陸建華

《論語》所記多為孔子及其弟子的言行事跡,其二十篇中,唯有《子張》篇沒有“子曰”或“孔子曰”,不記孔子所言,只有弟子“曰”,只記孔子弟子之言論。究其因,此篇所記,很可能是孔子死后,孔子弟子之言論。(1)黃樸民也認(rèn)為《子張》篇所記孔子弟子的言論,“顯然為孔子去世之后”的言論,不過,其未作論證(黃樸民:《文化生命的永恒:〈論語·子張〉繹義》,《中華讀書報(bào)》2017年10月18日,第15版)。除此之外,此篇出現(xiàn)“子夏之門人”,載有“孟氏使陽膚為士師,問于曾子”,載有子張、子游對子夏的批評,以及子游、曾子對子張的批評,也是證據(jù)。試想,在孔子生前,子夏、曾子還不及而立之年就聚徒講學(xué),曾子弟子陽膚就學(xué)業(yè)有成而去做官,是不太可能的;在孔子生前弟子就公開“爭執(zhí)”,批評對方的學(xué)術(shù),甚至從道德的維度否定對方,也是不太可能的。如果這個(gè)推測成立,那么,《子張》篇所記孔子弟子之言論可以說反映了孔子弟子在孔子死后的“心思”。這“心思”涉及孔子弟子對孔子思想的繼承、理解和宣揚(yáng),以及在繼承、理解和宣揚(yáng)孔子思想的過程中出現(xiàn)學(xué)術(shù)分歧時(shí)所顯示的學(xué)術(shù)層面的“爭執(zhí)”;孔子弟子內(nèi)部對同門的負(fù)面的道德評判,所顯示的人際關(guān)系層面的“緊張”;孔子弟子對于孔子形象的維護(hù),以及對于儒門的守護(hù)?！熬o張”,反映了批評者以正統(tǒng)自居的心理。

《子張》篇所記孔子弟子之言論,涉及孔門十哲中的子貢、子游、子夏三人的言論,按照順序來看,先后有子張、子夏、子游、曾子、子貢等的言論,都很集中,并且是連續(xù)的,因而對于研究孔子死后弟子們的“心思”,具有代表性。下面,我們將依次分析之。

一

《子張》篇前三章所記,皆是子張的言論,其中,第一章論及士,第二章論及信守道德,第三章涉及子張對于子夏的交友之道的批評,不過,不屬于主動批評。

我們先來看第一章:“子張?jiān)?‘士見危致命,見得思義,祭思敬,喪思哀,其可以矣。’”這一章論述士。在子張看來,士“見危致命,見得思義”,重道德,重道德踐履,輕個(gè)人利益,為此不惜犧牲自己的生命;“祭思敬,喪思哀”,重情感,重禮之內(nèi)在本質(zhì),輕外在的禮節(jié)儀式,為此,追求禮儀背后的情以及禮儀背后的禮的本質(zhì)。這里,“見危致命,見得思義”,是對孔子“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁”(《論語·衛(wèi)靈公》),“見利思義,見危授命”(《論語·憲問》)等思想的繼承和闡發(fā),強(qiáng)調(diào)士對于仁義的追求;“祭思敬,喪思哀”,是對孔子所反對的“為禮不敬,臨喪不哀”(《論語·八佾》)的警惕和反思,是對孔子“祭如在,祭神如神在”(《論語·八佾》),“禮,與其奢也,寧儉;喪,與其易也,寧戚”(《論語·八佾》),“夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安”(《論語·陽貨》)等思想的承繼和發(fā)揮,強(qiáng)調(diào)士對于禮的本質(zhì)以及禮的背后的情的追求。由此可以看出,子張從德與禮的維度理解士的品質(zhì),是合乎孔子的觀點(diǎn)的。 此外,子張的“喪思哀”,與子游的“喪致乎哀而止”(《論語·子張》)也是一致的。

子張之所以論述士,與其重視士,力求以士為標(biāo)準(zhǔn)要求自己,是分不開的。在孔子生前,子張就士的問題請教過孔子:“子張問:‘士何如斯可謂之達(dá)矣?’子曰:‘何哉,爾所謂達(dá)者?’子張對曰:‘在邦必聞,在家必聞。’子曰:‘是聞也,非達(dá)也。夫達(dá)也者,質(zhì)直而好義,察言而觀色,慮以下人。在邦必達(dá),在家必達(dá)。夫聞也者,色取仁而行違,居之不疑。在邦必聞,在家必聞。’”(《論語·顏淵》)從上述子張與孔子的對話可知,子張一開始以為士之所以為士在于名聲,士所追求的是名聲,孔子告訴之,追求名聲并沒有真正得到仁、踐行仁,而是徒具仁的外表,士之所以為士乃是由于其求仁而得仁,士所真正追求的乃是道德、禮義、謙讓,也即德和禮?；诖?子張?jiān)诘玫搅耸康恼嬷B之后,才能在孔子死后正確的理解士。

