向世界的“外傳期”(1)王宏印認(rèn)為，包括漢語(漢族)典籍在內(nèi)的民族典籍的翻譯傳播經(jīng)歷了三大階段與三重境界。民族典籍翻譯傳播的三個時期“是歷史的自然形成，也是邏輯的推論而出，同時也是學(xué)科的漸次推進”，在這三個時期內(nèi)中華民族典籍傳播的重點與趨勢構(gòu)成了中華民族典籍傳播的歷史沿革與拓展途徑。相關(guān)觀點參見王宏?。骸兜浼g：三大階段、三重境界——兼論漢語典籍、民族典籍與海外漢學(xué)的總體關(guān)系》，《中國翻譯》2017年第5期。。在不同的歷史時期，民族典籍翻譯承載了不同的歷史使命。自宋代起，漢族典籍翻譯為少數(shù)民族語言的過程在構(gòu)筑中華民族文化基點的同時，也推動了少數(shù)民族語言文字的創(chuàng)制，間接地參與了少數(shù)民族文化的建構(gòu)，不但加快了契丹、女真等少數(shù)民族的發(fā)展，更為各民族形成中華文化認(rèn)同奠定了牢固的基礎(chǔ)。近代以來，民族典籍的外譯傳播更是建構(gòu)民族形象，傳播民族文化，建設(shè)中國對外話語權(quán)的重要方式。在民族典籍的外譯活動中，鑄牢中華民族共同體意識自始至終都起著至關(guān)重要的引導(dǎo)作用。

一、民族典籍與中華民族建構(gòu)

費孝通在《中華民族“多元一體格局”理論之我見》一文中強調(diào)，中華民族的“多元一體”格局是在56個民族作為基層，在互相依存，共休戚、共存亡、共榮辱、共命運的民族認(rèn)同意識的引導(dǎo)下，從分散的多元結(jié)合成一體的中華民族的過程[1]。這一過程是長期持續(xù)的民族建構(gòu)過程。所謂民族建構(gòu)，是指“民族共同體的一系列共享價值、文化與民族認(rèn)同的傳遞、發(fā)展與強化，以及民族身份的確立與建構(gòu)”[2]。民族共同體是基于民族文化認(rèn)同與民族身份認(rèn)同的共同體。從民族建構(gòu)的角度來說，“文化認(rèn)同是最深層次的認(rèn)同，是民族團結(jié)之根，民族和睦之魂”[3]。擁有共同的文化背景與共同的意識形態(tài)，是民族成員最重要的思想特征。只有實現(xiàn)了民族文化認(rèn)同，才能實現(xiàn)民族身份認(rèn)同，進而實現(xiàn)民族認(rèn)同。民族典籍是展示與傳承民族傳統(tǒng)文化的重要媒介，同時也是實現(xiàn)民族身份認(rèn)同的重要途徑。安德森認(rèn)為民族是一個想象的共同體，這個共同體形成之初，主要是通過文字來想象的[4]。在考察19世紀(jì)歐洲民族建構(gòu)的過程之后，安德森指出，印刷語言與報紙是完成民族共同體想象的兩大重要技術(shù)手段。盡管這一看法是否具有普遍適用性尚待進一步考察，但是將閱讀視為建構(gòu)民族想象關(guān)鍵要素的看法對理解民族典籍建構(gòu)中華民族共同體的功能仍有一定的意義。正是通過制作、閱讀民族典籍，各民族才完成了對自身文化的建構(gòu)，實現(xiàn)了對自身民族身份的認(rèn)同。中華民族多元一體的文化特征也得以在漫長的典籍翻譯傳播歷程中逐漸交融、成型、顯現(xiàn)，進而獲得廣泛認(rèn)同。

