上海師范大學(xué)

王洪羽嘉

一、引言

縱觀西方文學(xué)的演變,始終與人類(lèi)精神和生命意識(shí)的變化息息相關(guān),可以說(shuō)文學(xué)史也是文學(xué)圍繞人本意識(shí)的演變而不斷做出調(diào)整的歷史。進(jìn)入新千年,丹·布朗(Dan Brown,1964—)的《達(dá)·芬奇密碼》(TheDaVinciCode)長(zhǎng)期處于熱門(mén)小說(shuō)榜單上,具備大多數(shù)暢銷(xiāo)書(shū)難以具備的生命活力。暢銷(xiāo)固然離不開(kāi)市場(chǎng)運(yùn)作等外部因素,但也與常讀常新的內(nèi)容密切相關(guān)。據(jù)漢語(yǔ)譯者朱振武回憶,《達(dá)·芬奇密碼》漢譯本起初不被看好,因?yàn)橄蠕h小說(shuō)的意識(shí)流、拼貼等新潮手法盛行一時(shí),布朗的小說(shuō)卻以故事性見(jiàn)長(zhǎng),在一眾先鋒小說(shuō)中顯得格格不入。但以今日的后見(jiàn)之明,正是具有“文化蘊(yùn)涵和危機(jī)意識(shí)”(朱振武2023: 119)的故事性以及相輔相成的文學(xué)手法,賦予小說(shuō)公共品格,助其突出重圍。從“人”的角度看,作品表達(dá)了“對(duì)當(dāng)下世界人們精神生態(tài)的深切關(guān)懷、對(duì)人類(lèi)生存現(xiàn)狀和未來(lái)命運(yùn)的隱憂”(朱振武2014a: 8)。漢語(yǔ)譯者朱振武多次強(qiáng)調(diào)該作是文化懸疑小說(shuō),其“文化”價(jià)值使之不同于普通的通俗小說(shuō)。作品回應(yīng)了一代讀者的人文價(jià)值取向與倫理選擇,彰顯了作者的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。21世紀(jì)是科學(xué)的時(shí)代、全球化的時(shí)代,如果說(shuō)自然選擇過(guò)后,人類(lèi)面臨倫理選擇,即“人的本質(zhì)的選擇”“做獸還是做人的兩種選擇”(劉紅衛(wèi)、聶珍釗2022: 8),在科技迅速發(fā)展的當(dāng)代社會(huì),科學(xué)技術(shù)對(duì)人的改變與挑戰(zhàn)則預(yù)示著不久的將來(lái)人類(lèi)或面臨科學(xué)選擇?！哆_(dá)·芬奇密碼》倡導(dǎo)一種多元化的人文價(jià)值觀,通過(guò)展示特殊的時(shí)代意識(shí)與開(kāi)放空間,討論當(dāng)下人們所面對(duì)的倫理選擇。同時(shí),作品中倫理選擇對(duì)宗教標(biāo)準(zhǔn)的超越,也為思考處于高速變化中的未來(lái)人類(lèi)命運(yùn)和倫理標(biāo)準(zhǔn)提供了啟發(fā)。

二、符號(hào):從象征到反象征

趙憲章在探究新時(shí)代的文體特征時(shí)曾經(jīng)指出,藝術(shù)符號(hào)與一般文化符號(hào)的區(qū)別在于文化符號(hào)系統(tǒng)的能指和所指往往是固定的、明確的、高度對(duì)應(yīng)的,而藝術(shù)符號(hào)系統(tǒng)中的所指常常發(fā)生越規(guī) (趙憲章2019: 17)?！哆_(dá)·芬奇密碼》以盧浮宮博物館館長(zhǎng)、郇山隱修會(huì)大師雅克·索尼埃遭離奇謀殺為起點(diǎn),圍繞符號(hào)學(xué)專家羅伯特·蘭登與索尼埃孫女索菲·奈芙尋找圣杯的冒險(xiǎn)層層展開(kāi)。由于主人公尋找圣杯的核心在于利用宗教文化符號(hào)的暗示功能破解索尼埃留下的密碼,該作常常被看作宗教文化小說(shuō)?？墒俏膶W(xué)之所以不同于一般文化,從符號(hào)層面來(lái)說(shuō),正是由于文學(xué)在審美的驅(qū)使下常常發(fā)生變化,打破符號(hào)系統(tǒng)中業(yè)已形成的指向性。布朗在《達(dá)·芬奇密碼》中將宗教文化符號(hào)轉(zhuǎn)換成藝術(shù)符號(hào),時(shí)時(shí)對(duì)符號(hào)的顯性含義進(jìn)行破壞和顛覆,在文學(xué)層面上對(duì)其“象征”進(jìn)行創(chuàng)造性化用,甚至暗示符號(hào)的“反象征”性,進(jìn)而強(qiáng)化作品的文學(xué)性。