接下來,再來看第二章:“子張?jiān)?‘執(zhí)德不弘,信道不篤,焉能為有?焉能為亡?’”這一章論述信守道德。在子張看來,一個(gè)具有社會價(jià)值的人應(yīng)該是持守、弘揚(yáng)并信仰道德的人。這是對孔子“人能弘道,非道弘人”(《論語·衛(wèi)靈公》),“篤信好學(xué),守死善道”(《論語·泰伯》)等思想的繼承和發(fā)揚(yáng),抓住了孔子弘道、信道、學(xué)道、守道的思想精髓。聯(lián)系曾子所謂“士不可以不弘毅,任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任,不亦重乎?死而后已,不亦遠(yuǎn)乎”(《論語·泰伯》),強(qiáng)調(diào)士對于仁的終生追尋與實(shí)踐,可知,子張所謂“執(zhí)德”“信道”者其實(shí)就是士。這么看,子張此章和上一章所論述的都是士,只是此章側(cè)重于從德的維度論述之,而上一章則是從德和禮的雙重維度論述之。

最后,再來看第三章:“子夏之門人問交于子張。子張?jiān)?‘子夏云何?’對曰:‘子夏曰:可者與之,其不可者拒之?！訌?jiān)?‘異乎吾所聞:君子尊賢而容眾,嘉善而矜不能。我之大賢與,于人何所不容?我之不賢與,人將拒我,如之何其拒人也?’”這一章論述交友之道,但是,并不是子張主動說的。從子張“異乎吾所聞:君子尊賢而容眾,嘉善而矜不能”來看,“君子尊賢而容眾,嘉善而矜不能”應(yīng)出自于孔子,代表孔子的交友思想;子張“我之大賢與,于人何所不容?我之不賢與,人將拒我,如之何其拒人也”,是立足于孔子的“君子尊賢而容眾,嘉善而矜不能”,而對子夏“可者與之,其不可者拒之”的批評。在子張看來,既然孔子認(rèn)為君子尊重賢人、寬容普通人,贊美善人、同情能力不足的人,那么,子夏的“可者與之,其不可者拒之”就是錯(cuò)誤的。因?yàn)橐勒湛鬃拥囊馑?如果自己是君子,就能夠?qū)捜萜胀ㄈ?不僅與君子相交,而且也與普通人相交;如果自己是個(gè)普通人乃至小人,想與別人交友,也會被別人所拒絕,自己就沒有拒絕別人的機(jī)會。

這里,子張對于子夏弟子的求教的回答是謹(jǐn)慎的,首先弄清了子夏的觀點(diǎn)。如果子夏的觀點(diǎn)跟自己的觀點(diǎn)一致,子張是不會說出自己的觀點(diǎn)的。由于子夏的觀點(diǎn)跟自己的觀點(diǎn)不一樣,并且不同于自己所理解的孔子的觀點(diǎn),不是對孔子觀點(diǎn)的宣講,子張于是批評了子夏。子張對于子夏的批評是站在師門的立場上的,僅限于學(xué)術(shù)的層面,而且還是被動的。這可以看作是被動的學(xué)術(shù)批評。

由上可知,在孔子生前,子張雖然問為官之道、問治國之道、問仁、問禮,涉及孔子思想中的內(nèi)圣與外王兩個(gè)方面,但是,在孔子死后,子張所關(guān)注的主要則是修身、是士的品質(zhì),強(qiáng)調(diào)士對于德和禮的堅(jiān)守、信仰,僅僅涉及孔子思想中的內(nèi)圣的方面。關(guān)于交友之道,子張謹(jǐn)守孔子的“君子尊賢而容眾,嘉善而矜不能”,對子夏提出批評,有其合理性。

二

《子張》篇第四章至第十三章所記,是子夏的言論,論及交友之道、“小道”、為學(xué)、修身、君子、節(jié)操、學(xué)與仕的關(guān)系等,其中,第十二章涉及子游對于子夏的批評以及子夏對于子游的批評的回應(yīng),子夏的回應(yīng)屬于被動發(fā)聲。此外,子夏的言論還存于第三章。

