王詠詩(shī)

[武漢大學(xué)，武漢 430072]

隨著“技術(shù)時(shí)代”敘事的濫觴以及近期智能技術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展，“人類世”(Anthropocene)、“超人類主義”(transhumanism)、“后人類主義”(posthumanism)的提法愈演愈烈?；谌祟愒鰪?qiáng)的“賽博格”或物種平等的生態(tài)主義，技術(shù)界和思想界對(duì)人類未來(lái)生存形態(tài)構(gòu)想的種種方案層出不窮?！叭耸鞘裁?？”這一古老問(wèn)題在技術(shù)爆炸的促逼下似乎又重新回到了哲學(xué)關(guān)注的中心，這也是哲學(xué)人類學(xué)思潮重新泛起的一個(gè)更廣闊的時(shí)代背景。嚴(yán)格意義上的哲學(xué)人類學(xué)是由20世紀(jì)的現(xiàn)象學(xué)家舍勒、普萊斯納和蓋倫共同締造的，(1)這一說(shuō)法由伽達(dá)默爾提出。相關(guān)說(shuō)法參見(jiàn)倪梁康《胡塞爾與普萊斯納——從現(xiàn)象學(xué)到哲學(xué)人類學(xué)》，《西南大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第2期。但也有學(xué)者將這一思想淵源直接追溯到康德先驗(yàn)哲學(xué)的工作，并以康德自己于“沉默十年”時(shí)期《反思錄》(Refl.903，AA15：395.31-32)(2)本文在引證康德文本時(shí)采用科學(xué)院版《康德全集》，以學(xué)界慣例標(biāo)注縮寫(xiě)、卷數(shù)及頁(yè)碼，《純粹理性批判》按(A/B)格式標(biāo)注。中譯參考李秋零編譯的《康德著作全集》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年；鄧曉芒譯，楊祖陶校：《三大批判合集》，北京：人民出版社，2009年。為行文簡(jiǎn)潔，《純粹理性批判》簡(jiǎn)稱為“第一批判”。中曾使用過(guò)的“先驗(yàn)人類學(xué)”概念稱謂之。(3)這一確切的嫁接工作可以在斯蒂默馬赫(Volker Stimmermacher)完成于1951年的博士論文題目看出來(lái)，其題目為《康德的‘純粹理性批判’作為一種先驗(yàn)人類學(xué)的奠基》(Kants Kritik der reinen Vernunft als Grundlegung einer Anthropoligia transcendentalis) Ph.D diss.Univ.of Heidelberg。斯圖姆(T.Sturm)，馬夸德(O.Marquad)等哲學(xué)家則將康德視為20世紀(jì)哲學(xué)人類學(xué)的先驅(qū)。相關(guān)說(shuō)法參見(jiàn)T.Sturm，Kant und die Wissenschaften vom Menschen.Paderborn：Mentis，2009，p.390n.30；O.Marquad，“ Zur Geschichte des philosophischen Begriffs Anthropologie’ seit dem Ende des achtzehnten Jahrhunderts”，Colligium Philosophicum， Basel：Schwabe &Co.，1965，pp.209-39；R.Louden，“General Introduction”，Immanuel Kant，Anthropology，History，and Education， ed.Günter Z?ller/R.Louden，Cambridge：Cambridge University Press，2007，p.6.胡塞爾、海德格爾、福柯等重要哲學(xué)家對(duì)康德哲學(xué)的定性無(wú)疑塑造了這一印象。鄧曉芒也支持對(duì)康德哲學(xué)整體進(jìn)行“先驗(yàn)人類學(xué)”的刻畫(huà)，將回答“人是什么？”作為康德哲學(xué)的最高使命。然則康德是否將自己的批判體系規(guī)劃等同為某種意義上的人類學(xué)卻是非常可疑的，因?yàn)椤跋闰?yàn)人類學(xué)”僅在《反思錄》一個(gè)不太起眼的地方出現(xiàn)過(guò)一次，當(dāng)他著手《純粹理性批判》的寫(xiě)作時(shí)就放棄了這個(gè)稱謂，轉(zhuǎn)而采取更為審慎的表達(dá)“實(shí)用人類學(xué)”(1775)?！度祟悓W(xué)講義》中大量關(guān)于人類學(xué)性質(zhì)的描述印證了康德立場(chǎng)轉(zhuǎn)換的意圖。但我們要如何恰當(dāng)理解他在很多地方都強(qiáng)調(diào)“人是什么？”作為其哲學(xué)歸宿這一事實(shí)呢？本文以康德思想發(fā)展不同階段的《形而上學(xué)講義》《人類學(xué)講義》《通信集》等尚未得到深入闡發(fā)的文稿作為經(jīng)典文本的參照，指出“先驗(yàn)人類學(xué)”并不是一種對(duì)康德哲學(xué)立場(chǎng)的恰當(dāng)刻畫(huà)，反之，它可能導(dǎo)致多個(gè)層級(jí)的混淆。尤其將康德的構(gòu)想置于今天的思想對(duì)話場(chǎng)景，先驗(yàn)哲學(xué)超出人類學(xué)范圍的意義不僅無(wú)法被消去，更不應(yīng)被消去。

一、康德文本中的“先驗(yàn)人類學(xué)”

德語(yǔ)思想界對(duì)康德人類學(xué)的興趣由來(lái)已久，不僅與康德同時(shí)代的哲學(xué)家施萊爾馬赫就人類學(xué)主題與之有過(guò)深刻的對(duì)話，而且被海德格爾稱為“人類學(xué)趨勢(shì)”的一種哲學(xué)奠基活動(dòng)經(jīng)由康德處發(fā)源，或明或暗地運(yùn)行在整個(gè)后康德的德國(guó)理念論、浪漫主義、馬克思主義、新康德主義直到現(xiàn)象學(xué)的傳統(tǒng)中。當(dāng)海德格爾把一切有關(guān)人的內(nèi)容——包括體質(zhì)人類學(xué)、人種學(xué)和文化人類學(xué)，以至于心理學(xué)和社會(huì)學(xué)都統(tǒng)統(tǒng)排除出對(duì)“人類學(xué)趨勢(shì)”的考察范圍時(shí)，他其實(shí)指涉的并非學(xué)科意義上的人類學(xué)，而是“標(biāo)志著某種核心的、廣泛的和本質(zhì)的認(rèn)識(shí)”，(4)Martin Heidegger，Gesammtausgabe，Band 28，Der Deutsche Idealismus (Fichte，Schelling，Hegel)und die Philosophische Problemlage der Gegenwart，Vittorio Klostermann GmbH， Frankfurt am Main，1997，S.14.為行文簡(jiǎn)潔，本文以下關(guān)于海德格爾的引文按學(xué)界慣例標(biāo)注全集縮寫(xiě)、卷數(shù)和頁(yè)碼。一種“哲學(xué)人類學(xué)”，也有學(xué)者直接將其等同于康德文本中的“先驗(yàn)人類學(xué)”。(5)相關(guān)說(shuō)法參見(jiàn)鄧曉芒《評(píng)海德格爾對(duì)哲學(xué)人類學(xué)的消解》，《德國(guó)哲學(xué)》總第40期，2021年，第162-164頁(yè)。但人類學(xué)作為形而上學(xué)的奠基方式在康德這里卻顯得并不像后來(lái)者重構(gòu)的那么清晰。因?yàn)椋档逻@里有許多顯而易見(jiàn)的文本證據(jù)都有可能與這種解讀相左。首先，康德將人類學(xué)視為一個(gè)基于廣泛經(jīng)驗(yàn)觀察的具體學(xué)科，他對(duì)人類學(xué)的長(zhǎng)期致思體現(xiàn)在生前出版的最后一本著作《實(shí)用人類學(xué)》中，這似乎意味著康德認(rèn)為人類學(xué)是哲學(xué)的一個(gè)部門(mén)(關(guān)乎‘實(shí)用’)，卻未必有全局性意義，將他的哲學(xué)立場(chǎng)刻畫(huà)為先驗(yàn)主義或者批判主義都不至于引發(fā)理解上的困擾，然則將其整體上視為“人類學(xué)”卻是另外一碼事。其次，康德對(duì)人類學(xué)的定性并不總是那么穩(wěn)定，有些性質(zhì)甚至看上去還相互捍格，學(xué)界爭(zhēng)議最大的就在于“經(jīng)驗(yàn)人類學(xué)”與“先驗(yàn)人類學(xué)”之間。最后，康德并未真正寫(xiě)出一本《先驗(yàn)人類學(xué)》，實(shí)際上這一稱謂在康德的文本中僅出現(xiàn)過(guò)一次，并且是在80年代高峰創(chuàng)作期之前，不是在他被人熟知的重要出版物中。 辯護(hù)或反對(duì)“先驗(yàn)人類學(xué)”恰當(dāng)性之前，回到康德的文本都是十分必要的。

