宋善成,李章印

(山東大學(xué) 哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院,山東 濟(jì)南 250100)

一、引言

王陽明的思想通常被稱為“心學(xué)”,重視彰顯人之本心(良知)的作用。然而其所言本心(良知),從來不是抽象的、懸空的、隔離于“物”的本心(良知)?！拔铩钡母拍钤陉柮鲗W(xué)中同樣占據(jù)至關(guān)重要的位置,“物”問題或曰“心”“物”關(guān)系問題是陽明學(xué)義理體系的核心問題。回顧學(xué)界對陽明學(xué)“物”的詮釋,有將其解釋為客體之物(1)在對“南鎮(zhèn)看花”的闡釋中,馮友蘭、張岱年、侯外廬、馮契、任繼愈等運用主體-客體對立模式。參見杜運輝、呂偉:《中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代詮釋示例——以王陽明“南鎮(zhèn)看花”心物關(guān)系為中心》,載《哲學(xué)研究》2018年第4期,第70-76頁。、意向性構(gòu)成之物(2)陳來認(rèn)為,“意之所在便是物”顯然是一個接近于現(xiàn)象學(xué)的命題;通過內(nèi)在于現(xiàn)象學(xué)的立場,意向性觀念提供了內(nèi)外聯(lián)結(jié)的橋梁,在意向性結(jié)構(gòu)中主體與客體、心與物的對立被打破,并建立起不可分割的關(guān)聯(lián)。參見陳來:《有無之境》,北京大學(xué)出版社,2013年,第51頁。、意義之物(3)陳少明認(rèn)為,理解“心外無物”命題的關(guān)鍵在于從存在論轉(zhuǎn)化到意義論,其確切的含義是,任何事物離開人心的關(guān)照,意義得不到確認(rèn),與人的價值關(guān)系無法確立。參見陳少明:《“心外無物”:從存在論到意義建構(gòu)》,載《中國社會科學(xué)》2014年第1期,第68頁。馮巽認(rèn)為,在陽明哲學(xué)里,“物”實際上是由客觀存在物與人的意念共同結(jié)合而成的“意義”之物,人向其“意向?qū)ο蟆蓖渡涫裁础耙狻?由之就形成什么“物”,其“意向”之含義不同,由之構(gòu)成的“物”的意義也就不同。參見馮巽:《從“四句教”看王陽明的宗旨與立言》,載《中山大學(xué)學(xué)報:社會科學(xué)版》1996年第4期,第22頁。、價值之物(4)陳清春認(rèn)為陽明首先從實踐論的角度把“物”一般規(guī)定和總括為實踐客體,即人的各種實踐活動;實踐客體的具體內(nèi)容由實踐對象、實踐基礎(chǔ)、實踐條件組成。實踐對象是“孝”“友”“仁”等價值觀念,實踐基礎(chǔ)是愛親、惻隱、好惡等感受所感受的價值事物,實踐條件是山川草木等客觀事物。參見陳清春:《王陽明理論中“物”的含義分析》,載《中國哲學(xué)史》2012年第3期,第78頁。、生存論境域之物(5)早在上世紀(jì)90年代,張世英就在“天人合一”的視域中開展海德格爾與王陽明的比較研究。他指出,“王陽明心目中的世界只是一個現(xiàn)實的世界,即以人心為天地萬物之心的天地萬物;人心與世界(天地萬物)原為一體,人心是整個世界的‘發(fā)竅’處?！眳⒁姀埵烙?《程朱陸王哲學(xué)與西方近現(xiàn)代哲學(xué)》,載《文史哲》1992年第5期,第41頁。等。在對“物”的詮釋中,本文首先將避免主客分離的對象化思維。因為陽明心學(xué)乃至整個儒學(xué)向來不是關(guān)于對象化事物的“客觀”學(xué)問,而是關(guān)于生命的學(xué)問,直指人的生存本身之源始現(xiàn)象,“物”必得在消弭主客的源始境域中方能得到生存論上的規(guī)定。其次,本文亦將避開胡塞爾、舍勒現(xiàn)象學(xué)的方法。因為無論是胡塞爾的意識現(xiàn)象學(xué)還是舍勒的價值現(xiàn)象學(xué),雖然對理解陽明學(xué)均有助益,但僅僅把陽明“心外無物”之“心”的功能局限在認(rèn)識論或價值論上,沒有從“心”的領(lǐng)會(Verstehen,understanding)、拋出(Entwurf, projection)等功能出發(fā),對“物”作出生存論上的規(guī)定。在此,我們嘗試采用海德格爾生存論現(xiàn)象學(xué)的方法來詮釋王陽明之“物”。海德格爾生存論現(xiàn)象學(xué)探討的基本課題不是認(rèn)知現(xiàn)象、意識現(xiàn)象,而是生存現(xiàn)象,與作為生命之學(xué)問的陽明學(xué)更為親近,問題意識也極為相似,對理解陽明學(xué)中的“心”“意”“物”頗富啟迪,特別是其對此在(Dasein)生存的生存論建構(gòu)(Existenzverfassung, existential constitution)的揭示,有助于開辟出更加貼切深入的比較研究新視野。

據(jù)海德格爾,現(xiàn)象學(xué)是“讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來看它。”[1]41現(xiàn)象學(xué)要“讓人來看”的則是首先與通常不顯現(xiàn)、未給予的東西——它雖隱藏不露,“同時又從本質(zhì)上包含在首先與通常顯現(xiàn)著的東西中,其情況是:它構(gòu)成這些東西的意義與根據(jù)?！盵1]42在此在的現(xiàn)象學(xué)中,生存(即此在的存在)的生存論建構(gòu)首要地是那“讓人來看”的首先與通常隱而不露的東西。對生存層次(存在者層次)和生存論層次的區(qū)分及運用貫穿《存在與時間》全篇?！吧鎲栴}是此在的一種存在者層次上的‘事務(wù)’”[1]15,而生存論結(jié)構(gòu)就是生存的存在論結(jié)構(gòu),是此在在平均日常狀態(tài)中,甚至在非本真模式中也先天地具有的一種基本結(jié)構(gòu)。[1]52“此在在存在者層次上離它自己‘最近’,在存在論上最遠(yuǎn),但在前存在論上卻并不陌生?！盵1]19就是說此在在存在者層次上的(ontisch, ontical)生存原本就是由這種生存論結(jié)構(gòu)所構(gòu)建的,向來對其有某種前存在論的(vorontologisch, pre-ontological)領(lǐng)會,但卻“日用而不知”,并無一種生存論上的(existenzial, existential)領(lǐng)會。“在世界之中存在”“操心”“時間性”等都是此在的生存論建構(gòu),無論此在的生存是否本真,均先天接受這種生存論建構(gòu)之規(guī)定。從生存論現(xiàn)象學(xué)的角度看,陽明學(xué)的義理體系中同樣包含著生存論建構(gòu)的維度。陽明學(xué)關(guān)注的焦點是人的生存本身,但不是止步于生存層次上的物事,而是透過生存層次的紛紜萬象,看到了生存根基處的人之原本存在狀態(tài),并致力于回復(fù)到這種原本存在狀態(tài)。此原本存在狀態(tài)就是本然良知主宰的存在狀態(tài)。本然良知為人所原本具有,雖然在實際生存中或被遮蔽而“隱而不露”,但卻從來不能在生存論層次上消失為“無”,故隨時可通過致良知工夫去除遮蔽而使之在實際生存中顯現(xiàn)。如此看來,本然良知對于人之生存就是一基本的生存論建構(gòu)。而在人之原本存在狀態(tài)中,本然良知必然與物一體而在,此即“心外無物”,這提示出“心外無物”亦有生存論建構(gòu)的面向。至于“心外無物”等“物”的相關(guān)表達(dá)如何在生存論上構(gòu)建著人的生存,則是本文闡釋的重點。