中國的民族典籍主要以“各種民族文字(包括民族古文字)記載的古籍文獻；漢文記載的有關(guān)民族史料；用漢字作記音符號記錄民族語言的各種資料”[5]的形式留存至今。民族典籍的出現(xiàn)是民族語言發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，同時也促進了民族語言的規(guī)范化，提升了民族語言的豐富程度，以漢字記錄的其他民族歷史發(fā)展情況的各類資料，以及用漢字作記音符號記錄民族語言的各種資料在保存各民族歷史文化、展現(xiàn)各民族發(fā)展歷程的同時，也更進一步加深了中國多民族互相依存，同呼吸共命運的歷史聯(lián)系。無論是對單一結(jié)構(gòu)民族文化的凝聚與傳播，還是建構(gòu)多民族共同體的共享文化與共享價值觀，民族典籍都有著不可忽視的作用。在民族歷史傳承中形成的民族典籍，大多是對本民族傳統(tǒng)信仰與傳統(tǒng)文化的記錄與歌頌，其傳播過程也是民族文化共同體的建構(gòu)過程，共同的文化在各個民族形成的過程中都發(fā)揮著思想指引的作用。從這個意義上來說，保存與傳播記錄民族文化內(nèi)容的民族典籍，是各個民族建構(gòu)自身民族文化特征的重要手段。對于歷史上的多民族聚居地區(qū)來說，文化的交流交融是一種普遍的現(xiàn)象。民族典籍翻譯為其他民族語言的過程，是多民族文化交流交融的主要方式。在這個過程中，某一民族的先進文化表現(xiàn)出明顯的向外輻照的特點，逐漸成為多民族聚居地區(qū)文化共同體的文化核心。在中國歷史上，用藏、蒙等文字記錄的民族典籍的傳世，記錄了少數(shù)民族與漢族長期共同生活的歷史。以漢文記錄的回紇、黨項等民族的歷史資料更是中華民族多元一體格局演化發(fā)展的重要佐證。這些民族典籍的保存與流傳，不但是中國境內(nèi)多民族聚居、多元文化包容發(fā)展的最有利證據(jù)，也證實了中國自10世紀(jì)起，以不同單一結(jié)構(gòu)民族為主體的民族政權(quán)在相當(dāng)長的一段時間并存共生，在文化的碰撞與交流中逐漸形成了具有鮮明多元一體特征的中華民族共享價值觀念與共享文化成果(2)這一觀點參見史金波：《“中華民族多元一體”理論的形成背景和當(dāng)代價值》，《中央民族大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2018年第5期；葛兆光：《宋代“中國”意識的凸顯——關(guān)于近世民族主義思想的一個遠(yuǎn)源》，《文史哲》2004年第1期；王善軍、王道鵬：《從族際交往到一體認(rèn)同——20世紀(jì)以來的宋代民族融合研究》，《安徽史學(xué)》2015年第1期。。如果說，在10世紀(jì)中國印刷技術(shù)取得重大發(fā)展的背景之下，中國民族典籍的廣泛流布在某種程度上印證了安德森有關(guān)“印刷語言”在單一結(jié)構(gòu)民族建構(gòu)中的重要意義，那么這些民族典籍記錄的不同民族之間交往融合的史實則進一步說明，中國歷史上，諸如遼、兩宋、夏、金等朝代的分立時期就是中國各民族多元一體現(xiàn)象的反映，也充分體現(xiàn)出中華民族逐漸趨同的大走向，這是中華民族所具有的獨特性，這一鮮明特征是世界上很多國家和民族所不具備的，彰顯了中華民族不是各民族相加的松散聯(lián)合體，而是血脈相連的整體[6]。