這則著名的文本是關(guān)于人類學(xué)的反思903?？档孪蛭覀兠枥L了“科學(xué)的唯我論者”的形象，他將其比喻為“獨(dú)眼巨人”庫(kù)克洛普斯(Zyklop)。這種學(xué)者是博聞強(qiáng)識(shí)的，“過(guò)于相信自己的力量”。根據(jù)康德，他們可以是任何一位專家——醫(yī)生、神學(xué)家、律師，甚至幾何學(xué)家，但他們“缺乏第二只眼睛”，因此“他還需要另一只眼睛，使自己站在別人的視角看待自己的對(duì)象”……“第二只眼睛就應(yīng)該是人類理性自我認(rèn)識(shí)的眼睛，沒(méi)有這只眼睛我們不會(huì)有測(cè)量我們認(rèn)識(shí)范圍的眼力。這只眼睛為測(cè)量提供了基準(zhǔn)……應(yīng)該有知性與理性的自我認(rèn)識(shí)。應(yīng)該有先驗(yàn)人類學(xué)?！?(Refl.903，AA15：395)

康德在此將批評(píng)的矛頭指向了“科學(xué)的唯我論者”，而“先驗(yàn)人類學(xué)”作為“知性與理性的自我認(rèn)識(shí)”，則糾正“唯我論者”的錯(cuò)誤?？档乱元?dú)眼巨人所缺失的“第二只眼睛”來(lái)進(jìn)行功能比喻，但他對(duì)這種“自我認(rèn)識(shí)”具體指什么語(yǔ)焉不詳，因此引發(fā)了研究者們的諸多猜測(cè)。布蘭特(R.Brandt)認(rèn)為這里的“獨(dú)眼巨人”形象與A版《純粹理性批判》序言開(kāi)篇所樹(shù)立的形而上學(xué)獨(dú)斷論者形象是重合的。對(duì)于獨(dú)斷論者“專制地”建立形而上學(xué)的意圖，康德為自己訂立了針?shù)h相對(duì)的任務(wù)，那就是為理性吁求的“一切任務(wù)中最困難的那件任務(wù)，即自我認(rèn)識(shí)的任務(wù)”委任一個(gè)法庭，這個(gè)法庭“依據(jù)理性的永恒不變的法則”來(lái)處理獨(dú)斷論“無(wú)根據(jù)的非分要求”，這個(gè)法庭正是“純粹理性的批判”(KrV A：XI-XII)。雖然康德并未直接將“批判”稱作缺失的“第二只眼睛”，卻做了一個(gè)十分相似的比喻，“更高的理性法官的批判眼光”。在這種眼光之下，純粹理性在其獨(dú)斷運(yùn)用中并未遵守真正的先天法則，所以它“不得不帶著羞愧，甚至完全放下一切自以為是的獨(dú)斷架子”，“批判”則相反，“任何時(shí)候都只不過(guò)是自由公民的協(xié)調(diào)一致”(KrV A738/B766)。由于這些相似的表述，我們似乎可以在“先驗(yàn)人類學(xué)”和“批判”之間建立某種思想關(guān)聯(lián)，那么反思903中“自我認(rèn)識(shí)”的功能就非常清晰了，它是康德“批判的形而上學(xué)”的核心要義：即對(duì)感性和理性界限的審查。

但這種理解可能引發(fā)一個(gè)疑問(wèn)：如果反思中“第二只眼睛”的涵義如上所示，那康德為什么不直接把這只眼睛稱為“純粹理性批判”呢？要知道，早在1772年給赫茨(M.Herz)的信中康德就已經(jīng)提出了“純粹理性批判”的構(gòu)想，1776—1777年間，他還兩次向赫茨表達(dá)了自己被批判計(jì)劃完全占據(jù)的狀況。如果“第二只眼睛”等同于“純粹理性的批判”，很難想象康德會(huì)特別提出一個(gè)扎眼的“先驗(yàn)人類學(xué)”來(lái)指代之。