學(xué)界已有對陽明“物”的詮釋鮮有以生存論建構(gòu)分析為突破口,在“心-意-知-物”的本質(zhì)關(guān)聯(lián)中對“物”作生存論上的剖析。而且,迄今的詮釋大都認(rèn)為陽明學(xué)中只有一種“物”。牟宗三敏銳地覺察到:“從明覺之感應(yīng)說物,嚴(yán)格講,與從意之所用說物,是不同其層次的。后者的說法,意與物是有種種顏色的,故必有待于致良知以誠之與正之。而前者的說法,則無如許參差,唯是良知天理之流行,意不待誠而自誠,物不待正而自正?！盵2]149“從明覺之感應(yīng)說物”對應(yīng)著陽明的“以其明覺之感應(yīng)而言則謂之物”[3]201(可簡稱為“明覺感應(yīng)之為物”),說的是良知發(fā)動得明覺時物的存在。而“從意之所用說物”對應(yīng)著陽明的“意之所在便是物”[3]29等表達(dá),此時“意與物是有種種顏色的”,即是說“心之發(fā)動不能無不善”[3]299,“意”未必是從知之意,“物”亦有正與不正;然而,無論“意”是善還是惡,“意之所在”都是“物”。如果援引本真生存、非本真生存這一組概念來指稱陽明學(xué)中的良知明覺和良知遮蔽兩種生存狀態(tài)(6)在陽明學(xué)和海德格爾生存論現(xiàn)象學(xué)中,均存在兩種既有所區(qū)分又互相關(guān)聯(lián)的生存狀態(tài)。在海德格爾《存在與時間》中,此在之生存有本真性(Eigentlichkeit,authenticity)和非本真性(Uneigentlichkeit,inauthenticity)之分,前者是在先行決心中展開的本己生存狀態(tài),后者指常人沉淪于世的生存狀態(tài)。在陽明學(xué)中則有良知明覺和良知遮蔽兩種生存狀態(tài)。在陽明學(xué)語境中,“本真”一詞通過適當(dāng)?shù)卦忈屌c轉(zhuǎn)化,可以容納良知明覺之生存狀態(tài)的主要特征?！氨尽?對應(yīng)著人人本具的本然良知,指向人原本的生存狀態(tài);“真”,對應(yīng)著真誠、不欺、慎獨之真己。良知作為“自知”“獨知”,其發(fā)用彰顯必得個別化、具體地落實于每一個人,故良知明覺之生存狀態(tài)也可以稱為本己的生存狀態(tài)。因此,在區(qū)分和轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)上,我們在詮釋陽明學(xué)的進(jìn)程中,考慮保留并使用“本真”一詞。需要指出的是,海德格爾的本真生存與非本真生存不直接關(guān)乎道德,而陽明學(xué)語境中的本真生存乃善之存在(善在),非本真生存則是惡之存在(惡在),有著鮮明的道德含義。當(dāng)然,海德格爾的生存論現(xiàn)象學(xué)并不是絕緣于道德,其中蘊含了某種源始倫理學(xué)或前倫理學(xué)的維度,比如,他認(rèn)為此在的“本質(zhì)性的有罪責(zé)存在也同樣源始地是‘道德上的’善惡之所以可能的生存論條件,這就是說,是一般道德及其實際上可能形成的諸形式之所以可能的生存論條件。”參見海德格爾:《存在與時間》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2014年,第328頁。海德格爾與陽明學(xué)語境中的本真生存雖然在關(guān)聯(lián)道德的程度上有強(qiáng)弱之分,但均不是發(fā)端于現(xiàn)成的、對象化的道德倫理規(guī)范或價值標(biāo)準(zhǔn),而均是在處境中靈動地、當(dāng)機(jī)地、非對象化地得以具體實行。不同的是,海德格爾側(cè)重于此在的生存論分析,對如何達(dá)致本真生存狀態(tài)并無工夫路徑上的言說,而陽明就如何達(dá)致本真生存狀態(tài)(如何致良知)則有著較為完備的工夫論體系?！氨菊嫔妗痹诤５赂駹柡完柮鲗W(xué)語境中的這些異同之處,為互通有無、相輔相成的比較研究提供了空間和視角。,那么“明覺感應(yīng)之為物”就是描述本真生存狀態(tài)的表達(dá),而“意之所在便是物”則是無論生存本真與否均成立的表達(dá)。本文的詮釋工作將致力于揭示:“意在所在便是物”之物(可稱之為物Ⅰ)是生存論層次的物,而“明覺感應(yīng)之為物”之物(可稱之為物Ⅱ)則為本真生存中的物。接下來,將先通過闡釋“心外無物”綻露出作為生存論結(jié)構(gòu)的“在‘心-物’互融的生存世界中存在”,以作為預(yù)備性的分析;之后重點對“意之所在便是物”“明覺感應(yīng)之為物”作出生存論詮釋,以揭示物Ⅰ和物Ⅱ的生存論含義;最后簡要闡釋物Ⅰ和物Ⅱ的區(qū)分與生存論關(guān)聯(lián),并展望進(jìn)一步的研究方向。

二、作為生存論結(jié)構(gòu)的“在‘心-物’互融的生存世界中存在”

“心-物”互融,即心與物互相涵攝、水乳交融,在一氣流通中展現(xiàn)出超越心物對立的源始境域,人即在這種作為源始境域的生存世界中存在。生存論上的“在‘心-物’互融的生存世界中存在”,蘊含在陽明“心外無物”的義理之中。“心外無物”并不是把作為客體的物以某種知覺、感覺的方式收藏在作為主體的心中,而是在攝物歸心的同時將心歸物。陽明不但說“心之物”,也說“物之心”,既不偏于心(知、意)一邊,也不偏于物一邊:

故格物者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也;正心者,正其物之心也;誠意者,誠其物之意也;致知者,致其物之知也。此豈有內(nèi)外彼此之分哉?[3]201

“物之心”“物之意”“物之知”的說法,將“物”作為主語,在消解心的現(xiàn)成“主體”地位的同時,也指示出“物外無心”之意。“心外無物”與“物外無心”是同時并起的,說“物”必涵著“心”,說“心”必涵著“物”,心、物在根本上不可分割為二,根本就沒有內(nèi)外彼此的問題。陽明還說:

天地鬼神萬物離卻我的靈明,便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物,亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的。如何與他間隔得?[3]308

這句話表明,“我的靈明(心)與天地鬼神萬物在一氣流通中根本沒有任何阻隔?！币驗樘斓厝f物的存在,靈明才作為靈明有所綻出地得其真實而具體的顯現(xiàn);因為心有所綻出地存在,天地鬼神萬物才得其綻露與呈現(xiàn),才得以被賦予高、深、吉兇災(zāi)祥等價值和意義。從這里看,與心互融存在的物,就不僅僅是某個單一的物,而是實際生存中來照面的所有物的關(guān)聯(lián)性整體,如此方能形成境域、構(gòu)成世界。人在這種作為源始境域的生存世界中存在,可結(jié)合海德格爾此在(Dasein)的基本生存論結(jié)構(gòu)“在世界之中存在”(7)海德格爾從分析此在的日常平均狀態(tài)出發(fā),得出此在“在世界之中存在”(In-der-Welt-sein,Being-in-the-world)的生存論結(jié)構(gòu)?！霸谑澜缰写嬖凇笔且粋€統(tǒng)一的現(xiàn)象,必須作為整體來看待,由世界之為世界、“在之中(being-in)”、日常在世之“誰”(常人)三個生存論環(huán)節(jié)構(gòu)成。來領(lǐng)會。與Dasein一樣,心具有綻出與展開的特征。心在綻出自身的過程中消散于物、依寓于物(8)據(jù)海德格爾,作為生存論環(huán)節(jié)的常人總已消散在所操勞的世內(nèi)事務(wù)之中,這種消散于世的沉淪境況同時是操心的組建環(huán)節(jié)——“寓于……的存在”。即便是在此在的本真生存中,也同樣要接受“寓于……的存在”的生存論規(guī)定,但卻是在先行決心展開的處境中當(dāng)下即是地“寓于……存在”。在陽明學(xué)中,心消散于物(乃至“心-物”互融)同樣是無關(guān)乎本真生存與否(良知發(fā)用流行與否)的生存論規(guī)定,只不過在良知發(fā)用流行的實際生存中,心消散于物不再是“舍心逐物”,而是自覺本真地保持在“心-物”互融的源始境域中。,展開了“心-物”互融的生存世界,并在生存世界中關(guān)心物、照管物,賦予物的存在以意義。心始終“攜有”其生存世界,心的現(xiàn)象就是世界現(xiàn)象,只要人存在著,心就已經(jīng)展開“心-物”源始境域的世界,世界(源始境域)的此在始終伴隨著人的生存。這種生存世界本質(zhì)上是一種展開狀態(tài),是萬事萬物綻露之場域,心和物只有在生存世界中方能彰顯各自的存在。(9)“在‘心-物’互融的生存世界中存在”所具有的“在之中”,不是作為現(xiàn)成存在者的主體存在于現(xiàn)成存在的“世界”之內(nèi)(這個“世界”即現(xiàn)成主體與現(xiàn)成客體的簡單并置綜合);也不是在心與物的“之間”,因為這個“之間”已然預(yù)設(shè)了心的現(xiàn)成存在和物的現(xiàn)成存在。這種“在之中”根本上是心所敞開的“心-物”互融:“物那里”的“那里”,總是在心有所揭示地向著“那里”的存在中,才得以領(lǐng)會;“心這里”的“這里”,總是從寓于“物那里”的存在中來領(lǐng)會自身。

需要說明的是,“心外無物”相關(guān)表達(dá)有時出現(xiàn)在本真生存語境中,但有時也出現(xiàn)在無關(guān)乎本真生存與否的語境中,比如,陽明有時通過“意之所在便是物”解釋“心外無物”,而“意”是可善可惡的,所對應(yīng)的生存狀態(tài)是可本真可不本真的(10)如下文所引的徐愛錄第6條,“無心外之物”就是關(guān)聯(lián)著“意之所在便是物”而言,不宜理解為良知本心發(fā)用時(本真生存中)的“心外無物”。。固然在本真生存中(良知發(fā)用流行時),才可本真地體驗、領(lǐng)會“心外無物”,但即便在非本真生存中“心外無物”受到遮蔽,生存論層次上的“心外無物”依然原初地規(guī)定著人的生存。陽明說:

“大人之能以天地萬物為一體也,非意之也,其心之仁本若是,其與天地萬物而為一也?！瞧湟惑w之仁也,雖小人之心亦必有之?！∪酥募纫逊指舭?而其一體之仁猶能不昧若此者,是其未動于欲,而未蔽于私之時也?！?《大學(xué)問》)[4]1066

無論是“大人”,還是“小人”,均本有其一體之仁。心本與天地萬物而為一,不是“大人”在本真生存中才有意識地發(fā)現(xiàn)的,而是原本就有的,即便“小人”也原本有之。“本”,即指向人原本、原初的生存論建構(gòu)。正如此在的生存論建構(gòu)是被拋具有的一樣,本然良知以及“心物一體”“心外無物”也是在生存論上被拋具有的,決不能視其為某種現(xiàn)成屬性而將其去除掉、割舍掉。小人即便在生存層次(存在者層次)上局限于狹隘之小我、區(qū)分隔離于外物,然其生存論層次上的“心物一體”“心外無物”卻未嘗無,只是被私欲所遮蔽而已;正因如此,才可隨時通過去除私欲之遮蔽,而使“心物一體”“心外無物”在實際生存中得到真切的領(lǐng)會與開展。因此,如果說“在世界之中存在”是此在的一個基本生存論結(jié)構(gòu),那么在陽明學(xué)中,“心外無物”蘊含的“在‘心-物’互融的生存世界中存在”,也是一個基本的生存論結(jié)構(gòu)。無論生存狀態(tài)本真與否,此基本的生存論結(jié)構(gòu)均成立,故此生存論結(jié)構(gòu)是“中性”的。