民族語言文字是民族典籍最重要的記錄工具，也是一個民族最重要的民族特征。民族語言是民族思想、民族情感、民族意識的載體，是民族歷史與民族記憶的貯藏器，是民族的心靈家園，同時也是構(gòu)成民族的最基本要素之一[7]。盡管我國各民族歷史悠久，但各民族的文化發(fā)展程度不盡相同，在中華人民共和國建立之前，我國的很多民族僅有語言而沒有文字。從1956年起，黨和政府組織了大量人力對民族文化進行挖掘整理，幫助很多尚未發(fā)展出文字的民族創(chuàng)制本民族的文字。很多以說唱形式傳承的民族文化第一次有了文字記錄，很多民族也就此創(chuàng)制出了真正意義上的民族典籍。以對赫哲族“伊瑪堪”(3)“伊瑪堪”是赫哲族口耳相傳的史詩體民族說唱文學(xué)作品。的整理翻譯為例，赫哲族使用的語言是赫哲語，屬于阿爾泰語系滿—通古斯語族，滿語支，在歷史上赫哲語沒有創(chuàng)造出與其相匹配的語言文字。語言的讀寫能力是指語言的文字能力，因此，赫哲語使用者天然地就不具備語言的讀寫能力[8]。因此，在很長一段時間內(nèi)，赫哲族民族文學(xué)作品“伊瑪堪”主要依靠口耳相傳的形式留存。因為缺乏文字記錄，“伊瑪堪”的傳承極為困難。為了保存赫哲族的民族文化，從中華人民共和國建立后到20世紀(jì)末，在黨和政府的支持下，民族學(xué)者整理翻譯了5部“伊瑪堪”作品。這些作品有的直接將赫哲語翻譯為漢語以漢字記錄，有的則以國際音標(biāo)標(biāo)示赫哲語發(fā)音。隨著赫哲語在21世紀(jì)逐漸喪失其語言交際功能，赫哲族“伊瑪堪”也被聯(lián)合國教科文組織列為“亟待拯救的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”。而搶救、保存以及展示赫哲族文化成就的重要方式之一，就是將以漢字記錄的赫哲語“伊瑪堪”翻譯為英語等多種文字對外傳播。2013年《中國赫哲族史詩伊瑪堪》英文版出版發(fā)行。這一成果不僅以另外一種文字形式保留了東北民族文化遺產(chǎn)，使其穿越時空在異域文化世界傳播，而且為世界人類學(xué)和民族學(xué)研究中國區(qū)域又提供了一個案例[9]，更重要的是，翻譯以“伊瑪堪”為代表的赫哲族文化成果，以漢字創(chuàng)制赫哲族民族典籍，可以幫助缺乏文字、語言交際功能正逐漸喪失的赫哲族完成基于閱讀與想象的民族自他形象建構(gòu)。民族典籍外譯的功能之一，就是通過翻譯在目標(biāo)語文化語境中表征譯出語文化的他者民族身份，建構(gòu)他者民族形象，通過強調(diào)目標(biāo)語文化與譯出語文化之間的文化差異，從而確立相對于目標(biāo)語文化的譯出語文化主體地位(4)有關(guān)目標(biāo)語文化環(huán)境中譯出語文化主體地位的建構(gòu)，參見譚載喜：《文學(xué)翻譯中的民族形象重構(gòu)：“中國敘事”與“文化回譯”》，《中國翻譯》2018年第1期；梁志芳：《翻譯·民族·想象——論翻譯在民族建構(gòu)過程中的作用》，《外語研究》2017年第3期。。在“伊瑪堪”外譯的過程中，漢語與漢字起到了記錄與轉(zhuǎn)介的作用。這一作用并非“伊瑪堪”外譯所獨有的，很多中國民族典籍的外譯都借助于漢語與漢字的記錄轉(zhuǎn)介[10]。如果說10世紀(jì)漢族典籍大規(guī)模翻譯為少數(shù)民族語言的過程中，漢語與漢字在契丹、女真等少數(shù)民族語言文字的創(chuàng)制與發(fā)展中起到的不可替代的借鑒與參照作用，是中華民族文化融合統(tǒng)一的直接體現(xiàn)，那么漢語與漢字在近現(xiàn)代民族典籍外譯過程中的記錄轉(zhuǎn)介的功能性定位，則更進一步凸顯了中華民族共同體有別于單一結(jié)構(gòu)民族的“多元一體”特征。