首當(dāng)其沖的爭(zhēng)議是這則反思寫(xiě)下的時(shí)間。目前學(xué)界討論比較廣泛的有三種可能：阿迪克斯(E.Adickes)認(rèn)為這則筆記可以追溯至1776—1778年，這個(gè)時(shí)段是康德緊張籌備他劃時(shí)代巨著《純粹理性批判》的沖刺階段，思想已趨成熟。埃德曼(B.Erdmann)則將其歸入康德“批判經(jīng)驗(yàn)主義”的階段，大約在1762—1769年間。這個(gè)分期至關(guān)重要，因?yàn)檫@恰好對(duì)應(yīng)著康德思想前批判時(shí)期和過(guò)渡時(shí)期(‘沉默的十年’)的轉(zhuǎn)軌。1769年對(duì)康德來(lái)說(shuō)非常特殊，根據(jù)他自己的告白，在此之前，“對(duì)自己與他人的所有意見(jiàn)感到極度淡漠，數(shù)次翻轉(zhuǎn)自己的思想體系，從各個(gè)不同角度加以審視，以期把握到可以如實(shí)演繹出體系的觀點(diǎn)”(1768年5月7日致赫爾德(J.G.Herder)的信，AA10：74)?？档抡J(rèn)為批判哲學(xué)代表一個(gè)全新的開(kāi)始，那是突然、堅(jiān)決且徹底地改變哲學(xué)取向的結(jié)果，而不是持續(xù)專注探索的果實(shí)。1770年9月2日寫(xiě)給蘭貝特(J.H.Lambert)的信康德指出，直到1769年，他才找到“獲致這門(mén)科學(xué)(形而上學(xué))清晰的輪廓并認(rèn)識(shí)其確切的方法”。(AA10：97)根據(jù)庫(kù)恩(M.Kuhn)的傳記研究，這個(gè)重要思想轉(zhuǎn)折指的是康德放棄感性—理性的連續(xù)性理論。(6)相關(guān)說(shuō)法參見(jiàn)[美]曼弗雷德·庫(kù)恩《康德傳》，黃盛添譯，上海：上海人民出版社，2008年，第223-224頁(yè)。正如發(fā)表于1770年的就職論文題目所揭示的：可感世界和理知世界具有完全不同的形式與原則，時(shí)空和理念之間是斷裂的。這是批判哲學(xué)的核心要件之一，它也系統(tǒng)影響了康德對(duì)實(shí)踐的看法。(7)相關(guān)說(shuō)法參見(jiàn)王詠詩(shī)《技術(shù)實(shí)踐的界限——重提“回到康德”》，《道德與文明》2022年第1期。如果埃德曼的說(shuō)法成立，就很難將《純粹理性批判》中對(duì)感性和理性界限(8)根據(jù)康德于1771年6月7日寫(xiě)給赫茨的信，我們知道《純粹理性批判》最初可能的標(biāo)題是“感性與理性的界限”(Die Grenzen der Sinnlichkeit und der Vernunft)(AA10：123)。的審查即“批判”與反思903重點(diǎn)提示的“第二只眼睛”即“知性與理性的自我認(rèn)識(shí)”關(guān)聯(lián)起來(lái)，因?yàn)檫@個(gè)時(shí)期的康德對(duì)感性與理性的界限問(wèn)題還并不敏感，或者我們就得重新勾勒康德思想的批判化歷程，而這與康德自己的告白沖突。欣斯克(N.Hinske)和托馬斯(F.V.Tommasi)都認(rèn)為埃德曼的立場(chǎng)站不住腳。因?yàn)榭档抡綄ranscendentalis當(dāng)作術(shù)語(yǔ)使用不會(huì)早于1772年2月，直到1770年的就職論文，康德在其出版物中也才兩次使用該詞。但他們也認(rèn)為阿迪克斯的認(rèn)定過(guò)晚，因?yàn)?776—1778年間康德已經(jīng)明確提出了“實(shí)用人類學(xué)”，不再采用“先驗(yàn)人類學(xué)”這個(gè)暫時(shí)性表達(dá)。這可以由從1772/1773冬季學(xué)期就開(kāi)始開(kāi)設(shè)的人類學(xué)講座內(nèi)容來(lái)得到勘定。欣斯克傾向認(rèn)為這則反思出現(xiàn)于A版第一批判寫(xiě)作之前以及人類學(xué)講座開(kāi)設(shè)之后的某個(gè)時(shí)段，此時(shí)的康德處于思想過(guò)渡階段?？档略?772年的通信中明言開(kāi)始著手他的批判計(jì)劃。也許當(dāng)批判計(jì)劃醞釀成形之后——大約在1775年，“先驗(yàn)人類學(xué)”的功能就讓位給了“批判”，而康德也為人類學(xué)找到了更恰當(dāng)?shù)摹敖ㄖg(shù)”定位：實(shí)用的(pragmatisch)。欣斯克特別提示我們，反思903寫(xiě)作時(shí)康德處于就職論文之后為哲學(xué)“重新定位”的時(shí)期。(9)相關(guān)說(shuō)法參見(jiàn)N.Hinske，“Gibt es bei Kant eine transzendentale Anthropologie？”，Der Zyklop in der Wissenschaft：Kant und die anthropolgia transcendentalis，ed.F.V.Tommasi，Hamburg：Felix Meiner，2018，pp.13-18.此間康德一再指出，對(duì)純粹理性的批判源于對(duì)1770年論文問(wèn)題的不斷審視。其中最重要的變化就是“休謨的提醒”(1771年)使康德意識(shí)到即使我們頭腦中的先驗(yàn)概念也無(wú)法理解世界本身，它們只能服務(wù)于經(jīng)驗(yàn)世界的秩序。雖然成熟時(shí)期康德依然沿用“兩個(gè)世界”的提法，但兩個(gè)世界并非柏拉圖式線性奠基的關(guān)系，甚至也很難講是并立的，它更像隱喻兩種差異化規(guī)定在人身上的共舞(直觀/概念、感性/理智、自然/自由)。形而上學(xué)考量之外，康德也被迫重新思考哲學(xué)的可能性和任務(wù)，重新定義其在大學(xué)整體結(jié)構(gòu)中的功能(10)1775年底哥尼斯堡大學(xué)收到來(lái)自柏林官方的書(shū)面警告，要求進(jìn)行課程整頓，政府不希望“學(xué)生的頭腦為沒(méi)有營(yíng)養(yǎng)的玄思所敗壞，教授應(yīng)該為他們帶來(lái)有用的概念”。雖然康德收到的是嘉許而不是申誡，但這種氛圍足以讓康德留心。相關(guān)說(shuō)法參見(jiàn)庫(kù)恩《康德傳》，第253頁(yè)。。哲學(xué)的任務(wù)不僅是豐富知識(shí)以及提供思辨，而是確保大學(xué)教育的最終目的。大學(xué)不會(huì)分裂成單獨(dú)的學(xué)科，這些學(xué)科最終只是外部聯(lián)系，彼此之間沒(méi)有任何交叉?；诳档聦?duì)哲學(xué)的重新定位，他指出哲學(xué)的真正任務(wù)是照顧“人道主義”，即學(xué)科互動(dòng)中的內(nèi)在開(kāi)放性，這種開(kāi)放性有它體現(xiàn)在教育上的獨(dú)特價(jià)值。也許康德一度將哲學(xué)的這種中介功能與人類學(xué)聯(lián)系在一起，并因此成為十年來(lái)他對(duì)純粹理性進(jìn)行批判背后的潛藏動(dòng)機(jī)。這些動(dòng)機(jī)卻很容易被具有思辨愛(ài)好的學(xué)院讀者所忽略。

從學(xué)者們的爭(zhēng)議中我們可以把握到如下信息：第一批判的寫(xiě)作和康德高漲的人類學(xué)興趣之間的確具有某種聯(lián)系，這種聯(lián)系不僅體現(xiàn)在時(shí)間線的大致吻合上，還體現(xiàn)在措辭的類似上，因而與康德對(duì)哲學(xué)的理解有關(guān)，“先驗(yàn)人類學(xué)”并不像一個(gè)隨意寫(xiě)下的稱呼。但康德也清楚意識(shí)到形而上學(xué)與人類學(xué)的距離，前者不能等同于后者的功能，所以他在自己的哲學(xué)體系中特別指派了“實(shí)用的”領(lǐng)域，當(dāng)他通盤(pán)考慮成熟之后，就不再使用“先驗(yàn)人類學(xué)”這個(gè)令人多少有些困惑的稱呼了。

二、“人是什么？”作為 奠基性的哲學(xué)發(fā)問(wèn)

上一節(jié)我們澄清了“先驗(yàn)人類學(xué)”在康德文本中的涵義以及康德對(duì)待這個(gè)稱呼的態(tài)度。但這顯然不是康德人類學(xué)的先驗(yàn)詮釋支持者所理解的“先驗(yàn)人類學(xué)”之整全內(nèi)涵。他們也有堅(jiān)實(shí)的文本支持，那就是康德另一處更加著名、被不同時(shí)代思想家廣泛引用的文本：