我們先來看第三章中子夏的言論:“子夏之門人問交于子張。子張?jiān)?‘子夏云何?’對曰:‘子夏曰:可者與之,其不可者拒之?！边@是在論述交友之道。在子夏看來,交友要有選擇性,具體則為,與可以相交的人相交,拒絕、遠(yuǎn)離不可以相交者。這是對孔子“無友不如己者”(《論語·學(xué)而》),“毋友不如己者”(《論語·子罕》),“友其士之仁者”(《論語·衛(wèi)靈公》),“益者三友,損者三友。友直,友諒,友多聞,益矣。友便辟,友善柔,友便佞,損矣”(《論語·季氏》)等思想的繼承、概括和發(fā)展?？鬃泳褪钦J(rèn)為交友是有選擇性的,只能與比自己優(yōu)秀的人相交,與士之中的仁者相交,與正直、誠信、博學(xué)的人相交。簡言之,只能與德或才超過自己的人相交,只能與優(yōu)秀的人相交。不過,相比于孔子對于交友條件的明確限定,子夏是靈活的,未作硬性規(guī)定。

接下來,我們依次來看第四章至第十三章中子夏的言論:

第四章:“子夏曰:‘雖小道,必有可觀者焉,致遠(yuǎn)恐泥,是以君子不為也?！边@一章論述關(guān)于農(nóng)業(yè)和手工業(yè)生產(chǎn)方面的技藝的價(jià)值及其局限性。在子夏看來,農(nóng)業(yè)和手工業(yè)生產(chǎn)方面的技藝作為生產(chǎn)、生活的技藝有其不可替代的價(jià)值,但是,畢竟不是君子之道,不能據(jù)此成就遠(yuǎn)大目標(biāo),所以,君子不能從事農(nóng)業(yè)和手工業(yè)生產(chǎn)。聯(lián)系“子謂子夏曰:‘女為君子儒,無為小人儒’”(《論語·雍也》),可知,子夏曾想學(xué)習(xí)農(nóng)業(yè)和手工業(yè)生產(chǎn)方面的技藝,孔子以“君子儒”與“小人儒”的區(qū)分告誡子夏,道、禮是君子之道,農(nóng)業(yè)和手工業(yè)生產(chǎn)方面的技藝是小人的技藝,學(xué)道、習(xí)禮才能成為君子,學(xué)習(xí)農(nóng)業(yè)和手工業(yè)生產(chǎn)方面技藝只能成為小人,真正的君子、真正的儒者是不屑于學(xué)習(xí)農(nóng)業(yè)和手工業(yè)生產(chǎn)方面的技藝的。子夏的上述言論是對孔子的教誨的牢記與體悟。不過,不同于孔子從“君子儒”與“小人儒”的區(qū)分的維度對農(nóng)業(yè)和手工業(yè)生產(chǎn)方面的技藝作全盤否定,子夏從農(nóng)業(yè)和手工業(yè)生產(chǎn)方面的技藝本身的價(jià)值的維度對農(nóng)業(yè)和手工業(yè)生產(chǎn)方面的技藝還是有所肯定,這一點(diǎn)不同于孔子。

孔子輕視農(nóng)業(yè)和手工業(yè)生產(chǎn)方面的技藝是一貫的。他自己因?yàn)槟晟贂r(shí)貧賤,精通農(nóng)業(yè)和手工業(yè)生產(chǎn)方面的技藝,可是,他并不以此為豪,反而說道:“吾少也賤,故多能鄙事。君子多乎哉?不多也”(《論語·子罕》),認(rèn)為真正的君子是不應(yīng)該通曉農(nóng)業(yè)和手工業(yè)生產(chǎn)方面的技藝的。他的學(xué)生樊遲想學(xué)農(nóng)圃方面的技藝,被他批評:“樊遲請學(xué)稼。子曰:‘吾不如老農(nóng)?！垖W(xué)為圃。曰:‘吾不如老圃?！t出。子曰:‘小人哉,樊須也!上好禮,則民莫敢不敬;上好義,則民莫敢不服;上好信,則民莫敢不用情。夫如是,則四方之民襁負(fù)其子而至矣,焉用稼’”(《論語·子路》)。在孔子看來,農(nóng)圃方面的技藝只是小人謀生的技藝,禮義道德才是君子修身、為政的根本。

第五章:“子夏曰:‘日知其所亡,月無忘其所能,可謂好學(xué)也已矣?！边@一章論述學(xué)習(xí),涉及學(xué)習(xí)方法以及學(xué)習(xí)態(tài)度。在子夏看來,正確的學(xué)習(xí)的方法就是時(shí)時(shí)刻刻學(xué)習(xí),做到既天天學(xué)到新的知識,又時(shí)時(shí)通過復(fù)習(xí)的方式記住已經(jīng)學(xué)會的知識,而不至于學(xué)了新知識就忘了舊知識。這是對孔子“學(xué)而時(shí)習(xí)之”(《論語·學(xué)而》),“溫故而知新”(《論語·為政》),“默而識之,學(xué)而不厭”(《論語·述而》)等思想的準(zhǔn)確把握和體悟。