“反象征”是象征的一種特殊形式,指向象征的“自我否定因素”(紀(jì)薇、趙曉彬2006: 28),即通過(guò)破壞原象征的指向,淡化其專制和崇拜意味。因此,“反象征”并非一味地“反對(duì)”象征,而是“反轉(zhuǎn)”象征,是在象征的內(nèi)部對(duì)象征進(jìn)行自我批判。在《達(dá)·芬奇密碼》中,如果布朗以常規(guī)手段書(shū)寫(xiě)宗教和文化象征,那么符號(hào)的“能指”將強(qiáng)調(diào)宗教文化符號(hào)的特定屬性,而其“所指”則將迅速指向它約定俗成的抽象含義或者某個(gè)具象的存在?？墒?布朗將“能指”和“所指”拋入了一個(gè)更顯靈活隨機(jī)的游戲中,打亂了兩者之間已然俗約化的指向關(guān)系,加入了符號(hào)在傳統(tǒng)解讀中并不具備的不確定因素。比如他對(duì)《最后的晚餐》中意指關(guān)系的破壞:這幅畫(huà)一般被認(rèn)為描繪了耶穌與十三門(mén)徒的最后的晚餐,而在《達(dá)·芬奇密碼》中,其中一個(gè)門(mén)徒被置換成了女性,小說(shuō)將這位女性解釋成耶穌俗世的妻子抹大拉的瑪利亞。通過(guò)男性與女性的對(duì)照,耶穌的凡人屬性凸顯出來(lái),其神性特征則被解構(gòu),神被降格為普通男性,而在人類(lèi)繁衍中起到重要作用的女性卻被升華為女神。這種詮釋途徑一方面必須利用《最后的晚餐》的宗教意義,因此小說(shuō)并未強(qiáng)烈否定畫(huà)作具備宗教特征的事實(shí),可是另一方面,它也徹底地打破了畫(huà)作原本的人物形象和相互關(guān)系,并在其基礎(chǔ)上創(chuàng)造一種與常規(guī)解釋不同、甚至截然相反的解讀。小說(shuō)弱化了名畫(huà)的宗教屬性和神的意義,反而強(qiáng)化自然界人類(lèi)繁衍的價(jià)值,體現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的科學(xué)立場(chǎng)。因此,布朗對(duì)《最后的晚餐》的宗教象征的反思,不在于顛覆,而在于如何在科學(xué)時(shí)代重構(gòu)其象征意涵,賦予其開(kāi)放的、符合時(shí)代科學(xué)精神的意味。

小說(shuō)中符號(hào)的象征陷阱也體現(xiàn)出作者對(duì)象征作用的懷疑態(tài)度。在具體的解碼過(guò)程中,符號(hào)常規(guī)的象征意義有時(shí)使蘭登和索菲跌入陷阱,讓形勢(shì)陷于膠著。在倫敦,提彬利用“倫敦騎士身后為教皇 (Pope) 安葬”的提示,將蘭登和索菲引到圣殿教堂,并在圣殿教堂奪得了拱頂石。蘭登之所以會(huì)被誤導(dǎo),是因?yàn)楫?dāng)他們看到“騎士”一詞時(shí),經(jīng)驗(yàn)性地認(rèn)為“Pope”指向與“騎士”語(yǔ)境相似的“教皇”。而根據(jù)這一解讀思路,蘭登與索菲已經(jīng)被“騎士”和“教皇”完全帶入宗教文化符號(hào)的場(chǎng)域,長(zhǎng)時(shí)間地陷入了象征的陷阱。讀到“圓球”,他們也自然而然地將其理解為某個(gè)宗教象征,正如索菲的心理活動(dòng),看到密碼之初她就理所應(yīng)當(dāng)?shù)鼗貞浧鹗セ閳?chǎng)景,頗有“得意而忘象”之感。當(dāng)秘密被解開(kāi),“Pope”和“教皇”全然無(wú)關(guān),反而指向了在最初進(jìn)行詞條搜索時(shí)就被蘭登排除了的信息——詩(shī)人蒲柏,于是“騎士”即為與蒲柏來(lái)自同一歷史時(shí)期的牛頓,“圓球”則是賦予牛頓科學(xué)靈感的蘋(píng)果。這一轉(zhuǎn)折徹底消解了符號(hào)原本的解釋方向,破壞了宗教象征。作者有意地通過(guò)這段情節(jié),表明宗教象征的神圣性、穩(wěn)固性在增強(qiáng)意義深度的同時(shí),也在一定程度上造成解讀對(duì)經(jīng)驗(yàn)性的依賴、對(duì)意義唯一性的追求。正如中國(guó)有“香草美人”的君子隱喻、“望帝啼鵑”的哀思愁情,西方的宗教象征常常具有規(guī)范性和確定性,然而“得意而忘象”“舍象而忘言”實(shí)則背離了使用象征的初衷,強(qiáng)化了根深蒂固的俗約化觀念。作者以近代科學(xué)之父牛頓的形象,對(duì)宗教語(yǔ)境下的騎士和教皇形象進(jìn)行轉(zhuǎn)換,在宗教思想觀念及其帶給當(dāng)代讀者的文化障礙中注入科學(xué)元素,使象征符號(hào)融入當(dāng)代文化語(yǔ)境,體現(xiàn)作品的時(shí)代性和這個(gè)時(shí)代所需要的科學(xué)性。