“……哲學(xué)領(lǐng)域可以歸結(jié)為以下問(wèn)題：

1.我能知道什么？

2.我應(yīng)當(dāng)做什么？

3.我可以希望什么？

4.人是什么？

形而上學(xué)回答第一個(gè)問(wèn)題，道德回答第二個(gè)問(wèn)題，宗教回答第三個(gè)問(wèn)題，人類學(xué)回答第四個(gè)問(wèn)題。但是從根本來(lái)說(shuō)，可以把這一切都?xì)w結(jié)為人類學(xué)，因?yàn)榍叭齻€(gè)問(wèn)題都與最后一個(gè)問(wèn)題相關(guān)?！?Logik，AA9：25)

從康德的這段話看來(lái)，用以回答“人是什么？”的人類學(xué)似乎就不僅僅是哲學(xué)的一個(gè)部門(mén)，反之，它被拔高到了全部哲學(xué)一個(gè)至高的頂點(diǎn)，或者最基礎(chǔ)的奠基地位。類似表述還見(jiàn)于90年代初的《形而上學(xué)講義》(Metaphysik L2 AA28：533-5)和康德致司徒林(C.F.St?udlin)的一封著名信件(AA11：429)。如果這種理解成立，那我們可以說(shuō)，康德唯一出版的人類學(xué)著作顯然不能承擔(dān)這個(gè)任務(wù)。正因如此，當(dāng)代詮釋者們將目光投向了那個(gè)文本中的孤例：先驗(yàn)人類學(xué)。

現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)對(duì)康德先驗(yàn)哲學(xué)的人類學(xué)定性無(wú)疑強(qiáng)化了這一印象。1929年卡西爾(作為新康德主義的代表)與海德格爾(作為現(xiàn)象學(xué)的代表)的達(dá)沃斯論辯是20世紀(jì)思想史最重大的事件之一。而這屆達(dá)沃斯高校課程的核心主題名正是“人是什么？哲學(xué)人類學(xué)替代單純的理性哲學(xué)成為討論的基礎(chǔ)”。(11)Gottfried Salomon，Die Davoser internationalen Hochschulkurse，in：Davoser Revue 4 (1929)，Nr.5 vom 15.03.1929，S.123.轉(zhuǎn)引自張任之：《舍勒與卡西爾對(duì)“人是什么？”的回答》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2016年第5期。張任之指出這場(chǎng)論辯存在一位“隱匿的第三者”，那就是因早逝缺席的馬克斯.舍勒，理由是卡西爾所做的四場(chǎng)報(bào)告之一直指舍勒，海德格爾所做的報(bào)告同年底出版時(shí)也向舍勒獻(xiàn)辭。張任之認(rèn)為“根本來(lái)說(shuō)，無(wú)論是達(dá)沃斯論辯的兩位主角，還是達(dá)沃斯論辯中隱匿的第三者，他們都關(guān)心這一問(wèn)題：人是什么？”(12)相關(guān)說(shuō)法參見(jiàn)張任之《舍勒與卡西爾對(duì)“人是什么？”的回答》，第2-3頁(yè)。根據(jù)鄧曉芒，“把全部哲學(xué)問(wèn)題最終歸結(jié)為‘人是什么？’的問(wèn)題這一思考由康德最先表達(dá)出來(lái)。”(13)鄧曉芒：《評(píng)海德格爾對(duì)哲學(xué)人類學(xué)的消解》，第162頁(yè)。如果達(dá)沃斯論辯多方擁有一個(gè)共同的對(duì)話平臺(tái)，可以說(shuō)這個(gè)平臺(tái)是康德搭建的。不唯如此，康德還以與舍勒幾乎同樣的方式成為“不在場(chǎng)的在場(chǎng)者”，因?yàn)楹５赂駹栕髁祟}為《康德的‘純粹理性批判’與形而上學(xué)奠基的任務(wù)》的三場(chǎng)報(bào)告。

深入海德格爾的思路，會(huì)發(fā)現(xiàn)他對(duì)康德詮釋做了這樣一種努力，即試圖去論證康德的第一批判是一種形而上學(xué)的奠基活動(dòng)，并不是當(dāng)時(shí)新康德主義詮釋所主導(dǎo)的認(rèn)識(shí)論。這種奠基意味著對(duì)人的本質(zhì)的追問(wèn)，海德格爾借用了康德自己的提法，“關(guān)于形而上學(xué)的形而上學(xué)”(Metaphysik von der Metaphysik)。(14)見(jiàn)1781年康德寫(xiě)給赫茨的信(AA X：268)。也見(jiàn)于海德格爾《康德書(shū)》，Heidegger，GA3，S.230。他將康德的先驗(yàn)哲學(xué)理解為哲學(xué)人類學(xué)的類似物，并有限地認(rèn)同了康德的工作。海德格爾指出更本源的形而上學(xué)奠基不能以“人類學(xué)主義” (Anthropologismus)的方式，而必須以一種“先于一切哲學(xué)人類學(xué)或文化哲學(xué)的方式”提出人的本質(zhì)存在問(wèn)題?？档码m然正確地在“關(guān)于形而上學(xué)的形而上學(xué)”中思考人的本質(zhì)，但他在“有限性”作為此在形而上學(xué)奠基之可能性的道路上復(fù)返了：“康德僅僅指出了這一點(diǎn)(Dass)，卻沒(méi)有提出具體如何實(shí)現(xiàn)(Wie)?？档伦约旱淖髌分芯桶朔至选Ｇ∏〔皇侨祟悓W(xué)，也不是‘什么和哪些限度’，而是‘有限性’。不是人類的理性(！)，而是‘關(guān)于形而上學(xué)的形而上學(xué)’，避免了人類學(xué)主義……”(15)Heidegger，GA28，S.32.

根據(jù)康德，“關(guān)于形而上學(xué)的形而上學(xué)”就是“對(duì)于促進(jìn)一門(mén)徹底的、作為科學(xué)的形而上學(xué)”的“一種暫時(shí)的、必要的舉措”，康德將它也稱作“形而上學(xué)”(B XXXVI)，“僅僅一種純粹知性的分析學(xué)”(A247/B303)，用來(lái)替代傳統(tǒng)的本體論(Ontologie)。之所以要使用這樣一個(gè)不那么“傲慢”而是“謙遜”的名稱，乃是因?yàn)榭档乱呀?jīng)將“是”(Sein-Erscheinung/Phaenomena)與“應(yīng)當(dāng)”(Sollen-Ding an sich/Noumena)分屬為兩種截然不同的規(guī)定，探討“是”的傳統(tǒng)本體論就再也無(wú)法充當(dāng)一般形而上學(xué)的角色。這一工作也被稱為“批判”(B XXXV)，而它是通過(guò)分析可能經(jīng)驗(yàn)(一般對(duì)象得以可能)的先驗(yàn)條件及其運(yùn)用范圍得到證成的。海德格爾準(zhǔn)確抓住了康德的思路，但他批評(píng)康德沒(méi)有將“有限性”原則貫徹到底，因此導(dǎo)致了系統(tǒng)的二元論，錯(cuò)失了“此在的形而上學(xué)”。