三、物Ⅰ:生存論層次的物(“意之所在便是物”之物)

《傳習(xí)錄》中最早的關(guān)于意、物關(guān)系的表達(dá)是“意之所在便是物”,出自徐愛錄第6條:

身之主宰便是心,心之所發(fā)便是意,意之本體便是知,意之所在便是物。如意在于事親,即事親便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民愛物,即仁民愛物便是一物;意在于視、聽、言、動,即視、聽、言、動便是一物。所以某說無心外之理,無心外之物?！吨杏埂费浴安徽\無物”,大學(xué)“明明德”之功,只是個誠意。誠意之功,只是個格物。[3]29

在這里,“意之所在便是物”是作為對“無心外之物”的解釋而出現(xiàn)的。陽明一般說“心之所發(fā)便是意”。當(dāng)說“心外無物”時,側(cè)重于講“心之所發(fā)”,而不是指懸空的、光板的、隔離的未發(fā)之“心”,故“心外無物”涵著“意外無物”。關(guān)于“意”“物”關(guān)系,在陸澄錄、陳九川錄中,分別表達(dá)為“意之所著為物”[3]84“意之涉著處謂之物”[3]229。(11)“意之所在便是物”等表達(dá)是對“心外無物”的某種推進(jìn),其在“心外無物”的基礎(chǔ)上,又增加了意與物如何關(guān)聯(lián)的方式——“所在”“所著”“所用”“涉著”,進(jìn)而以包含著“是”“為”“謂之”的命題,對“物”作出了規(guī)定。在上述三處表達(dá)及其上下文語境中,從未說“意”是順從良知而發(fā)的“從知之意”。而在《答顧東橋書》中,陽明在把“物”規(guī)定為“意之所用”的關(guān)聯(lián)文本中,卻說“有知而后有意,無知而無意”,似把“意”規(guī)定為“從知之意”:

其虛靈明覺之良知應(yīng)感而動者謂之意,有知而后有意,無知而無意矣。知非意之體乎?……凡意之所用,無有無物者。有是意,即有是物。無是意,即無是物矣。物非意之用乎?[3]141

牟宗三就此文本指出,就順從良知明覺之意說“知為意之體”,是沒問題的;而就有善有惡的意說“良知為意之體”,“乃是以良知為意之超越的評判標(biāo)準(zhǔn)之意?！彼?“此處的說法稍欠簡別,亦嫌急促,當(dāng)以別處說法為準(zhǔn)。”[2]148牟宗三的意思是,心發(fā)出的意可善可惡,并不能在嚴(yán)格意義上說“知為意之體”,因為惡意并不是順從良知明覺發(fā)出的。(12)對“知為意之體”還可作出另一種“變通”解釋:人在良知受阻礙時仍擁有自己的良知本心;應(yīng)感而動是良知本心才有的源初功能,私欲、習(xí)氣等要發(fā)用于物上,必須憑依于(非對象化地附著于、雜糅于)良知本心方可,故基于私欲、習(xí)氣而來的意可看作是“處于褫奪遮蔽狀態(tài)的本心”之發(fā)用,或曰是本心發(fā)用的某種褫奪狀態(tài)。本文認(rèn)同其觀點,并認(rèn)為,較之“有知而后有意,無知而無意”,“心之所發(fā)便是意”才是更為究竟的表達(dá)。因為在人的實際生存中,良知本心之發(fā)動常受私欲、習(xí)氣等影響,發(fā)出的意就可能不再是從知之意。故“意之所在便是物”等表達(dá)中的“意”是毋論生存本真與否的意,是可善可惡的意,相應(yīng)地,這里所定義的物也就是毋論生存本真與否的中性之物。與“在‘心-物’互融的生存世界中存在”作為生存論結(jié)構(gòu)相應(yīng),“意之所在便是物”同樣是一個指向人之原本存在狀態(tài)的生存論規(guī)定,而如此規(guī)定的物Ⅰ就是生存論層次上的物。對“意之所在便是物”的生存論詮釋需納入“心-物”互融的視域之中,而物Ⅰ的存在須關(guān)聯(lián)著生存世界才能予以揭示。對于物如何關(guān)聯(lián)著生存世界而存在,陽明學(xué)文本中并無直接的生存論上的專題闡釋,而用海德格爾生存論現(xiàn)象學(xué)可以將其更清晰地展示出來。下面,將分別從“意”和“事”的角度對物Ⅰ的存在進(jìn)行探討。

(一)從“意”的角度看物Ⅰ的存在:一般性因緣整體的實行

多有學(xué)者將陽明學(xué)中的“意”理解為“意識”,如龔曉康認(rèn)為:“意識活動所指向的對象,即是為人所呈現(xiàn)的‘物’,故陽明謂‘意之所在便是物’。”[5]本文認(rèn)為,將“意”理解為“意識”是對“意”之功能的對象化、現(xiàn)成化、窄化乃至異化。從生存論現(xiàn)象學(xué)開啟的視域看,“意”有兩個生存論特征。首先,“意”具有展開的生存論特征。心展開了“心-物”互融的生存世界,也就是“心之所發(fā)”的“意”展開了“心-物”互融的生存世界。其次,從時間性上講,“意”是朝向?qū)淼摹ｊ柮鲗Α耙狻钡慕缍ㄖ邪鴮砭S度,如他說“欲食之心即是意”“欲行之心即是意”[3]132,“意”在這里就指向了將來的某種生存可能性?！耙狻?以及“念”)固然是在每一當(dāng)下發(fā)動的,但無疑是朝向?qū)淼?或在本質(zhì)上是向?qū)沓ㄩ_的。如果把“意”鎖止在每一個作為現(xiàn)在的瞬間,那么生活本身就是無數(shù)個瞬間不相關(guān)聯(lián)的集合,這顯然是荒謬的。