二、民族典籍外譯與中華民族“多元一體”格局

在中華民族共同體的“多元一體”格局中，“‘多元’是共同體的核心要素，‘一體’是共同體的發(fā)展方向與根本目標(biāo)。二者辯證統(tǒng)一，不可分割”[11]。作為中華民族共同體的重要特征之一，“多元一體”格局是在連貫的，相繼的歷史演進過程中逐漸形成的?！拔覈髅褡逶诘乩砜臻g分布上呈現(xiàn)出交錯雜居的特征、在文化上兼收并蓄、在經(jīng)濟上互相依存，在情感上互相親近，漸次生成為你中有我、我中有你，誰也離不開誰的多元一體格局”[12]?！岸嘣北碚髁嗽诼L的共同發(fā)展中不同民族文化的多樣性與彼此間的包容性，“一體”則體現(xiàn)了中華民族共同體不可分割的整體性與多民族共享價值觀的向心性。

尊重“多元”與強調(diào)“一體”是中華民族共同體意識的存在基礎(chǔ)和根本出發(fā)點。從中華民族的發(fā)展歷程來看，“中華文化不斷從‘多元’走向‘一體’的過程，也是中華文化不斷由‘一體’輻照‘多元’的過程”[13]。盡管中國歷史上不同民族政權(quán)的官修史書都從王朝正統(tǒng)的角度出發(fā)，以民族本位立場闡釋其政權(quán)的合理性與文化的神圣性，但是漢語與漢字的通行還是推動著不斷接觸的中國古代民族形成以漢文化為核心的共享文化觀念。通曉本民族語言與漢語的雙語者在以漢字為模板創(chuàng)制民族文字(如西夏文、契丹文)，將漢族典籍翻譯為民族語言(如蒙語、藏語)的過程中，自覺或不自覺地完成了中華民族文化整體性特征與向心性特征的初步建構(gòu)。近代以來，面對西方列強的入侵，中華民族的自他意識空前強烈，各民族在反抗外敵入侵，抵御他者文化滲透的過程中彰顯了中華民族共同體唇齒相依、命運相連的血肉聯(lián)系。中華民族這一理念也在近代的政治倫理框架之下有了全新的解釋。1902年梁啟超在《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》一文首次提出中華民族一詞，但梁啟超沒有對中華民族的概念進行闡釋，之后的很多學(xué)者，如章太炎等也在文章中簡單地將中華民族等同于漢族。辛亥革命時期，以“漢、滿、蒙、回、藏”五族為基礎(chǔ)共和建國的觀念極為流行。這種“五族共和”的觀念進一步混淆了社會各界對于“中華民族”的理解。1917年李大釗在“新中華民族主義”一文中批駁了“五族共和”觀念，認(rèn)為“五族共和”宣稱的五個單一結(jié)構(gòu)民族彼此獨立的觀念實際上是對中華民族的分裂，指出“民國建立，號稱五族，此實分裂之兆。予以為，吾中華欲成統(tǒng)一之國家，非基于新民族主義不可，新民族主義云者，即合漢、滿、蒙、回、藏熔成一個民族的精神而成新中華民族”[14]。李大釗將“民族的精神”視為民族融合的途徑，是要強調(diào)民族共同體意識在中華民族建構(gòu)中的重要意義。中華人民共和國建立之后，黨和政府實施平等的民族政策，一方面保存并發(fā)展各民族文化，另一方面也努力糾正舊中國時期思想界的民族沙文主義傾向?！爸腥A人民共和國成立后在法律上沒有規(guī)定‘國語’，以漢語普通話、規(guī)范漢字為國家通用語言文字，體現(xiàn)了國家統(tǒng)一的意志和中華民族整合的要求……共同的政權(quán)屬性、制度條件、主導(dǎo)文化、人民政治思想及黨的領(lǐng)導(dǎo)強化了中華民族共同體意識”[15]。