其實(shí)同等分量的隱匿者不止舍勒和康德，還應(yīng)該算上胡塞爾。早在1900年《邏輯研究》的“純粹邏輯學(xué)導(dǎo)論”中，胡塞爾就展開(kāi)了對(duì)“人類學(xué)主義”的批判：“一切真理它們的唯一來(lái)源都在普遍的人類構(gòu)造中”，(16)Husserl，Husserliana XVIII Logische Untersuchungen.Erster Band：Prolegomena zur reinen Logik， E.Holenstein ed.，Martinus Nijhoff，1975，S.126.“真理的相對(duì)性意味著，我們稱為真理的東西都依賴于人這個(gè)種類的構(gòu)造”。(17)Husserl，Logische Untersuchungen.Erster Band：Prolegomena zur reinen Logik， S.127.胡塞爾也把這種傾向稱為“種類相對(duì)主義”(spezifischer Relativisimus)，他對(duì)康德“形式先天”觀念的批評(píng)就在此脈絡(luò)之下。在胡塞爾看來(lái)，康德混淆了心理學(xué)意義上的普遍性與必然性以及認(rèn)識(shí)論意義上的普遍性與必然性，因而并不是真正意義上先驗(yàn)的，僅僅是一種“人類學(xué)主義”的認(rèn)定。(18)相關(guān)說(shuō)法參見(jiàn)張偉《質(zhì)料先天與人格生成》，臺(tái)北：臺(tái)灣政治大學(xué)出版社，2013年，第40-41頁(yè)。到了30年代，也就是達(dá)沃斯論辯之后不久，胡塞爾更是在“現(xiàn)象學(xué)與人類學(xué)”的標(biāo)題之下對(duì)哲學(xué)中的人類學(xué)趨勢(shì)展開(kāi)了系統(tǒng)批評(píng)。這次他的主要目標(biāo)是舍勒的哲學(xué)人類學(xué)、狄爾泰的生命哲學(xué)和海德格爾的生存哲學(xué)：“近十年來(lái)，在德國(guó)較年輕的哲學(xué)一代人中可以看到一種急速增長(zhǎng)的哲學(xué)人類學(xué)傾向……所謂的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)也受到這個(gè)新趨勢(shì)的侵襲。據(jù)說(shuō)哲學(xué)的真正基礎(chǔ)僅僅是在人之中……”胡塞爾認(rèn)為，嚴(yán)肅的哲學(xué)必須“在人類學(xué)主義和先驗(yàn)主義之間做出原則性決斷……凌駕于哲學(xué)和人類學(xué)/心理學(xué)的所有歷史形態(tài)之上的原則性決斷”。(19)E.Husserl，Aufsaetze und Vortraege (1922-1937)(Hua XXVII)， Den Haag：Kluwer Academic Publishers，1988，S.164.胡塞爾對(duì)待哲學(xué)人類學(xué)的態(tài)度看似堅(jiān)決，以批評(píng)為主，但幾乎與此同時(shí)(1932)，他將自己晚年的哲學(xué)任務(wù)概括為“面向現(xiàn)象學(xué)人類學(xué)”(zur ph?nomenologischen Anthropologie)，意圖對(duì)人類學(xué)進(jìn)行先驗(yàn)重塑。其中，未出版手稿E III部分已被編者命名為“先驗(yàn)人類學(xué)”。(20)相關(guān)說(shuō)法參見(jiàn)張怡懷《普遍人類學(xué)的先驗(yàn)建構(gòu)與實(shí)踐定向——對(duì)胡塞爾晚期“現(xiàn)象學(xué)人類學(xué)”體系的重構(gòu)》，《世界哲學(xué)》2022年第5期。胡塞爾以一種戲劇性的方式與歷史中重構(gòu)的康德相遇了。

這種將康德的批判哲學(xué)視為“先驗(yàn)人類學(xué)”的詮釋傳統(tǒng)延續(xù)至今。斯蒂默馬赫的博士論文題目名稱就叫《康德的純粹理性批判作為一種先驗(yàn)人類學(xué)的奠基》(1951)，他指出作為人類理性自我認(rèn)識(shí)的“先驗(yàn)人類學(xué)”與“純粹理性的批判”任務(wù)是一致的。1960年準(zhǔn)備博士答辯的?？乱愿闭撐牡姆绞教峤涣怂g康德《實(shí)用人類學(xué)》的導(dǎo)言(Introduction to Kant’s Anthropology)，后來(lái)成熟地反映在《詞與物》中。他這樣評(píng)價(jià)康德處哲學(xué)與人類學(xué)的糾纏：“康德的人類學(xué)……無(wú)非是一些經(jīng)驗(yàn)例子的聚合”，但卻得出了自相矛盾的結(jié)論，“純粹哲學(xué)……沒(méi)有人類學(xué)的任何空間”，盡管如此，“第一批判……被埋藏在人類學(xué)的文本中，作為它的框架……作為一個(gè)結(jié)構(gòu)性事實(shí)”。?？抡J(rèn)為哲學(xué)與人類學(xué)的結(jié)合是一場(chǎng)災(zāi)難，只能產(chǎn)生“人類學(xué)的睡眠”，“統(tǒng)治和控制了從康德到我們自己時(shí)代的哲學(xué)思想道路”。(21)相關(guān)說(shuō)法參見(jiàn)M.Foucault，Introduction to Kant’s Anthropology， ed.and.trans.R.Nigro and K.Briggs，Los Angeles：Semiotext(e)，pp.108，73-74；The Order of Things， trans.A.Sheridan，New York：Vintage Books，p.342.范得彼(van de Pitte)《作為哲學(xué)人類學(xué)家的康德》(1971)也將康德的批判哲學(xué)從整體上詮釋為一種先驗(yàn)人類學(xué)，并在第一批判和康德的人類學(xué)興趣之間建立起一種因果關(guān)聯(lián)(causal connection)。(22)相關(guān)說(shuō)法參見(jiàn)F.P.van de Pitte，Kant as Philosophical Anthropologist， The Hague：M.Nijhoff，1971，pp.38-39.格哈特(V.Gerhardt)《伊曼努爾·康德：理性與生命》(2002)一書(shū)將康德的“先驗(yàn)人類學(xué)”視為其“哲學(xué)活動(dòng)之綱領(lǐng)”，“這一科學(xué)的人的學(xué)說(shuō)對(duì)康德而言有多重要……對(duì)康德的批判思維而言是指點(diǎn)迷津的標(biāo)桿”。(23)[德]福爾克爾·格哈特：《伊曼努爾·康德：理性與生命》，舒遠(yuǎn)招譯，鄧曉芒校，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015，第33-34頁(yè)。

回顧現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)及其思想輻射圈對(duì)康德批判哲學(xué)的人類學(xué)定性，我們不禁會(huì)發(fā)出如下疑問(wèn)：首先，這里存在著不可忽略的事實(shí)，那就是1775年左右康德明確放棄了“先驗(yàn)人類學(xué)”這一稱謂，并再也沒(méi)有啟用過(guò)。而這個(gè)時(shí)間點(diǎn)甚至還沒(méi)到達(dá)他“盛產(chǎn)的十年”時(shí)期。如果康德真的需要一部《先驗(yàn)人類學(xué)》來(lái)統(tǒng)攝他的哲學(xué)體系，為什么如此漫長(zhǎng)的學(xué)術(shù)盛產(chǎn)時(shí)間沒(méi)有充分利用呢？即便我們承認(rèn)康德對(duì)“人是什么？”這一問(wèn)題始終上心，這里存在著詮釋空間，但將第一批判的工作與“先驗(yàn)人類學(xué)”進(jìn)行嫁接在多大程度上是合理的？換言之，將“人是什么？”視為奠基性的哲學(xué)發(fā)問(wèn)真的能夠得到證成嗎？怎么理解康德說(shuō)的“可以把這一切都?xì)w結(jié)為人類學(xué)”，他提出的四個(gè)問(wèn)題究竟遵循怎樣的建筑術(shù)？最后，如果康德并不像人類學(xué)的先驗(yàn)詮釋支持者那樣理解形而上學(xué)與人類學(xué)的關(guān)系，我們能從康德這里贏獲什么？