把“意”的上述兩個特征綜合起來看,“意”就是在向著將來之可能性的存在中展開可能的生存世界,其生存論功能毋寧是一種具有展開作用的“領(lǐng)會”(Verstehen,understanding),或組建著“領(lǐng)會”的“拋出”(Entwurf,projection,又譯作開拋、籌劃、投開等,有投射、打開、開放、開啟之意)。(13)按照海德格爾,領(lǐng)會是一種開展活動,它“始終關(guān)涉到‘在世界之中存在’的整個基本建構(gòu)?！倍I(lǐng)會具有拋出的生存論結(jié)構(gòu),“領(lǐng)會把此在之在向著此在的‘為何之故’加以拋出,正如把此在之在向著那個使此在的當(dāng)下世界成為世界的意蘊加以拋出。這兩種拋出都是同樣源始的?！薄邦I(lǐng)會作為能在徹頭徹尾地貫穿著可能性。……在對世界的領(lǐng)會中,‘在之中’也總被一同領(lǐng)會了,而對生存本身的領(lǐng)會也總是對世界的領(lǐng)會?！眳⒁姾５赂駹?《存在與時間》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2014年,第168-170頁。領(lǐng)會朝向“為何之故”之能在拋出自身之生存,亦是在朝向?qū)碇赡苄缘拇嬖谥姓归_可能的生存世界,與陽明學(xué)中“意”的生存論特征頗為契合。既然“意”具有拋出、領(lǐng)會的性質(zhì),那么“意之所在”作為意所拋出、領(lǐng)會的東西,根本不是現(xiàn)成的世內(nèi)存在者,而是世內(nèi)存在者的存在?！耙狻敝赶蛭铫裰嬖诘姆绞?不是認(rèn)識論上的認(rèn)知、理解,不是實踐論上的對象化的意欲、操作,也不是先驗意識的意向性活動,而是拋出生存世界中的“消散于……”“寓于……”。在“消散于……”“寓于……”中,意在哪里,意涉著在哪里,哪里就有物Ⅰ之存在,意從根本上組建著、通達(dá)著物Ⅰ之存在。然而,當(dāng)下生發(fā)之意是在當(dāng)下“消散于物”“依寓于物”的,如何能夠在朝向?qū)碚归_生存世界的同時又于當(dāng)下寓于物而存在呢?又,物Ⅰ是當(dāng)下操勞的具體之物,還是生存世界中來照面的物之整體?在此,筆者試援引海德格爾的世界現(xiàn)象以及因緣(Bewandtnis, involvements)、操勞(Bersorgen,concern)、意蘊(Bedeutsamkeit,significance)等概念(14)海德格爾所說的世界現(xiàn)象,不是現(xiàn)成存在者總體的存在,而是由操勞、操持活動中的指引聯(lián)絡(luò)(意蘊)所組建。此在在生存中作為能在總是它所是的可能性,相應(yīng)地世界意蘊由可能性構(gòu)成,因緣整體性也是世內(nèi)存在者存在的可能性的聯(lián)絡(luò)。此在存在著就不得不被拋入世界之中,向來已經(jīng)熟悉世界意蘊,并向著世界意蘊拋出并領(lǐng)會自身的存在,同時也拋出并領(lǐng)會世內(nèi)存在者的存在。在《存在與時間》中,海德格爾從分析上手用具的因緣性存在入手,綻露出世界現(xiàn)象。此在操勞于上手用具時,從來不是與單獨的用具打交道,而是與用具整體打交道,用具整體的因緣整體性總已在尋視中被先行領(lǐng)會。因緣整體性最終要溯及到“為何之故”上,即此在本身的“在世存在”上,其實就是此在向之拋出自身存在的能在。在因緣整體內(nèi)的自我指引中,一系列上手用具存在著因緣指引關(guān)聯(lián)。這些指引關(guān)聯(lián)的關(guān)聯(lián)性質(zhì)是“賦予含義”,而這些含義的關(guān)聯(lián)整體即為意蘊,意蘊就是構(gòu)成了世界的結(jié)構(gòu)的東西。參見海德格爾:《存在與時間》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2014年,第97-103頁。.,來“補(bǔ)足”陽明學(xué)中專題生存論詮釋上的不足,對物Ⅰ之存在給出一個詮釋方案。

以“種花”為例,院子里的花圃閑置已久,雜草叢生,吾人心煩意亂,現(xiàn)在意在花圃中種花。那么,隨著“意”拋出“種花”的可能性,意欲種花者即回到實際所處的局勢而展開一個因緣整體,比如可以是“取來鋤頭→使用鋤頭→除草→種花”等等的因緣指引整體:取來鋤頭作為何所因同使用鋤頭有緣,使用鋤頭作為何所因同除草有緣,除草作為何所因又同種花有緣。這些指引關(guān)聯(lián)的關(guān)聯(lián)性質(zhì)是“賦予含義”,作為“為何之故”的能在(如為觀花賞心悅目之故)賦予種花以含義,種花賦予除草以含義,除草賦予使用鋤頭以含義,使用鋤頭又賦予取來鋤頭以含義,而這些含義的關(guān)聯(lián)整體即為意蘊,意蘊組建著世界之為世界。(15)這里在種花中所展現(xiàn)的因緣整體是一種事后分析,是一種“權(quán)說”,實際生存中因緣整體及意蘊是動態(tài)生發(fā)、隨機(jī)變化、一體給予、當(dāng)下領(lǐng)會的,從根本上說只能被親身經(jīng)歷,而不能用認(rèn)知、反思的方式被完全還原,比如在種花中除了剛才列舉的因緣,還有土壤、氣候、種子等以因緣存在的方式非對象化地、縱橫交織地構(gòu)建著人的生存世界?！耙狻睆囊阎蒙砥渲?被拋入其中)的世界中拋出了“種花”的可能性,朝向?qū)頀伋隽恕胺N花”的生存世界,并在當(dāng)下尋視著把“某物”帶近前來對之有所操勞,如使用鋤頭等。這里就彰顯出“意之所在”所展開的生存世界中“曾在-現(xiàn)在-將來”的回旋交織,“意”在根本上由曾在、當(dāng)下、將來三個時間性維度一體構(gòu)建。當(dāng)下操勞于某物之際,總有一個被可能性所牽引的因緣整體被先行領(lǐng)會,所以操勞總是尋視(Umsicht,circumspection)中的操勞。因此,意在當(dāng)下操勞著打交道的某物之存在,就不是現(xiàn)成獨立之物的存在,而是某物的因緣性存在,即某物在“何所因-何所緣”組建起來的因緣整體中的存在。由此看來,物Ⅰ關(guān)聯(lián)著因緣性存在的一般生存結(jié)構(gòu)。