在中華民族共同體意識的指引下，以發(fā)展各民族文化為目標(biāo)，黨和政府開展了大規(guī)模的民族典籍整理翻譯工作。1958年第一屆全國民間文學(xué)工作代表大會提出“全面收集，重點整理，加強研究，大力推廣”的方針為之后很長一段時間內(nèi)的民族典籍外譯工作奠定了基調(diào)。蒙古族《江格爾》、藏族《格薩爾》、維吾爾族《福樂智慧》、彝族《阿詩瑪》、傣族《郎鯨布》等較有影響力的民族典籍的部分章節(jié)或全本在改革開放前就已經(jīng)被翻譯為英語、日語、俄語、法語等在國外出版，這些民族典籍的外譯為傳播中華民族文化做出了巨大貢獻。改革開放，特別是進入21世紀(jì)之后，提升中國“軟實力”被上升到了國家戰(zhàn)略的高度。上述較有影響力的民族典籍多次被翻譯再版，較好地發(fā)揮了少數(shù)民族文化在擴大中華民族文化國際影響力方面的作用。

2008年以后，借成功舉辦奧運會、中國的國家形象與文化影響不斷提高的東風(fēng)，在2019年國務(wù)院下發(fā)的《關(guān)于進一步繁榮發(fā)展少數(shù)民族文化事業(yè)若干意見》中明確指出，要加大力度提升少數(shù)民族文化在世界上的影響力，要加大舉措增加少數(shù)民族文化在中華文化對外交流中的比重。在黨和國家的大力支持下，民族典籍外譯工作不斷取得突破。國內(nèi)外中青年學(xué)者奮力耕耘，整合文化優(yōu)勢，以課題為依托，積極參與少數(shù)民族經(jīng)典作品的外譯研究與推介工作，研究范圍涵蓋北方地區(qū)的柯爾克孜族、鄂倫春族、達斡爾族、赫哲族、西南地區(qū)的彝族、土家族、苗族、壯族等民族典籍[16]。以英譯為例，截止2019年，在短短二十年間，國內(nèi)外正式出版的各類民族典籍英譯本已經(jīng)超過七十余種。民族典籍外譯涉及的民族范圍不斷擴大，民族典籍的國際影響力不斷提高，充分彰顯了中華民族文化的多元性。

中華民族共同體意識的基礎(chǔ)是“五個認(rèn)同”，即對偉大祖國的認(rèn)同，對中華民族的認(rèn)同，對中華文化的認(rèn)同，對中國共產(chǎn)黨的認(rèn)同，對中國特色社會主義的認(rèn)同。從結(jié)構(gòu)上來看，對中華文化的認(rèn)同是中華民族共同體意識的文化基礎(chǔ)，對中華民族的認(rèn)同則是中華民族共同體意識的承載本體[17]。對中華文化的認(rèn)同以及對中華民族的認(rèn)同，是中華民族“一體”認(rèn)同的意識核心。從中華民族“多元一體”格局來看，“多元”是一體的前提，“一體”是多元的必然發(fā)展方向。民族典籍外譯在展示中華民族文化多元性的同時，也必須承擔(dān)展現(xiàn)中華民族文化一體性的責(zé)任。以藏族典籍《格薩爾》翻譯為例，在近代以前，《格薩爾》已經(jīng)流布于以青藏高原為中心的廣大空間之內(nèi)，是包括藏族、蒙古族、土族、裕固族、白族等民族共同的民族史詩?？梢哉f，《格薩爾》是一部多民族共同創(chuàng)造、共同認(rèn)同的史詩，是民族間交往交流的文化使者，是各民族共有精神依托的紐帶[18]。客觀來說，不同區(qū)域不同民族流傳的《格薩爾》無論文本內(nèi)容還是傳承方式都存在一些細(xì)微的差異，這種差異恰恰是民族交流文化融合的產(chǎn)物，是《格薩爾》作為多民族“共有精神依托”的體現(xiàn)。盡管有學(xué)者從翻譯策略的角度提出應(yīng)重視原始民族典籍的“源文本”價值，“警惕”將“源本文”轉(zhuǎn)譯為其他民族語言的“原文本”之后外譯導(dǎo)致的“間接忠實”問題[19]，但是，原始民族典籍“源文本”轉(zhuǎn)譯為包括漢語在內(nèi)的其他民族語言“原文本”的過程也是構(gòu)建中華民族共有精神家園的過程。不同語言的文本具有同樣的民族文化價值。通過更為嚴(yán)格的直譯等翻譯策略，其他民族語言“原文本”外譯也能保證“少數(shù)民族典籍的內(nèi)在意蘊、語言風(fēng)格、敘事策略、情節(jié)發(fā)展、故事背景等一系列要素更加真實地得以再現(xiàn)”[20]。而平等地看待包括漢語在內(nèi)的其他民族語言“原文本”外譯在民族文化對外傳播中的價值，也是鑄牢中華民族共同體意識在民族典籍外譯活動中的應(yīng)有之義。