三、人類學(xué)的實(shí)用面向與先驗(yàn)哲學(xué)的關(guān)系

為了回答上一節(jié)的疑問(wèn)，我們需要澄清康德如何看待人類學(xué)和形而上學(xué)的關(guān)系。早在1762年，康德就開(kāi)始在形而上學(xué)講座中涉及人類學(xué)主題。這并不是他的突發(fā)奇想?？档滤幍臅r(shí)代，雖然人類學(xué)還并非一個(gè)獨(dú)立成熟的學(xué)科，但啟蒙思想家們普遍對(duì)這樣一門(mén)“人的科學(xué)”報(bào)以極大的期待，甚至許多啟蒙作者認(rèn)為“對(duì)人性的研究應(yīng)該占據(jù)中心地位”。(24)cf.R.Louden，Kant’s Human Being：Essays on His Theory of Human Nature，New York：Oxford University Press，2011，pp.165-166 n.1.就18世紀(jì)迫切希望從神權(quán)統(tǒng)治下解放出來(lái)的歐洲而言，康德對(duì)人類學(xué)的關(guān)注毫無(wú)疑問(wèn)響應(yīng)了這個(gè)時(shí)代吁求。赫爾德的論文讓我們得知“康德的……形而上學(xué)包括1.人類學(xué)，2.物理學(xué)，3.本體論，4.萬(wàn)物的起源，上帝，和世界，因此是神學(xué)”。(25)相關(guān)說(shuō)法參見(jiàn)N.Hinske，“Kants Idee der Anthropologie”， Die Frage nach dem Menschen：Aufriss einer philosophischen Anthropologie.ed.Rombach，F(xiàn)reiburg：Karl Alber，1966，pp.410-427.康德的形而上學(xué)課程長(zhǎng)期以鮑姆加登的《形而上學(xué)》為綱要。鮑姆加登也將形而上學(xué)分為四個(gè)部分，它們分別是：本體論，宇宙論，心理學(xué)和自然神學(xué)。其中心理學(xué)是“關(guān)于靈魂的一般謂詞的科學(xué)”(26)cf.A.Baumgarten，Metaphysics， trans.C.D.Fugate，J.Hymers.London：Bloomsbury，2013，p.198.，又分為經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)和理性心理學(xué)。經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)“在最切近手邊的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上演繹出自己的主張”，也表現(xiàn)為一種官能心理學(xué)，注重經(jīng)驗(yàn)性考察人的各種認(rèn)識(shí)能力。根據(jù)赫爾德的記錄，康德以人類學(xué)取代了鮑姆加登所理解的經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)，并且在形而上學(xué)部門(mén)的順序上也做了調(diào)整，人類學(xué)成為形而上學(xué)的先導(dǎo)部分，而不是主干部分。這似乎可以透視康德對(duì)鮑姆加登形而上學(xué)布局的不滿，后來(lái)的人類學(xué)講義佐證了這一點(diǎn)：“我們既然已主要通過(guò)那些英國(guó)學(xué)者而獲得了關(guān)于人類行為和人類靈魂諸種表象的完整考量，就可以像我們?cè)谖锢韺W(xué)中所做的那樣來(lái)闡述這門(mén)學(xué)說(shuō)了……人們可以輕易看到，該學(xué)說(shuō)是如此不能構(gòu)成形而上學(xué)的一個(gè)部分，因?yàn)楹笳叩闹黝}僅僅是純粹概念(conceptus puri)……”(Parow，AA25：243)康德開(kāi)設(shè)獨(dú)立的人類學(xué)課程之后，尤其到了80年代，他的形而上學(xué)課程就不再講授經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)部分。這些信息無(wú)不向我們表明康德一開(kāi)始就把人類學(xué)視為一門(mén)觀察學(xué)(Beobachtungslehre)，這幾乎是人類學(xué)的核心特征?？档潞荛L(zhǎng)時(shí)間的努力顯示出他想將形而上學(xué)與人類學(xué)(經(jīng)驗(yàn)心理學(xué))進(jìn)行剝離的強(qiáng)烈動(dòng)機(jī)，人類學(xué)不能是一種思辨的學(xué)說(shuō)，將人類學(xué)置于形而上學(xué)之中可能導(dǎo)致雙向妨害。

除此之外，康德之所以決心將人類學(xué)作為一門(mén)正式學(xué)科來(lái)建設(shè)，還有一個(gè)重要“刺激”，那就是當(dāng)時(shí)德國(guó)最負(fù)盛名的人類學(xué)家普拉特納(E.Platner)1772年出版了《為醫(yī)生和世俗智者寫(xiě)的人類學(xué)》。康德在1773年底致赫茨的信中對(duì)普拉特納的工作表達(dá)了強(qiáng)烈不滿，他指出這本書(shū)僅算一本生理學(xué)著作，“完全刪掉了對(duì)身體器官與思想發(fā)生關(guān)聯(lián)的方式的細(xì)膩研究”“這種研究永遠(yuǎn)是徒勞無(wú)功的”(AA10：145)。緊接著，1775年康德就出版了他《論人的不同種族》(AA2：429)，這是康德首次在出版物中提及“人類學(xué)”這個(gè)詞。其中，他將人類學(xué)與自然地理學(xué)的講座一并進(jìn)行預(yù)告。之所以二者并提，是因?yàn)樗鼈兙哂泄餐慕ㄖ怨δ?，致力于“?shí)用性”，它被定義為“世界認(rèn)識(shí)的初步練習(xí)……從而把完成學(xué)業(yè)的學(xué)生引入他的使命的舞臺(tái)即世界里面”(AA2：443)。這表明康德認(rèn)為人類學(xué)不僅不能是思辨的，也不能是生理學(xué)式的，不能以自然科學(xué)的方式進(jìn)行探究，因?yàn)檎嬲饬x上的實(shí)踐性認(rèn)識(shí)并不是有關(guān)自然客體的知識(shí)。康德的這個(gè)理解也同時(shí)針對(duì)沃爾夫-鮑姆加登對(duì)人類學(xué)的理解。在《形而上學(xué)》§747中，鮑姆加登這么理解人類學(xué)：“盡管如此，對(duì)人類靈魂的哲學(xué)的和數(shù)學(xué)的知識(shí)依然是可能的，正是因?yàn)槿祟惖纳眢w。人類由有限的靈魂和身體構(gòu)成……因此，關(guān)于人類靈魂，哲學(xué)的和數(shù)學(xué)的知識(shí)是可能的，i.e.哲學(xué)人類學(xué)和數(shù)學(xué)人類學(xué)，或人類測(cè)量學(xué)(anthropometry)，(27)-metry作為學(xué)科后綴常見(jiàn)翻譯為“-學(xué)”，比如幾何學(xué)geometry，三角學(xué)trigonometry。但這個(gè)后綴與-logy的區(qū)別在于，它強(qiáng)調(diào)測(cè)量和計(jì)量，有明確的數(shù)學(xué)性涵義，-logy則由logos派生，偏語(yǔ)言和邏輯的涵義。鮑姆加登這里的理解表明他將人類學(xué)也視為一種具有數(shù)理性質(zhì)的學(xué)科。正如通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)性人類學(xué)一樣……”(28)Baumgarten，Metaphysics， p.263.而康德在1770年就意識(shí)到數(shù)學(xué)和真正意義上的哲學(xué)遵循不同的形式條件，尤其關(guān)涉理念的實(shí)踐性認(rèn)識(shí)不能像自然科學(xué)那樣以數(shù)學(xué)為基礎(chǔ)。(29)相關(guān)說(shuō)法參見(jiàn)王詠詩(shī)《技術(shù)實(shí)踐的界限——重提“回到康德”》。