施邦曜說:“人看物字是死的。先生看物字是活的。”[3]29在“意之所在”中展開的某物之因緣性存在,絕不是靜止的、現(xiàn)成的因緣性存在,而是某物以因緣的方式存在起來(讓結(jié)緣),是某物之特定因緣的動態(tài)實現(xiàn)和占有。操勞從不僵固于特定因緣,而是在朝向可能性中動態(tài)地不斷實現(xiàn)和占有因緣整體中其他具體物的因緣。在“心-物”互融的生存世界中,“意”向著曾在、當(dāng)下、將來一體開放,每一個帶近前來的某物都負(fù)載著因緣整體,都天然地攜有周圍世界(Umwelt,environment),世界在某物這里世界化,某物的因緣性存在向來被嵌入因緣整體和世界意蘊之中。某個具體物不是世界的一個部分,而世界也不是各種物的集合或整體,每一個當(dāng)下所操勞的物都聚集了一個世界。“意之所在”固然指向當(dāng)下某物以因緣的方式存在起來(讓結(jié)緣),亦即某物之特定因緣的動態(tài)實現(xiàn)和占有,在根本上卻在曾在、當(dāng)下、將來的一體互構(gòu)中指向一般性因緣整體的實行,亦即生存世界的動態(tài)呈現(xiàn)。其實是說生存世界本來就蘊含著“動態(tài)呈現(xiàn)”,“意”所展開的世界現(xiàn)象根本不是靜態(tài)的、現(xiàn)成的。綜上,物Ⅰ的存在可以指某物的因緣性存在,本質(zhì)上卻是一般性因緣整體的實行。關(guān)鍵不在于物Ⅰ是指向具體物還是生存世界中的物之整體,而是物Ⅰ作為“活物”以因緣的方式存在起來,始終關(guān)聯(lián)著因緣性存在的一般生存結(jié)構(gòu),乃生存世界的動態(tài)呈現(xiàn)。

通過上述分析,我們不難看出,“意之所在便是物”在嚴(yán)格意義上應(yīng)表達(dá)為“意之所在便是物之存在”,因為“意之所在”作為“意”所展開的東西,是物Ⅰ的因緣性存在,即因緣整體之實行、生存世界之呈現(xiàn)。陽明在“物”的相關(guān)文本中,并未明確區(qū)分存在者與存在,以及物與物的存在。而海德格爾嚴(yán)格區(qū)分了存在者和存在,“物”就是存在者,而世界則對應(yīng)著存在。依據(jù)海德格爾后期思想,存在和存在者具有二重性,存在總是存在者的存在,總是關(guān)聯(lián)著存在者,而存在者又總是存在著的存在者,不可能不存在,存在和存在者密不可分。在陽明學(xué)中,物與物的存在也是密不可分的,然而,從生存論存在論視角看,物與存在之間又總歸是有區(qū)分的;之所以未明確作出區(qū)分,而用“物”(作為“活物”之“物”)籠統(tǒng)地指稱物的存在,原因之一就是缺乏專題的存在論分析視角。關(guān)于物Ⅰ的存在具有“世界”義,以及陽明用“物”來指稱物的存在,將在陽明“訓(xùn)物為事”中得到進(jìn)一步印證。

(二)從“事”的角度看物Ⅰ的存在:呈現(xiàn)出來的是一般性生存世界

陽明訓(xùn)物為事,將物的名詞性轉(zhuǎn)換為動詞性,進(jìn)一步將“物”凸顯為存在起來的“活物”,打通“物”“事”之界限,更加契合“心-物”互融中“意”的展開性質(zhì),直指人的生存本身。陽明說:

意之所用,必有其物。物即事也。如意用于事親,即事親為一物;意用于治民,即治民為一物;意用于讀書,即讀書為一物;意用于聽訟,即聽訟為一物。[3]141

物者,事也,凡意之所發(fā)必有其事,意所在之事謂之物。(《大學(xué)問》)[4]1071

在當(dāng)下實際地操勞于某物之時,“意”所展開的既有所操勞之物的因緣性存在;又有當(dāng)下依寓于物的操勞,有所揭示、有所解釋地實現(xiàn)和占有因緣可能性,使某物以因緣的方式存在起來。從人之操勞于物的角度看是“事”,從被操勞的物的存在角度看是“物Ⅰ的存在”,二者有機(jī)統(tǒng)一于“心-物”互融的生存世界,“同出”于一個源始境域而“異名”。在此意義上,可以說“物(之存在)即事”。然而,“事”的意蘊卻有待進(jìn)一步探析。

作為動詞的“事”,實為生存之行,在存在者層次上向來有時間上的綿延,不可能在孤立絕緣的一瞬間完成(其實瞬間也是一段綿延),總得在一段時間中有所延展地展開,這在生存論上講即是朝向可能性連續(xù)地展開生存世界。而且任何事都不能只與某個物打交道,人從來不能從“心-身”主體一頭扎出而直接及于某人、某物,實際情況是操勞于某事從來都是在某個空間和場所中進(jìn)行的,“就仿佛說,無論一個客體能如何‘在外’,世界都要‘更在其外’?！盵1]415“意所在之事”的“所在”,本來就有“空間”義。“意在于種花”不是一蹴而就的,而是在動態(tài)的“讓結(jié)緣”中展開了種花的生存世界。而從種花的能在回到所居持的因緣整體,就是置身種花的生存空間之中,“取來鋤頭→使用鋤頭→除草→種花”即是一個不斷“去遠(yuǎn)”的過程。雖然當(dāng)下正進(jìn)行的“操勞于某物”對于實際地實現(xiàn)和占有生存可能性突出而重要,但僅局限于此尚不能呈現(xiàn)“事”的完整意蘊?！耙馑谥隆?是一系列何所因、何所緣組建起的因緣整體的動態(tài)實行,而因緣整體的實行即生存世界的動態(tài)呈現(xiàn)?！耙狻痹诋?dāng)前化中消散于上手事物,本質(zhì)上是消散于周圍世界。連同上手事物帶近前來的,向來有一個周圍世界;操勞著與上手事物打交道,就是操勞著同周圍世界打交道,甚至可以說,上手的是周圍世界。因此,“意在于種花”,就是展開并呈現(xiàn)了種花的世界。意在于事親、治民、讀書、聽訟,就是展開并呈現(xiàn)了事親、治民、讀書、聽訟的世界。意所在之“事”,就是呈現(xiàn)出來的一般性生存世界,而不是單純與某個具體物打交道。陽明訓(xùn)物為事,而“事”則是因緣整體的實行、動態(tài)呈現(xiàn)的生存世界,亦說明“物即事”之“物”其實是指“物的存在”。

以上,“筆者”先后從“意”與“事”的角度來看物Ⅰ的存在,所得出的結(jié)論是一致的,物Ⅰ的存在即一般性因緣整體的實行,呈現(xiàn)出來的是一般性生存世界。

四、物Ⅱ:本真生存中的物(“明覺感應(yīng)之為物”之物)

以上所揭示出的物Ⅰ,是毋論生存本真與否的中性之物,其生存論含義自然適用于規(guī)定物Ⅱ(本真生存中的物,亦即良知明覺感應(yīng)所開展的物)。既然物Ⅰ的存在即一般性因緣整體的實行,呈現(xiàn)出來的是一般性生存世界,那么物Ⅱ的存在從生存論上講,就是因緣整體的本真實行,呈現(xiàn)出來的是本真的生存世界。關(guān)于“明覺感應(yīng)之為物”,見陽明《答羅整庵少宰書》:

理一而已。以其理之凝聚而言則謂之性,以其凝聚之主宰而言則謂之心,以其主宰之發(fā)動而言則謂之意,以其發(fā)動之明覺而言則謂之知,以其明覺之感應(yīng)而言則謂之物。[3]201

良知發(fā)動得明覺之時,意得其誠,人進(jìn)入本真的(善的)生存狀態(tài)中。良知明覺仍是心所發(fā)出的意,卻是從知之意;物仍是物,卻是得其正的物?！暗闷湔奈铩敝嬖?從生存論上講,就是從知之意在拋出本真能在中所展開的物Ⅱ之存在,此時因緣整體得到本真的實行,靈動地展開了本真的生存世界。人在本真的生存世界中存在而“成己”(得其本真生存),具體的物在本真的生存世界中存在而“成物”(得其本真的因緣性存在),“成己”“成物”統(tǒng)一于本真的生存世界(物Ⅱ的展開狀態(tài))之中,此即是合內(nèi)外而為一之道。

依照陽明,在良知明覺感應(yīng)中蘊含著與天地萬物同體。牟宗三則認(rèn)為,“良知感應(yīng)無外,必與天地萬物全體相感應(yīng)”,此感應(yīng)“實乃是即寂即感,神感神應(yīng)之超越的、創(chuàng)生的、如如實現(xiàn)之的感應(yīng),這必是康德所說的人類所不能有的‘智的直覺’之感應(yīng)。”[2]142-144我們固然可以在良知明覺展開物Ⅱ之存在(本真的生存世界)的意義上講生化、講造化、講實現(xiàn),疑問是:從知之意所展開的物Ⅱ之存在是天地萬物全體之存在嗎?天地萬物全體可以一覽無余地解蔽于良知面前嗎?物Ⅱ之存在是有限的還是無限的?對此,可以從兩個層面予以理解。

首先,在陽明學(xué)的義理體系中,本然、圓滿的良知即是天理、天道本身,故陽明有時在天理、天道的意義上講本然良知,此時良知等同于天理,自然可以說是與天地萬物的全體一體存在的。在此本然、圓滿良知語境下,確乎存在一些稱贊化育天地萬物的宇宙論表達(dá),如:“良知是造化的精靈。這些精靈,生天生地,成鬼成帝,皆從此出。真是與物無對。”[3]263

其次,陽明對人之有限性有著深刻的洞察,認(rèn)為圣人也是有局限的:

圣人無所不知,只是知個天理;無所不能,只是能個天理。圣人本體明白,故事事知個天理所在,便去盡個天理。不是本體明后,卻于天下事物,都便知得,便做得來也。天下事物,如名物、度數(shù)、草木、鳥獸之類,不勝其煩。圣人須是本體明了,亦何緣能盡知得?[3]246

即便對于圣人,也只能做到隨著良知的發(fā)用,使天理流貫于他所實際遭遇的事事物物而使事事物物得其理,而不是使天地萬物全體一覽無余地通體可見。關(guān)于人心與天理的關(guān)系,王慶節(jié)拋出了這樣的問題:“心即理”中的“吾心”與“宇宙之理”,“倘若用現(xiàn)象學(xué)的語言,兩者之間的‘意象性’或者‘意蘊性’關(guān)聯(lián)究竟是一而二、二而一的‘即是’,還是去接近、開啟、聯(lián)通、連接的‘即近’?”[6]12根據(jù)語境推斷,他更傾向于是“即近”,并說“倘若是‘即近’,……吾心事實上也不可能囊括這個宇宙存在的全體。如果‘心’只是這個宇宙的一部分,連接著宇宙,彰顯著宇宙之理,但它并非也不可能是宇宙的全體和整體。宇宙的整體是‘黑暗’,只有連接著人的生命、生活和意識的一小部分,才有光明,才有照亮。人的生存超越活動,特別是人的意識活動,唯有在這明暗、顯隱之間,方得意義?！盵6]12順此,本文認(rèn)為,固然人是天地之心,天理只能在良知本心處呈露,但實際生存中的良知展開現(xiàn)象是讓良知行、讓天理在,具有有限性的人不可能使無限而圓滿的天理完全呈現(xiàn)。既不可能使無限而圓滿的天理完全呈現(xiàn),也就不可能在實際生存中展開天地萬物全體的存在。在良知明覺感應(yīng)中,天地萬物既有解蔽(敞開)處,更有浩瀚無邊的遮蔽處,人只能在朝向無限天理的存在中展開有限的本真生存世界。陽明那些將良知本心等同于天理天道的表達(dá),應(yīng)理解為對作為源始根據(jù)性存在之本然良知的一種描述,是對“心與天理”源始關(guān)聯(lián)(亦即人人皆有“圣性”)的生存論刻畫,可用來增強(qiáng)人們對“天命之為性、率性之為道”的覺悟,激發(fā)人們向著本然圓融的良知天理回復(fù)的信心、決心和動力,以求杜絕“心外求理”的弊病。要之,在物Ⅱ之存在中呈現(xiàn)出來的本真生存世界,只是有限度的澄明,只是此時此地、彼時彼地的澄明,而不能及于天地萬物全體和永恒的時間、無限的空間,甚至也未必能及于有限生命的每一刻。然而,縱使是“人心一刻存乎天理”之此時此地的澄明,卻也“便是一刻的圣人”,也在有限的生存中聯(lián)通著無限的天理。由此,我們可把物Ⅱ之存在進(jìn)一步揭示為雖有限而無限的本真生存世界?！半m有限而無限”,所透示的是儒家的極高明而道中庸,即世間而出世間,超越于現(xiàn)實又落于現(xiàn)實。