三、少數(shù)民族典籍文獻外譯與中國話語權(quán)的建構(gòu)

中華民族共同體建構(gòu)是帶有鮮明中國特色的民族建構(gòu)。中華民族共同體無疑是近代以來興起于西方的民族建構(gòu)理論的中國觀照，但中華民族共同體的建構(gòu)過程、結(jié)構(gòu)形式又顯然突破了西方民族建構(gòu)理論的窠臼。也正因此，西方學(xué)者在西方語境下對中華民族形象的建構(gòu)和闡釋往往偏離中華民族的歷史現(xiàn)實，淪為一種“創(chuàng)造性想象”(5)參見德特利：《19世紀(jì)西方文學(xué)中的中國形象》，《比較文學(xué)形象學(xué)》，北京大學(xué)出版社2001年版；羅錚：《文學(xué)外譯構(gòu)建海外“自我形象”的合理性與路徑》，《外語學(xué)刊》2022年第1期。。薩義德認(rèn)為，“歐洲的東方觀念本身存在著霸權(quán)，這種觀念不斷重申歐洲比東方優(yōu)越、比東方先進，這一霸權(quán)往往排除了更具獨立意識和懷疑精神的思想家對此提出異議的可能性。東方學(xué)的策略積久成習(xí)地依賴于這一富于彈性的位置的優(yōu)越(positional superiority)，它將西方人置于與東方所可能發(fā)生的關(guān)系的整體系列之中，使其永遠(yuǎn)不會失去相對優(yōu)勢的地位”[21]。顯而易見地，建構(gòu)一種偏離包括中國在內(nèi)的東方國家歷史現(xiàn)實的“創(chuàng)造性想象”是保持西方相對優(yōu)勢地位的途徑之一，而“富于彈性的位置的優(yōu)越(positional superiority)”作為一種典型的西方意識形態(tài)也極大地影響著西方學(xué)者對于中國民族典籍研究、翻譯以及傳播的態(tài)度。