康德對(duì)人類學(xué)的定性似乎在寫(xiě)作第一批判之時(shí)就已經(jīng)非常明確：這門(mén)關(guān)于人的科學(xué)不是思辨的，不是自然科學(xué)的，而是實(shí)踐(準(zhǔn)確說(shuō)“實(shí)用”(30)對(duì)康德來(lái)說(shuō)，廣義的實(shí)踐包括“技術(shù)上實(shí)踐的”和“道德上實(shí)踐的”兩個(gè)部分，狹義的實(shí)踐則只指道德實(shí)踐(KU，Einleitung，AA5：172-3)。實(shí)用的(明智的)領(lǐng)域康德把它歸入了技術(shù)實(shí)踐。關(guān)于技術(shù)、實(shí)用、道德關(guān)系的分析可參見(jiàn)王詠詩(shī)《實(shí)用人類學(xué)在何種意義上是一種康德式道德學(xué)說(shuō)》，《哲學(xué)研究》2023年第10期。)的。尤其當(dāng)他發(fā)現(xiàn)批判計(jì)劃還需要擴(kuò)展，判斷力自身也需要一個(gè)批判之時(shí)，人類學(xué)和形而上學(xué)的體系聯(lián)結(jié)點(diǎn)才真正得到合理的說(shuō)明。這涉及康德對(duì)理性的統(tǒng)一和理性建筑術(shù)的思考。威爾森(H.Wilson)認(rèn)為人類學(xué)與批判哲學(xué)的關(guān)聯(lián)在于目的論判斷力，因此其體系性意義表現(xiàn)為：“人類學(xué)的主要特征讓它與任何其他經(jīng)驗(yàn)科學(xué)都不一樣，即它的目的論本質(zhì)。它并不僅僅考慮人類是什么，而且考慮他們應(yīng)該何如成為自身。這種朝向完善性目標(biāo)的目的論針對(duì)性是貫穿人類學(xué)的普遍教導(dǎo)……是人類道德決斷與自然決定之間的中介?！?31)H.Wilson，Kant’s Pragmatic Anthropology：It’s Origin，Meaning，and Critical Significance， Albany：State University of New York Press，p.51.威爾森的解讀給了我們一個(gè)很大的提醒，也許長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)康德所言的“歸結(jié)于人類學(xué)”有一種不恰當(dāng)?shù)睦斫猓徽`讀為一種奠基，因而過(guò)于“形而上”了。但實(shí)際上，從建筑術(shù)的角度，它可以是使得一個(gè)體系具有生命力的紐帶，也可以是一種頂層的表現(xiàn)，卻未必是最底層的根基。打個(gè)比方，對(duì)養(yǎng)花來(lái)說(shuō)，能夠讓植物開(kāi)出絢爛的花朵才是旨?xì)w，但養(yǎng)花的努力卻在于呵護(hù)根苗，修剪枝葉，防治蟲(chóng)害……一切功夫都在花外。

勞登(R.Louden)對(duì)“先驗(yàn)人類學(xué)”詮釋的反對(duì)也值得我們特別留意：“所有這些將先驗(yàn)人類學(xué)與第一批判的先驗(yàn)哲學(xué)等同起來(lái)的努力都擱淺在一個(gè)錯(cuò)誤的假設(shè)之上，即對(duì)經(jīng)驗(yàn)可能性條件的考察僅僅涉及人類經(jīng)驗(yàn)。而康德明確拒絕了這種假設(shè)?！?32)R.Louden，“Kant’s Anthropology：(Mostly)Empirical Not Transcendental”，Der Zyklop in der Wissenschaft：Kant und die anthropolgia transcendentalis， ed.F.V.Tommasi，Hamburg：Felix Meiner，2018，pp.19-33.在勞登看來(lái)，康德所言的經(jīng)驗(yàn)和先驗(yàn)之間存在著一個(gè)“鮮明對(duì)峙”(stark contrast)，當(dāng)康德言說(shuō)先驗(yàn)條件時(shí)，并未局限于“僅人類經(jīng)驗(yàn)”，而是有更廣闊的指涉。(GMS AA4：390.30-33，KrV A480/B508，GMS AA4：390.35-37)(33)相關(guān)說(shuō)法可參考勞登近些年來(lái)的重要著作R.Louden，Kant’s Impure Ethics：From Rational Beings to Human Beings.New York：Oxford University Press，2000；Kant’s Anthropology：(Mostly)Empirical Not Transcendental；Anthropology From a Kantian Point of View.Cambridge：Cambridge University Press，2021。超出人類經(jīng)驗(yàn)的部分卻要以“人類學(xué)”作為根據(jù)(Grund)來(lái)統(tǒng)攝，這多少顯得古怪，“先驗(yàn)人類學(xué)這個(gè)語(yǔ)詞是自相矛盾的”。張志偉持有類似觀點(diǎn)：“人類理性只是一切理性存在者中的一種理性存在者，理性法則是對(duì)一切理性者普遍有效的……就此而論，康德并非人類中心主義者，他不僅是理性主義者，甚至是宇宙理性主義者……理性顯然不能僅僅理解為人類的族類性。”(34)張志偉：《究竟是“人為自然立法”還是“知性為自然立法”？》，《天津社會(huì)科學(xué)》2022年第6期。兩位學(xué)者的評(píng)論都讓我們意識(shí)到——“先驗(yàn)—人類學(xué)”，它的陷阱在于要么容易把人類拔高到超越的層面，要么容易把超越矮化到族類的層面。其實(shí)踐后果也讓人警惕：前一種立場(chǎng)過(guò)分強(qiáng)調(diào)人的主體能動(dòng)性，把人超拔到無(wú)所不能的擬神；后一種立場(chǎng)難免導(dǎo)致相對(duì)主義，人類的知識(shí)和信念突破不了它的族類宿命，輕則陷入懷疑，重則墮入虛無(wú)。海德格爾基于“有限性”對(duì)康德做出了前一種批評(píng)，胡塞爾基于“先驗(yàn)性”則做出了后一種批評(píng)。吊詭的是二人自己的哲學(xué)立場(chǎng)卻難逃對(duì)立面的指摘。