從密碼的設(shè)置看,丹·布朗提倡的是一種消解象征意義深度、返回語(yǔ)言的解碼方式。索尼埃設(shè)置密碼時(shí),不取“Pope”被宗教賦予的“教皇”之義,只將其作為缺少實(shí)際語(yǔ)義的姓名,雖然姓名也來(lái)自人為定義,但比前者更利于促進(jìn)隱喻從“具象物中解放出來(lái),作為語(yǔ)言自身而存在”(耿占春2007: 226)。相應(yīng)地,他也常常強(qiáng)調(diào)詞語(yǔ)在語(yǔ)言層面已然具備的隱含意義,將語(yǔ)言從現(xiàn)成的象征模式中解放出來(lái),從語(yǔ)言內(nèi)部尋找新意?！哆_(dá)·芬奇密碼》中人物之名多有豐富含義,作者充分利用語(yǔ)言本身,賦予單詞的發(fā)音、字碼的拆開(kāi)與組合以重要的信息功能。法希 (Fache) 類(lèi)似于法語(yǔ)中“發(fā)火”(fcher)一詞的第三人稱變位,作者通過(guò)建立姓名與“發(fā)火”的動(dòng)態(tài)效果的聯(lián)想,使法希脾氣火爆、橫沖直撞的特點(diǎn)躍然紙上,這是以語(yǔ)言本身呈現(xiàn)“象”,利用了“語(yǔ)象化”的手法。雷米·萊格魯?shù)?(Remy Legaludec) 的姓名拆解重組會(huì)得到棍棒 (cudgel) 和過(guò)敏癥 (allergy) 二詞,這就暗示了導(dǎo)師對(duì)雷米的利用以及雷米的最終死因(1)詳見(jiàn): 朱振武. 2010. 解密丹·布朗. 北京: 人民文學(xué)出版社。。索尼埃留下的密碼“P. S”若取字面縮寫(xiě),是他對(duì)孫女的代稱“索菲公主”,而Sophie又是第一層密碼“智慧古語(yǔ)”的英語(yǔ)變體,這則是通過(guò)消解“象”的意義縱深,恢復(fù)“言”天然的意義深度,使“言”的作用得到最大程度的發(fā)揮。

博爾赫斯在哈佛大學(xué)開(kāi)展講座期間,曾質(zhì)疑為何幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)的文學(xué)總是采用同一種隱喻模式,他希望新時(shí)期的文學(xué)能發(fā)明出不屬于既定模式的隱喻。博爾赫斯對(duì)“既定模式”的討論是以被讀者當(dāng)成隱喻看待的隱喻為范圍(2)詳見(jiàn): 博爾赫斯. 2015. 詩(shī)藝. 陳重仁, 譯. 上海: 上海譯文出版社。。但從詞匯本身出發(fā)的隱喻,以及從物的外觀出發(fā)的比喻,都不在“既定模式”之內(nèi)。丹·布朗無(wú)疑對(duì)文學(xué)的“既定模式”也有著獨(dú)到的思考,無(wú)論是對(duì)名畫(huà)背后宗教歷史的新解,還是對(duì)密碼或人名在語(yǔ)言層面的利用,他都有意識(shí)地淡化語(yǔ)言與現(xiàn)成象征的聯(lián)結(jié),減少語(yǔ)言對(duì)現(xiàn)成意象的依賴,其創(chuàng)作正是破壞“既定模式”的有益實(shí)踐。若從宗教文化的維度考察布朗對(duì)名畫(huà)密碼的設(shè)計(jì)、對(duì)牛頓謎語(yǔ)的層層解碼以及對(duì)人物身份的設(shè)置,布朗更是將科學(xué)因素融入宗教符號(hào)之內(nèi)?？茖W(xué)話語(yǔ)的加入,既是對(duì)宗教意象聯(lián)想方式的解構(gòu),又是對(duì)話語(yǔ)霸權(quán)的挑戰(zhàn),具有時(shí)代意義。

三、人物:從分裂到統(tǒng)一

丹·布朗通過(guò)反象征書(shū)寫(xiě),對(duì)達(dá)·芬奇畫(huà)作、牛頓歷史身份進(jìn)行再闡釋,進(jìn)而重解歷史資料,突出宗教信仰與科學(xué)創(chuàng)造在人物身上的重疊,其巧妙設(shè)計(jì)有利于在宏觀意義上重新思考古老宗教和科學(xué)之間的關(guān)系。