仍以藏族典籍《格薩爾》的外譯為例，《格薩爾》的外譯傳播路線主要有三條。第一條路線以原文向外譯出，既以蒙文木刻本為源語的語際翻譯，形成了俄譯本以及歐洲各主要語言之間翻譯和傳播路線，這其中也涉及到民族文學(xué)的語內(nèi)翻譯，即民譯。第二條路線以藏文本為源語的語際翻譯，這一線路的主要譯介工作是在早期人類學(xué)家與民族志研究者深入藏區(qū)田野考察的基礎(chǔ)上共同完成的。第三條路線是以當(dāng)代漢語譯本為源語向外的再翻譯，主要是漢語向英語的翻譯[22]。根據(jù)王治國的研究，截至2011年，《格薩爾》比較重要的非英語譯本共有15種，這些譯本幾乎都是以蒙語或藏語為源文本，即上述《格薩爾》外譯傳播的前兩條路線，譯出語主要包括德語、俄語、法語、日語等，其譯者全部為國外學(xué)者[23]。根據(jù)臧學(xué)運與馬振宇的研究，到2021年，《格薩爾》的15種英語譯本中，僅有王國振、朱詠梅、漢佳翻譯，由中國五洲出版社及遼寧教育出版社出版的《格薩爾王》一個譯本是“由中華本土譯者翻譯的譯本”[24]。眾多的《格薩爾》譯本“呈現(xiàn)出來的翻譯樣式不盡相同，有節(jié)譯、編譯、選譯等，譯本面貌也各有特色，有傳教色彩明顯的，有以傳播藏族文化為目的的，還有破壞民族團結(jié)的”[25]。由此可見，民族典籍的譯者身份的復(fù)雜性以及民族典籍外譯目標(biāo)語文化語境的多樣性在擴大民族典籍對外傳播范圍、提升民族文化影響力的同時，也不可避免地帶來了如何保證中華民族共同體意識傳播效果的問題。

譯者在翻譯活動中的重要性是不言而喻的。從生態(tài)翻譯學(xué)的角度來說，“譯者需要在翻譯生態(tài)環(huán)境中考慮多種要素，做出適應(yīng)性選擇與選擇性適應(yīng)，對文章進行直譯、意譯或音譯，增譯或減譯，歸化或異化，要視具體翻譯文本、翻譯情況等翻譯生態(tài)環(huán)境要素而譯”[26]。譯者是翻譯的主體，譯者的翻譯活動是譯出語轉(zhuǎn)換為目標(biāo)語的根本途徑。譯者在翻譯活動過程中，不僅要創(chuàng)造性的發(fā)揮主觀能動性，建構(gòu)譯前、譯中、譯后穩(wěn)定的翻譯生態(tài)系統(tǒng)，協(xié)調(diào)翻譯群落成員間的關(guān)系，而且還要秉持生態(tài)的理念，承擔(dān)起維護生態(tài)平衡與和諧的特使使命[27]。

譯者在翻譯活動中的地位決定了譯者在翻譯活動中的話語權(quán)。對于國外學(xué)者來說，翻譯中國民族典籍本身就是他們表達對中國民族文化認(rèn)知的方式。以薩義德所說的“富于彈性的位置的優(yōu)越”看待中國的民族文化，是很多國外學(xué)者有意或無意的研究立場。這樣的立場與譯者翻譯話語權(quán)的疊加，使得國外譯者(國外譯者大多都是研究中國文化的學(xué)者)的譯本很難真實完整地展現(xiàn)中國民族典籍蘊藏的復(fù)雜文化內(nèi)涵。在國外中國文學(xué)翻譯領(lǐng)域有較高成就、于2013年將藏族作家阿來的《格薩爾王》翻譯為英語的葛浩文實際上“對中國小說的整體評價并不高”[28]。這種態(tài)度顯然影響了葛浩文對《格薩爾王》的翻譯。邵璐在對葛浩文、林麗君翻譯的《格薩爾王之歌》與阿來原本《格薩爾王》進行比較研究后認(rèn)為，葛浩文、林麗君的譯本在人物刻畫、故事情節(jié)、環(huán)境描寫等方面均有所缺失。此外，邵璐還指出，葛浩文、林麗君譯本中刪減了很多文化關(guān)鍵詞與文化負(fù)載詞，這導(dǎo)致“小說(《格薩爾王》)的文化內(nèi)涵有所流失，中華民族文化的多元一體性沒有得到體現(xiàn)”[29]。