如何避免先驗(yàn)哲學(xué)自身的辯證法？考察兩種批評(píng)共同的隱含理解，恰恰是將“人是什么？”這一本質(zhì)問(wèn)題視為了先驗(yàn)哲學(xué)的根基或前提，康德?lián)f(shuō)需要對(duì)此負(fù)責(zé)。但正如我們之前的分析，這種理解在康德自己的認(rèn)同里是站不住腳的，他在形而上學(xué)和人類學(xué)之間、先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)之間留出了足夠的縫隙。在筆者看來(lái)，這正是康德體系具有魯棒性的地方。當(dāng)我們更有耐心地對(duì)待康德的文本，誤解就更容易消除。比如Metaphysik L2 AA28：533那段話，雖然與Logik AA9：25中的表述基本一致，都將人類學(xué)視為最后一個(gè)問(wèn)題，且前三個(gè)問(wèn)題都?xì)w結(jié)為最后一個(gè)，但這種關(guān)系并非奠基性，而是目的性的。康德在此特別指出：“學(xué)院概念中，哲學(xué)就是技巧；但最突出的意義而言，哲學(xué)卻旨在教導(dǎo)這些技巧為之服務(wù)的東西?！痹谂c學(xué)院哲學(xué)相對(duì)的意義上，康德提出了“世界公民”的哲學(xué)，它并不單單為了思辨的興趣，而是針對(duì)著人類此世對(duì)自身占有條件的善加運(yùn)用，并必須時(shí)刻朝向作為最終目的之“人”?！叭恕眱H僅是先驗(yàn)條件的占有者之一，但卻是自身所能達(dá)到的最終目的全部。作為條件，我們對(duì)超出“人”的部分無(wú)法確證地說(shuō)出什么，卻需要允諾其存在的可能；作為目的，我們只能自身肩負(fù)起人類改善的全部使命，不能期待來(lái)自于外部的拯救。人類學(xué)關(guān)懷的“人道主義”(Humanismus)，毋寧說(shuō)散布于康德批判體系繁榮的傘端，卻并非那個(gè)先驗(yàn)的根基，將人類學(xué)視為對(duì)可能經(jīng)驗(yàn)條件的追問(wèn)(先驗(yàn))，在康德這里無(wú)疑是結(jié)構(gòu)錯(cuò)置了。

結(jié)語(yǔ)：康德式人類學(xué)對(duì)我們今天的意義

通過(guò)前面的爬梳，我們發(fā)現(xiàn)康德對(duì)人類學(xué)的理解是非常獨(dú)特的，不僅與他同時(shí)代的主流看法相異(沃爾夫-鮑姆加登，普拉特納)，并且也與今天現(xiàn)象學(xué)人類學(xué)的進(jìn)展不同(35)據(jù)倪梁康的觀察，當(dāng)今哲學(xué)人類學(xué)方向可以視作純粹現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)理論最終在自然科學(xué)領(lǐng)域中的具體實(shí)踐成就?，F(xiàn)象學(xué)人類學(xué)在與身體現(xiàn)象學(xué)的關(guān)聯(lián)中，可以繼續(xù)伸展到“神經(jīng)哲學(xué)”“有機(jī)體現(xiàn)象學(xué)”等方面。相關(guān)說(shuō)法參見(jiàn)倪梁康《胡塞爾與普萊斯納——從現(xiàn)象學(xué)到哲學(xué)人類學(xué)》，第35頁(yè)。這里面也有一種現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)合流的趨勢(shì)。。其中最關(guān)鍵的差異就是康德徹底拒絕了對(duì)人的目的做出任何思辨的或數(shù)學(xué)性的想象。相反，他堅(jiān)持人身上有真正實(shí)踐的使命：“在我們里頭有某種東西，只要我們發(fā)現(xiàn)了它，從此就不會(huì)停止對(duì)它的好奇。它把人類提升到尊嚴(yán)的概念高度，而在我們把人當(dāng)作經(jīng)驗(yàn)對(duì)象時(shí)，是不會(huì)想到這一切的?！?AA7：58)基于這種理解，康德在先驗(yàn)層面固守了他的嚴(yán)格，在經(jīng)驗(yàn)層面引入了他的人道(Humanit?t)。

關(guān)于人道，《實(shí)用人類學(xué)》給出了一組有趣的形象，那就是美惠三女神，這組形象也出現(xiàn)于第二版《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》康德回應(yīng)席勒的一個(gè)新添腳注。康德與席勒的經(jīng)典對(duì)話展現(xiàn)了先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的張力以及康德對(duì)自身立場(chǎng)的態(tài)度。席勒以道德哲學(xué)為靶，如此描述康德先驗(yàn)主義遭受的誤解：“在康德的道德哲學(xué)中，義務(wù)概念表現(xiàn)出一種冷酷無(wú)情，它嚇跑了所有嫵媚女神而且可能輕而易舉地就誘使軟弱的知性，在黑暗和修道士的禁欲道路上尋找道德的完美?！?36)[德]席勒《論秀美與尊嚴(yán)》，本段譯文引自韓水法2023年在東南大學(xué)“自主與共同體”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)暨第三屆中國(guó)德國(guó)哲學(xué)專業(yè)委員會(huì)年會(huì)上所提交的主旨報(bào)告“康德哲學(xué)與席勒思想”。韓水法就這兩段引文對(duì)話關(guān)系的考察對(duì)本文很有啟發(fā)。對(duì)此，康德的回應(yīng)是：“德性，即嚴(yán)格履行自己的義務(wù)這種有堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)的意念，就其結(jié)果來(lái)說(shuō)是慈善的，它比大自然或這個(gè)世界上的藝術(shù)所能提供的一切還要多；而且人性的莊嚴(yán)形象，既然在它的這種形態(tài)中被樹(shù)立了起來(lái)，也完全允許諸美惠女神的陪伴。然而，如果所說(shuō)的還僅僅是義務(wù)，那么，美惠女神便要敬而遠(yuǎn)之了?！?37)康德：《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》，譯文出處同上?！秾?shí)用人類學(xué)》里的表述也基本一致：“……犬儒派的純粹主義和隱修士的殘害肉體，都是德性的扭曲形象，對(duì)于德性來(lái)說(shuō)是沒(méi)有誘惑力的；相反，被美惠三女神所拋棄，它們就不可能有資格談人道?！?AA7：281)康德認(rèn)為，“人道……構(gòu)成了文明的一方面是感性的、另一方面又是道德上理智的人的全部目的。”(AA7：277)

技術(shù)時(shí)代的今天，各種超人類主義、后人類主義已經(jīng)為非人類話語(yǔ)打開(kāi)了大門(mén)，數(shù)學(xué)性的強(qiáng)力宰制幾乎成為無(wú)可避免，它一方面通過(guò)技術(shù)進(jìn)步極大增強(qiáng)了人的感性適應(yīng)性，一方面也倚仗著技術(shù)進(jìn)步誘使人放棄道德(自由—自主)的規(guī)定。雖然康德與我們站在不同的歷史關(guān)頭，人與強(qiáng)力的關(guān)系呈現(xiàn)為不同的世界圖像，但他的提醒，即人在任何時(shí)候都不應(yīng)該放棄掉“在我們里頭的……東西”(AA7：58)，憑借著祂，人作為一個(gè)族類“有理性存在者的從惡到善不斷進(jìn)步、在阻力之下奮起向上的”(AA7：333)文明形象，依然可以為我們的行動(dòng)提供坐標(biāo)和指引，讓我們?cè)趯徤鞯臉?lè)觀中對(duì)明天抱有希望。這也是康德對(duì)人類學(xué)的哲學(xué)定性帶給今天的啟示。