布朗對(duì)宗教并非持一味地貶斥的態(tài)度,面對(duì)傳統(tǒng)宗教與現(xiàn)代統(tǒng)治秩序的對(duì)壘,他從未用老套的二元對(duì)立原則將傳統(tǒng)宗教逼到令人憎恨的境地。小說(shuō)中,雖然虔誠(chéng)的天主事工會(huì)主教阿林加洛沙和教徒塞拉斯走上迷途,犯下了重大錯(cuò)誤,卻并未被塑造成絕對(duì)惡的代表。提彬的蒙蔽沖淡了兩個(gè)人物極端行為中的惡的成分,突出了他們的可憐之處,使他們能被看作統(tǒng)治秩序中的犧牲品。而且阿林加洛沙在得知自己的一時(shí)野心給多個(gè)無(wú)辜家庭帶來(lái)惡果以后,努力補(bǔ)償死者家屬,進(jìn)行懺悔;塞拉斯則在沾染血腥的同時(shí)感到強(qiáng)烈的內(nèi)疚和苦楚之情,沉浸在苦修中尋求內(nèi)心的安寧。作者遵循善惡論,但卻緩和了善惡的二元關(guān)系,使其“在西方文化的倫理體系中發(fā)生裂變”(唐毅、牛曉帆 2020: 154)。他既突出了阿林加洛沙和塞拉斯人物內(nèi)心的復(fù)雜性,也暗示讀者,這兩個(gè)宗教人物并非面臨善與惡的清晰較量,相反,他們身處一組難以處理的倫理悖論之中。正如在《哈姆雷特》中,如果哈姆雷特殺死克勞狄斯,那么他將得報(bào)殺父之仇,完成為人子的責(zé)任。但是,在殺害既是國(guó)王,又是繼父的仇人的同時(shí),他又會(huì)犯下罪行,陷入倫理困境。阿林加洛沙與塞拉斯的行為也起于倫理困境,為捍衛(wèi)信仰,他們不得不主動(dòng)跳入提彬的陷阱,可是與此同時(shí),他們破壞了社會(huì)的道德準(zhǔn)則,甚至觸犯了法律。如果說(shuō)塞拉斯的暴力和阿林加洛沙的野心都是他們身上的“獸性因子”,也就是尚未被教化的動(dòng)物性本能,宗教信仰就是用來(lái)束縛和壓抑住人身上的“獸性因子”的教誨手段。作者對(duì)宗教的教誨功能是認(rèn)可的,故而給這兩位虔誠(chéng)的教徒以悔過(guò)的機(jī)會(huì),盡管作惡已經(jīng)不能彌補(bǔ),但他們身上善與惡的分裂最終形成了統(tǒng)一。

丹·布朗對(duì)基督教的看法是思辨的。他探尋了其存在的合理性與其倫理觀的邊界,這一思考又具體落實(shí)在信仰狂熱所帶來(lái)的排他性問(wèn)題上。阿林加洛沙在梵蒂岡之行中,曾到訪岡多菲堡。此地給他留下的印象不佳,因?yàn)檫@個(gè)場(chǎng)所浸潤(rùn)在時(shí)代科學(xué)發(fā)展的氛圍中,未保持宗教的“純潔性”:“那是一個(gè)開(kāi)闊的空間,但裝修并不高雅,那文藝復(fù)興時(shí)期的藝術(shù)風(fēng)格中還夾雜進(jìn)了天文學(xué)的形象”(丹·布朗 2014: 139),看到堡內(nèi)的科學(xué)講堂標(biāo)牌,主教不禁疑問(wèn)“梵蒂岡不在關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折期為人們提供連貫確實(shí)的精神指導(dǎo),卻有閑情為旅游者提供天體物理學(xué)講座”(丹·布朗2014: 139)。在主教看來(lái),宗教精神神圣而不可侵犯,相較之下,科學(xué)講座不過(guò)是閑時(shí)娛樂(lè),信仰天主與科學(xué)之間矛盾不可調(diào)和。

“信仰天主的人,是無(wú)法進(jìn)行準(zhǔn)確無(wú)誤的科學(xué)研究的” (丹·布朗2014: 139),阿林加洛沙主教如是說(shuō)。然而,小說(shuō)中與天主事工會(huì)對(duì)立的郇山隱修會(huì)卻云集各個(gè)時(shí)代的各類(lèi)杰出人物,其中不乏在科學(xué)領(lǐng)域頗具建樹(shù)的飽學(xué)之士。歷史上的達(dá)·芬奇在科學(xué)方面頗有造詣,除了繪畫(huà)以外,還在建筑、數(shù)學(xué)、幾何、動(dòng)物學(xué)、植物學(xué)、天文學(xué)、氣象學(xué)、地質(zhì)學(xué)、地理學(xué)、物理學(xué)等領(lǐng)域有獨(dú)特見(jiàn)解。小說(shuō)也抓住達(dá)芬奇的科學(xué)興趣和發(fā)明天分,探索其科學(xué)創(chuàng)造背后的宗教原因,并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步對(duì)其畫(huà)作重新闡釋,理解其中的宗教態(tài)度。于是達(dá)·芬奇的種種行為皆為其郇山隱修會(huì)大師的宗教身份服務(wù),他的科學(xué)創(chuàng)造在他的宗教身份中找到了憑據(jù)。小說(shuō)不局囿于傳統(tǒng)認(rèn)知,將歷史人物的身份進(jìn)行改寫(xiě),正是在這種改寫(xiě)中,達(dá)·芬奇的種種創(chuàng)造變得事出有因,有跡可循?？茖W(xué)家牛頓同樣被賦予重要的宗教身份,砸中牛頓的蘋(píng)果甚至成為解開(kāi)拱頂石之謎的重要隱喻。這便說(shuō)明科學(xué)隱喻無(wú)處不在,雖然應(yīng)該區(qū)分文學(xué)隱喻和科學(xué)隱喻,但科學(xué)隱喻也可以存在文學(xué)之中(3)詳見(jiàn): 劉金明. 2014. 科學(xué)中的隱喻研究: 功能與特征. 山東外語(yǔ)教學(xué) (6): 48-51。。達(dá)·芬奇和牛頓被塑造成郇山隱修會(huì)這一宗教團(tuán)體的領(lǐng)導(dǎo)者,在當(dāng)代語(yǔ)境下看來(lái),不可謂不是小說(shuō)中宗教與科學(xué)的和諧。如果說(shuō)科學(xué)的發(fā)展已經(jīng)破壞了基督教傳統(tǒng)價(jià)值觀,那么人物的形象設(shè)置具有倫理選擇的印記,充當(dāng)了兩者調(diào)和的載體,促使兩者從分裂走向統(tǒng)一。