五、結(jié)語

以上生存論詮釋工作,是在“心-意-知-物”的關(guān)聯(lián)中進(jìn)行的,避免了重視“心(意、知)”、輕視“物”的傾向,致力于在“心-物”互融的視域中理解物之存在。在綻露“在‘心-物’互融的生存世界中存在”之生存論結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上,本文揭示出陽明學(xué)中有兩種物:物Ⅰ是“意之所在便是物”之物,是生存論層次的中性之物,關(guān)聯(lián)著因緣性存在的一般生存結(jié)構(gòu);物Ⅱ是“明覺感應(yīng)之為物”之物,是本真生存層次的良善之物,關(guān)聯(lián)著本真的因緣性存在。這提示我們不能籠統(tǒng)地認(rèn)為陽明學(xué)中僅有一種物,而要注意根據(jù)不同文本語境對物的含義作出區(qū)分,以更精準(zhǔn)地把握陽明學(xué)的生存論意蘊。(16)在陽明學(xué)文本中還有一種非本真生存中的物,如“逐物”“氣拘物蔽”“間于有我之私,隔于物欲之蔽”中的物,可稱之為物Ⅲ。參見陳榮捷:《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評》,重慶出版社,2017年,第46、138、156頁。在非本真生存中,本心受私欲、客氣遮蔽而成習(xí)心,此時心發(fā)出的意即展開物Ⅲ之存在,呈現(xiàn)出非本真的生存世界。由于本心受私欲、客氣遮蔽,與物同體的惻隱與感通受到阻礙,故源始的“心-物”互融之生存世界于生存層次上處于褫奪的狀態(tài),也就是說,在實際生存中心與物尚未融一。在“逐物”中,心沉淪于、失落于所操勞之物,物欲愈滋生,則本心受蔽愈嚴(yán)重、“有我之私”愈突出,物與我、人與己的間隔就愈大,物亦在實際生存中愈被領(lǐng)會為心外之物、對象化之物。物Ⅲ在陽明學(xué)文本中出現(xiàn)的比較少,而且不為陽明所正面使用,故不是我們討論的重點。物Ⅰ與物Ⅱ既有區(qū)分,又有著緊密的生存論關(guān)聯(lián)。二者的緊密關(guān)聯(lián),通過生存論視角可以清晰地展現(xiàn)出來。無論是物Ⅰ還是物Ⅱ,都是指稱“活物”之存在,均指向作為“事”的生存之實行、生存世界之呈現(xiàn),不能用對象化、理論化的認(rèn)知方式予以把握。物Ⅰ之存在適用于所有人,無論是圣人,還是尋常之人、氣拘物蔽之人;適用于人的一切存在情形,無論是良知發(fā)用流行之時,還是良知遮蔽受阻之時。只要人存在著,就有物Ⅰ之存在組建著實際生存的生存論結(jié)構(gòu)。(17)如果認(rèn)為僅明覺感應(yīng)的物Ⅱ之存在才有因緣整體的實行,才呈現(xiàn)出“心-物”互融的生存世界,而認(rèn)為在非本真生存中并無物Ⅰ之存在呈現(xiàn)出來的“心-物”互融之生存世界,那么致良知的工夫就是斷裂的、不連貫的。因為,若沒有物Ⅰ之存在呈現(xiàn)出來的“心-物”互融之生存世界從生存論上規(guī)定著一切生存情形,則一念良知發(fā)用而使意由“不誠”轉(zhuǎn)為“誠”時,良知本心何以能連貫地發(fā)用于原本處于心(意)外的物?必是從生存論上人原本就存在于“心-物”互融之生存世界中(雖然可能對之并無存在論上的領(lǐng)會),致良知才無需跨越心(意)、物為二的“鴻溝”而連貫地及于物。作為生存論層次的物Ⅰ之存在,在根底處規(guī)定著物Ⅱ之存在。物Ⅱ之存在同樣在生存論上指向“因緣整體的實行”和“生存世界”,但卻是因緣整體的本真實行、本真的(善的)生存世界。在實際生存中,意無時無刻不展開物Ⅰ之存在,也就是說無時無刻不展開生存世界。然而意之發(fā)動不能無不善,實際生存亦不能無不本真,于是就需時時刻刻在戒慎恐懼中向著良知本體回復(fù),以實行本真的生存,展開物Ⅱ之存在,使無限的天理具體地、持續(xù)地落實于有限的實際生存之中。

物Ⅰ、物Ⅱ之區(qū)分與關(guān)聯(lián)契合于良知的存在特質(zhì),有助于從生存論上更好地把握“致知格物”之過程。陽明學(xué)中,人實際具有的良知不能論以“有與無”,只能論以“顯與隱”。當(dāng)某人良知未發(fā)用流行時,不能說此人“無”良知,只能說其良知以潛隱或遮蔽的方式存在。同樣,在良知受到遮蔽的非本真生存中,作為生存論建構(gòu)的物Ⅰ之存在未嘗無,只是在生存層次上以潛隱或褫奪的狀態(tài)存在而已。人人本有良知,人人亦本有物Ⅰ之存在。在良知受到遮蔽的非本真生存狀態(tài)中,雖然或多或少對物Ⅰ之存在有模糊的領(lǐng)會,但通常對其并無一種生存論上的領(lǐng)會把握,反而容易在存在者層次上理解物之存在,將心(意)、物割裂對立為二;此時,物未得其正,生存世界未得本真之呈現(xiàn)。陽明訓(xùn)格物之“格”為“正”,從生存論上講,致知格物就是在致良知中展開物Ⅱ之存在,使生存狀態(tài)由非本真轉(zhuǎn)為本真。必得在良知“由隱到顯”展開本真生存世界時(亦即展開物Ⅱ之存在時),才能對物Ⅰ之存在蘊含的“心-物”互融之一般性生存世界有一切己而真切的領(lǐng)會。也就是說,致知格物既是良知由隱到顯的過程,同時是物Ⅰ之存在由隱到顯的過程,又是物Ⅱ之存在展開的過程,其實都是回到人之原本存在狀態(tài)的過程。

行文至此,本文只是對陽明之“物”進(jìn)行了總體性的生存論詮釋,有的方向還未及展開,尚有進(jìn)一步的拓展空間。比如,海德格爾說領(lǐng)會向來是現(xiàn)身的領(lǐng)會,在領(lǐng)會中向來有現(xiàn)身情態(tài)一同展開著“此之在”。同樣,在物Ⅱ之存在的展開中亦有一種基本現(xiàn)身情態(tài)的參與。正如陳立勝所說,“良知乃是真誠惻怛之知,它不是一個懸空的、抽象的了別之知,亦不是盲目的一己之好惡取舍,而是扎根于仁體之中、帶著鮮活的生命同體的體驗的一種覺知?！盵7]237對于惻隱之覺情如何在牽掛、感通中展開物之存在,值得深入研究,而海德格爾生存論現(xiàn)象學(xué)將為之提供一定的助益。再如,本文揭示出的物Ⅰ之存在導(dǎo)向“心(意)-物”的互融存在,物Ⅱ之存在則導(dǎo)向本真生存之實行,兩種物的工夫論意義有待進(jìn)一步探討。又如,在陽明學(xué)中,心涵著意、知,而物之存在即是事、即是行,這提示出“心-物”互融存在與“知行合一”有著本質(zhì)性的關(guān)聯(lián),如果物Ⅰ之存在對應(yīng)于“一念發(fā)動處便即是行”,那么物Ⅱ之存在則對應(yīng)于“真知行”。至于陽明學(xué)中是否有生存論層次的“知行合一”以及本真生存中的“知行合一”,則需結(jié)合陽明學(xué)文本作深入的生存論辨析。