翻譯作為一種跨文化活動，其目的之一就是實現(xiàn)異質(zhì)文化在平等交流環(huán)境下的互相轉(zhuǎn)換。除了考慮語言轉(zhuǎn)換的技巧之外，譯者更多地還要考慮文化轉(zhuǎn)換的策略。歸化策略與異化策略是譯者進行文化轉(zhuǎn)換時比較常用的策略[30]。在翻譯中，這兩種策略并非絕對對立的，但是從建構(gòu)自主翻譯話語權(quán)的角度來說，“異化策略有利于打破目標(biāo)語規(guī)范，保留文化交往的平等性，從而抵御文化霸權(quán)主義”[31]。特別是在當(dāng)前西方依然掌握國際文化傳播話語權(quán)的現(xiàn)實圖景之下，有意識地運用翻譯異化策略，傳播正確且完整的中華文化，是構(gòu)建中華民族文化話語體系，增強中國文化軟實力的有效舉措。

中華民族共同體的建構(gòu)不僅僅是內(nèi)向的民族自我形象建構(gòu)，同時也是外向的民族他者形象建構(gòu)。自主的開展民族典籍外譯活動是統(tǒng)一民族自他形象的根本途徑。只有主動地完整地闡釋譯介中華民族文化，才能樹立中華民族多元一體的民族形象，才能彌合在西方語境下因“創(chuàng)造性想象”而造成的中華民族共同體自他形象的差異。因此，把握民族典籍外譯的主體性與話語權(quán)，提高民族典籍外譯的文化負(fù)載能力，是鑄牢中華民族共同體意識在新時期民族典籍外譯工作中的具體體現(xiàn)。

四、結(jié)語

中華民族歷史悠久，民族文化源遠(yuǎn)流長。種類繁多內(nèi)容豐富的民族典籍，既是中華民族多元一體建構(gòu)進程的見證者與參與者，也是生生不息的中華民族文化的繼承者與傳播者。在中華民族的建構(gòu)過程中，民族典籍在傳播民族文化、實現(xiàn)民族認(rèn)同方面有著不可忽視的作用。隨著中華民族偉大復(fù)興事業(yè)的不斷推進，中華民族文化在世界的影響力日益提升，民族典籍外譯在肩負(fù)中華民族建構(gòu)重要使命的同時，也要承擔(dān)起展現(xiàn)中華民族“多元一體”格局，建立中國對外話語權(quán)的艱巨任務(wù)?！岸嘣惑w”是中華民族共同體獨特的歷史結(jié)構(gòu)，也是獨一無二的文化表征?！爸腥A文化是主干，各民族文化是枝葉，根深干壯才能枝繁葉茂?！盵32]民族文化是中華文化的重要組成部分，也只有在中華文化的滋養(yǎng)下才能永續(xù)發(fā)展。鑄牢中華民族共同體意識是新時代民族工作的綱要與主線，在此引領(lǐng)與指導(dǎo)下，民族典籍外譯不僅僅要對外展現(xiàn)各民族文化的歷史風(fēng)貌與發(fā)展?fàn)顩r，更要展現(xiàn)中華文化的一體性與向心性。

習(xí)近平總書記在2016年2月“黨的新聞輿論工作”座談會上指出，“中國在世界上的形象很大程度上仍是‘他塑’而非‘自塑’，我們在國際上有時還處于有理說不出、說了傳不開的境地，存在著信息流進流出的‘逆差’、中國真實形象和西方主觀印象的‘反差’、軟實力和硬實力的‘落差’”[33]。民族典籍外譯是文化建構(gòu)，是民族建構(gòu)，同時也是國家建構(gòu)。作為中國話語體系的重要組成部分，民族典籍外譯既體現(xiàn)了一種現(xiàn)代的民族觀，也體現(xiàn)了一種現(xiàn)代的中國觀。在向世界講述中國故事、構(gòu)建新時代中國話語體系的過程中，民族典籍外譯工作必須在鑄牢中華民族共同體意識的指導(dǎo)下，直面西方文化語境對于中國的“創(chuàng)造性形象”，積極提高外譯民族典籍的文化負(fù)載能力，堅守中華民族文化在西方文化語境下的主體性，彌合不同文化語境下中華民族共同體自他形象的差異。