而在宗教與科學(xué)之爭(zhēng)背后,其實(shí)是權(quán)力秩序之爭(zhēng)。女主人公索菲的身份和特質(zhì)體現(xiàn)出宗教元素與現(xiàn)代秩序間的張力。作者在索菲出場(chǎng)時(shí)就有意地將她塑造成一個(gè)集膽魄與智慧于一身的現(xiàn)代女性。她發(fā)揮聰明才智,利用電話留言給蘭登傳遞信息。又魄力十足地將警方的追蹤器丟出窗外,爭(zhēng)取出逃時(shí)間,可以說(shuō)在蘭登躲避警方的過(guò)程中,是索菲主導(dǎo)行動(dòng)。索菲是中央司法警察局密碼部的探員,她從屬于現(xiàn)代統(tǒng)治秩序,但同時(shí)她也是秩序的破壞者,一路幫助蘭登,阻礙警方辦案。她身份的復(fù)雜性反映了現(xiàn)代因素與古代因素的重疊。通過(guò)瑪麗·肖弗爾的訴說(shuō),索菲被證實(shí)是古老的墨洛溫皇室的血脈,是抹大拉的瑪利亞和耶穌基督的嫡親后裔。古老的傳說(shuō)與現(xiàn)代社會(huì)的秩序在人物身上的重合,預(yù)示著古老宗教所留下的那一絲歷史痕跡終能在現(xiàn)代社會(huì)中安存,而智慧古語(yǔ)的經(jīng)驗(yàn)也會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)的新變?cè)诩な幹薪y(tǒng)一,啟迪現(xiàn)代秩序的發(fā)展與思變。

小說(shuō)多次暗示現(xiàn)代人要重新思考宗教在現(xiàn)代社會(huì)中的位置與生存之道。如果說(shuō)索菲的身份體現(xiàn)丹·布朗對(duì)古老傳統(tǒng)積極方面的肯定,那么天主事工會(huì)的描寫(xiě)則代表他對(duì)陳舊觀念的警惕,他意欲表明傳統(tǒng)在啟迪現(xiàn)代秩序的同時(shí),也有反思自身之必要。天主事工會(huì)是一個(gè)執(zhí)著于宗教本身的虔誠(chéng)教派,但過(guò)分嚴(yán)苛的肉體苦行使它在現(xiàn)代社會(huì)引起巨大爭(zhēng)議,迫使羅馬教廷出于政治考量,不得不與其脫離關(guān)系。宗教發(fā)展對(duì)現(xiàn)代秩序的啟示,源于其根本上的權(quán)力屬性。派系之間、人物之間的沖突矛盾都具有權(quán)力斗爭(zhēng)與倫理選擇的印記。阿林加洛沙主教與塞拉斯之所以為提彬所利用,正是因?yàn)樘岜蛘莆樟艘园⒘旨勇迳持鹘虨槭椎奶熘魇鹿?huì)即將與羅馬教廷脫離關(guān)系的事實(shí),主教對(duì)權(quán)力的渴望促使他不得不做出選擇,但他個(gè)人對(duì)權(quán)力未必有極度需求,作者強(qiáng)調(diào),是宗教的政治屬性促使他為了教會(huì)發(fā)展不得不選擇參與斗爭(zhēng)。主教的選擇困境指向了宗教世界與現(xiàn)代秩序的交會(huì)。羅馬教廷需要適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì),故將不利于其現(xiàn)代化進(jìn)程的天主事工會(huì)淘汰出局。但后者在梵蒂岡羅馬教廷曾經(jīng)的話語(yǔ)權(quán),則來(lái)自于它在梵蒂岡銀行遭遇財(cái)政困難時(shí)的資金援助。

在作品中,宗教內(nèi)部、政教之間,權(quán)力與金錢(qián)的爭(zhēng)鋒暗自涌動(dòng),作者認(rèn)為宗教世界也是資本鏈的運(yùn)作產(chǎn)物,是政治世界權(quán)力之爭(zhēng)的表達(dá),是現(xiàn)代社會(huì)斗爭(zhēng)的縮影。甚至,宗教的政治秩序未嘗不是資本社會(huì)中現(xiàn)代秩序的雛形。小說(shuō)指出現(xiàn)代銀行的運(yùn)作理念正是由圣殿騎士團(tuán)所創(chuàng)造,達(dá)官顯貴將金子存入臨近的圣殿教堂,再依據(jù)憑證在其他圣殿教堂取出。但這其中又蘊(yùn)藏了一個(gè)倫理悖論。圣殿騎士團(tuán)的理念創(chuàng)新開(kāi)創(chuàng)了資本運(yùn)轉(zhuǎn)的新模式,給人們帶來(lái)了資金管理的自由,更新了財(cái)富創(chuàng)造的可能性,但這又加速了傳統(tǒng)宗教規(guī)則的衰落。正如丹尼爾·貝爾所說(shuō),追根溯源,現(xiàn)代人的種種自由和自我滿足產(chǎn)生于“對(duì)清教主義和信教倫理的拋棄”(Bell 1976: 71)。就是在這樣一種宗教文化的裂痕中,否認(rèn)自身超驗(yàn)道德根基的“新教工作倫理”得以確立(4)卡林內(nèi)斯庫(kù)指出,“波普享樂(lè)主義”根源不在于現(xiàn)代主義文化而在于資本主義體制,資本主義體制就產(chǎn)生于新教工作倫理,也就是否定宗教自身的超驗(yàn)道德根基。詳見(jiàn): 馬泰·卡林內(nèi)斯庫(kù). 2015. 現(xiàn)代性的五幅面孔. 顧愛(ài)彬, 李瑞華, 譯. 南京: 譯林出版社。,并促成資本主義體制和現(xiàn)代主義文化的產(chǎn)生,提升現(xiàn)代技術(shù)與科學(xué)發(fā)展的更新速率。作者有意地將宗教的運(yùn)轉(zhuǎn)體系與現(xiàn)代化體系相比較,回應(yīng)宗教在現(xiàn)代社會(huì)中水土不服的相關(guān)論調(diào),表明宗教與現(xiàn)代生活并不天然對(duì)立,但作者也通過(guò)盲目、狂熱的主教和教徒形象,啟示讀者在新的歷史語(yǔ)境下以開(kāi)放的眼光認(rèn)識(shí)宗教和社會(huì)、宗教和科學(xué)的關(guān)系,從而以科學(xué)的態(tài)度對(duì)待宗教。

四、倫理:從神性之爭(zhēng)到人性之爭(zhēng)

小說(shuō)中,達(dá)·芬奇的藝術(shù)創(chuàng)造表明人智在與神智的博弈中占據(jù)上風(fēng),象征人的價(jià)值的確立;牛頓的科學(xué)發(fā)現(xiàn)則意味著科學(xué)使人無(wú)需信仰神明就能得到真理,一定程度上象征希伯來(lái)-基督教文化的失落。布朗通過(guò)對(duì)這兩位歷史人物的身份的改寫(xiě),將科學(xué)與宗教的沖突弱化,讓宗教的歷史在科學(xué)時(shí)代找到一個(gè)合理的存在之所。他最直接的做法是改造耶穌的身份,彌合宗教與現(xiàn)實(shí)的距離。《馬太福音》說(shuō)到耶穌肉身屬于所羅門(mén)的后代,布朗刻意地利用了這一點(diǎn),把耶穌和抹大拉的瑪利亞塑造成王室成員,指出兩人的結(jié)合是一種政治聯(lián)姻,是意圖通過(guò)政治聯(lián)盟鞏固所羅門(mén)的王族地位。作者強(qiáng)調(diào)宗教的政治性與權(quán)力需求,進(jìn)而將宗教世界去神圣化,降格成充滿權(quán)力斗爭(zhēng)的人間世界,于是即便是神,也與人間統(tǒng)治者一樣需要精心謀劃自己的統(tǒng)治。這樣一來(lái),面對(duì)與權(quán)力、道德相關(guān)的倫理問(wèn)題,宗教與人間現(xiàn)實(shí)的距離被拉近了,神性和人性的界限模糊了。

將耶穌塑造成人是對(duì)西方人神傳統(tǒng)的顛覆。古希臘-古羅馬文化傳統(tǒng)體現(xiàn)出神-原欲-人三位一體的世俗人本意識(shí),人神不同,卻和諧共存?？墒窃谙２畞?lái)-基督教的文化體系中,世俗人本意識(shí)讓位于自我犧牲、忍讓理性的宗教人本意識(shí),此時(shí)上帝是絕對(duì)理性、泯滅原欲的化身。人與神的對(duì)立性由此被強(qiáng)化,此后西方文學(xué)的發(fā)展就是人與神、理性與天然情感此消彼長(zhǎng)的斗爭(zhēng)過(guò)程。當(dāng)耶穌被塑造成皇室成員,耶穌的后裔成為皇室隱秘的血脈,彼岸上帝和人間上帝的身份形成統(tǒng)一,神性自然地讓位于人性,二元斗爭(zhēng)被自然地消解?？墒侨艘惨c自身的陰暗面進(jìn)行斗爭(zhēng),當(dāng)人的自身主體性得到恢復(fù),其創(chuàng)造性在權(quán)力爭(zhēng)奪、資本運(yùn)作、科學(xué)發(fā)展中一步步得到極致的發(fā)揚(yáng),人性的選擇、個(gè)人力量的合理使用就成為當(dāng)代要面對(duì)的問(wèn)題。

一方面,科學(xué)發(fā)展之快,使現(xiàn)代人在時(shí)間與速度面前具有焦慮感和危機(jī)感,小說(shuō)即以信仰危機(jī)為例,寫(xiě)出了時(shí)間意識(shí)帶來(lái)的倫理陷阱。索尼埃遇難,是因?yàn)槭篱g流傳著郇山隱修會(huì)在“末日”之前將圣杯公之于眾的傳言,這個(gè)傳言將會(huì)給宗教信仰造成嚴(yán)重的威脅,“末日”是宗教時(shí)代的末日?！皬囊d降生的那年開(kāi)始的,歷經(jīng)兩千年,在千禧年過(guò)后就結(jié)束了”,隨即展開(kāi)的是一個(gè)全新的時(shí)代?！吧弦粋€(gè)千禧年剛過(guò)去……而這個(gè)時(shí)代的理念是人類(lèi)會(huì)掌握真理,會(huì)獨(dú)立思考。兩個(gè)時(shí)代的觀念的轉(zhuǎn)變是如此之大,而這種轉(zhuǎn)變就發(fā)生在現(xiàn)在”(丹·布朗2014: 251)。正是在時(shí)代的更迭、時(shí)間的流動(dòng)面前,基督教信仰面臨崩壞的威脅,但它在科學(xué)的信仰形成之前所做出的最后一搏,卻造成了難以收拾的局面。

另一方面,現(xiàn)代空間開(kāi)放也代表了人類(lèi)征服欲的增強(qiáng),給倫理選擇帶來(lái)新的難題。小說(shuō)中,古老的圣杯最后被安放在盧浮宮的倒金字塔下。盧浮宮是古老藝術(shù)作品的殿堂,卻吸引當(dāng)代各國(guó)游客,其代表性的金字塔更是現(xiàn)代化的創(chuàng)造,充滿科技感。古老與現(xiàn)代的張力在這個(gè)空間里再次得到確認(rèn)。故事最初在盧浮宮發(fā)生,此后人物利用便利的現(xiàn)代交通,在短時(shí)間內(nèi)流轉(zhuǎn)于各地,在一張密碼組成的迷宮上尋找古老的圣杯,雖然時(shí)間緊迫,卻不影響空間的鋪撒蔓延,這是只有在科技時(shí)代才可能完成的冒險(xiǎn)。故事的最后,主人公又回到盧浮宮,此時(shí)古老的秘密已被解開(kāi),卻未被公開(kāi),這是發(fā)生在現(xiàn)代世界里的又一次的倫理選擇。

圣杯本身是一個(gè)具有變化性質(zhì)的宗教文化符號(hào)。最初的圣杯指向一個(gè)實(shí)體性的杯子;在布朗筆下,它是《最后的晚餐》中耶穌和抹大拉的瑪利亞之間無(wú)形的倒三角形,以抽象之形指向一個(gè)確定的存在;而后,他借狂熱的圣杯愛(ài)好者提彬之口,又一次將圣杯具體化,將其定義為負(fù)載耶穌血統(tǒng)傳說(shuō)的文獻(xiàn)證據(jù);最終,在蘭登與瑪麗·肖弗爾的談話中,圣杯復(fù)又成為一段已逝的傳奇歷史,一個(gè)虛無(wú)縹緲的抽象符號(hào)。這個(gè)古老的符號(hào)在不同的時(shí)空載體中不斷變化,卻最終選擇沉默不語(yǔ),與當(dāng)下的時(shí)空和諧共存,掩映其中而無(wú)處不在,這也正是宗教在現(xiàn)代科學(xué)社會(huì)中的立身之本與發(fā)展之道?！白诮涛幕倘豢梢猿鋵?shí)人的精神世界,可以與科學(xué)理性文化形成對(duì)立互補(bǔ)之勢(shì)”(蔣承勇2018: 273),而面對(duì)兩相交鋒中各種各樣的新問(wèn)題,究竟何去何從,布朗則將問(wèn)題交給讀者。暢銷(xiāo)書(shū)本身是開(kāi)放性的,它給了讀者參與的空間,使思考主體由作者轉(zhuǎn)變?yōu)樽x者,即要讀者去思考科技高速發(fā)展之中的信仰與倫理。

通過(guò)符號(hào)和人物的反轉(zhuǎn),布朗降低了希伯來(lái)-基督教傳統(tǒng)中的“神”的位置,在新的時(shí)代語(yǔ)境下對(duì)“人”與“神”的地位進(jìn)行重估,對(duì)原本的宗教倫理觀進(jìn)行反思。當(dāng)人神之爭(zhēng)落入人性之爭(zhēng),科技的諸多變化使現(xiàn)代人的時(shí)間意識(shí)和空間意識(shí)都發(fā)生了變化,反過(guò)來(lái)又給古老的宗教信仰提出難題,給宗教和科學(xué)的關(guān)系帶來(lái)新的思考。朱振武指出,“丹·布朗的小說(shuō)創(chuàng)作是對(duì)后工業(yè)化語(yǔ)境下人類(lèi)遭遇的生存危機(jī)、信仰危機(jī)以及道德危機(jī)的揭示和詮釋,是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中生態(tài)倫理、科技倫理、宗教倫理和行為倫理等當(dāng)下熱點(diǎn)問(wèn)題的有力揭橥”(朱振武2014b: 37)。當(dāng)今時(shí)代,變化無(wú)處不在,可是在布朗筆下,這種“不確定”并不令人沮喪。當(dāng)圣杯被理解為記載基督的王室血統(tǒng)文獻(xiàn)時(shí),它砸碎了對(duì)作為神的耶穌的偶像崇拜,與此同時(shí)又指向了別的人文精神。人們對(duì)已經(jīng)確立的偶像和已經(jīng)成為過(guò)往的歷史總是抱有先天的信賴,“歷史一切的思想和秘密,包括其中晦暗不明的東西,都變成了神諭”(Pascal 1882: 544)?？墒?通過(guò)蘭登與瑪麗·肖弗爾的對(duì)話,圣杯的所處位置被隱藏起來(lái),它的實(shí)際內(nèi)容也不再重要。作者避免了偶像崇拜的再次建立,而圣杯虛無(wú)縹緲的美和傳說(shuō)作為“不確定”的人文因素,卻于現(xiàn)代生活的方方面面中保存下來(lái)。所以,“不確定”意味著砸碎偶像,包容多樣,不僅未給人以頹廢無(wú)力之感,而且還建立起一種多元文化和諧共生的社會(huì)圖景。人文性,則是獨(dú)屬于人類(lèi)的、科學(xué)路上不能被遺棄的財(cái)富。

五、結(jié)語(yǔ)

聶珍釗將文明發(fā)展分為三個(gè)階段,“自然選擇是第一個(gè)階段,已經(jīng)結(jié)束;第二個(gè)階段是倫理選擇,我們正在進(jìn)行之中;第三個(gè)階段是科學(xué)選擇,它正在接近我們”(聶珍釗2020: 6)。當(dāng)人神之爭(zhēng)落入人性之爭(zhēng),實(shí)際上就是《物種起源》重新創(chuàng)造了人類(lèi),打破了神的絕對(duì)存在,使人從自然選擇階段邁入倫理選擇階段,開(kāi)始思考更加復(fù)雜的問(wèn)題,諸如何以成為道德的人,何以面對(duì)那段有著漫長(zhǎng)神明信仰的人類(lèi)歷史等問(wèn)題。而在科技快速發(fā)展的今天,由于人類(lèi)的未來(lái)與科學(xué)的影響息息相關(guān),人類(lèi)已經(jīng)開(kāi)始思考科學(xué)選擇的相關(guān)議題,諸如人造人的身份、科學(xué)對(duì)人的改造、人類(lèi)何去何從的相關(guān)問(wèn)題?！叭祟?lèi)的倫理關(guān)系正在發(fā)生變化,或者說(shuō)已經(jīng)產(chǎn)生了異化,在人工智能大行其道的今天,我們可能會(huì)遭遇前所未有的倫理關(guān)系和倫理問(wèn)題”(王振平、陳馨 2023: 75)。在預(yù)見(jiàn)科學(xué)選擇之爭(zhēng)議的過(guò)程中,宗教倫理和科技倫理,乃至其背后人文性和科學(xué)性的緊張關(guān)系也已經(jīng)浮現(xiàn)出來(lái),一定程度上表現(xiàn)為人類(lèi)文明對(duì)科學(xué)影響力擴(kuò)大、人類(lèi)身份危機(jī)和文化危機(jī)等問(wèn)題的焦慮?！哆_(dá)·芬奇密碼》中,宗教文化以權(quán)力斗爭(zhēng)的方式出現(xiàn),謀求自身在科學(xué)話語(yǔ)之側(cè)發(fā)展的可能性,預(yù)示了倫理選擇向科學(xué)選擇演變過(guò)程中傳統(tǒng)文化可能面臨的沖擊。作者將宗教的歷史與科學(xué)的歷史結(jié)合在一起,使兩者相互轉(zhuǎn)化,在挖掘兩者各自的人文性、科學(xué)性特征的同時(shí),促使人文性和科學(xué)性進(jìn)一步融合,反映人文性與科學(xué)性的互補(bǔ)關(guān)系。這種立足于人類(lèi)文明發(fā)展史的解決之道體現(xiàn)出丹·布朗對(duì)科學(xué)時(shí)代的敏銳感知和對(duì)人類(lèi)發(fā)展的積極態(tài)度,對(duì)思考人類(lèi)未來(lái)可能面臨的倫理困境具有啟發(fā)性。