從“日知其所亡,月無忘其所能,可謂好學(xué)也已矣”來看,子夏還試圖以“日知其所亡,月無忘其所能”來理解“好學(xué)”。這是因?yàn)榭鬃颖救司吞貏e強(qiáng)調(diào)“學(xué)”,不僅評價(jià)自己好學(xué),曰:“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好學(xué)也”(《論語·公冶長》);還認(rèn)為顏回是自己所有弟子中唯一好學(xué)者:“哀公問:‘弟子孰為好學(xué)?’孔子對曰:‘有顏回者好學(xué),不遷怒,不貳過,不幸短命死矣。今也則亡,未聞好學(xué)者也’”(《論語·雍也》),“季康子問:‘弟子孰為好學(xué)?’孔子對曰:‘有顏回者好學(xué),不幸短命死矣,今也則亡’”(《論語·先進(jìn)》)。這么看,顏回能夠成為孔子最得意的弟子,其中一條重要的原因就在于好學(xué)。

子夏對于“好學(xué)”的解讀是否合乎孔子之意呢?從上述孔子謂其好學(xué)時(shí)將“好學(xué)”與“忠信”并舉,孔子認(rèn)為顏回好學(xué)時(shí)將“好學(xué)”與“不遷怒,不貳過”并舉,可知,孔子以上所言的學(xué)是不包括道德修養(yǎng)、道德實(shí)踐的,是關(guān)于知識方面的學(xué),其“好學(xué)”也就是對于知識的孜孜追求。在此意義上,可以說孔子在德與學(xué)之間是從學(xué)的維度解讀“好學(xué)”的。不過,孔子本人另有對于好學(xué)的直接解讀:“君子食無求飽,居無求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可謂好學(xué)也已”(《論語·學(xué)而》)。此處,孔子在德與學(xué)之間又是從德的維度解讀“好學(xué)”的,孔子此處所言的好學(xué)乃是指君子對于道德追求、道德實(shí)踐的勤勉努力。這么說,孔子關(guān)于“好學(xué)”有兩種解讀,一種是從學(xué)的維度解讀,一種是從德的維度解讀,子夏對于“好學(xué)”的解讀合乎孔子從學(xué)的維度對于“好學(xué)”的解讀。

第六章:“子夏曰:‘博學(xué)而篤志,切問而近思,仁在其中矣?！边@一章論述學(xué)習(xí),也論述道德修養(yǎng)。在子夏看來,從學(xué)習(xí)的維度看,學(xué)習(xí)包括博學(xué)、篤志、切問、近思等四個(gè)方面,既要廣泛地學(xué)習(xí)各種知識,又要在學(xué)習(xí)過程中有堅(jiān)定的志向,善于提出并思考問題。從道德修養(yǎng)的維度看,道德修養(yǎng)也包括博學(xué)、篤志、切問、近思等四個(gè)方面,既要在道德修養(yǎng)過程中廣泛地學(xué)習(xí)道德知識,又要有堅(jiān)定的道德志向,還要善于提出并思考道德問題。從學(xué)習(xí)的維度看,子夏的“博學(xué)而篤志,切問而近思,仁在其中矣”,是對孔子“學(xué)而不思則罔,思而不學(xué)則殆”(《論語·為政》),“敏而好學(xué),不恥下問”(《論語·公冶長》),“吾嘗終日不食,終夜不寢,以思,無益,不如學(xué)也”(《論語·衛(wèi)靈公》)等思想的繼承和發(fā)揮,將孔子的學(xué)思并重、學(xué)問結(jié)合等熔鑄于一體。從道德修養(yǎng)的維度看,子夏的“博學(xué)而篤志,切問而近思,仁在其中矣”,是對孔子“篤信好學(xué),守死善道”(《論語·泰伯》),“古之學(xué)者為己,今之學(xué)者為人”(《論語·憲問》)等思想的體會和發(fā)展,將孔子為學(xué)與為道、為學(xué)與修身相結(jié)合、相一致的思想作了進(jìn)一步闡釋。這里,孔子所謂的“學(xué)”是廣義的“學(xué)”,是包括子夏所言學(xué)與思等的。此外,子夏“博學(xué)而篤志,切問而近思,仁在其中矣”,涵括學(xué)習(xí)和道德修養(yǎng)兩個(gè)方面,這與孔子所謂學(xué)主要是指“學(xué)道”,其所謂“學(xué)道”也指修道,強(qiáng)調(diào)為學(xué)的道德性、實(shí)踐性有關(guān)。理解了孔子為學(xué)的秘密,“子夏曰:‘賢賢易色,事父母能竭其力,事君能致其身,與朋友交言而有信。雖曰未學(xué),吾必謂之學(xué)矣’”(《論語·學(xué)而》),將修道、行德理解為“學(xué)”,就容易理解了。

第七章:“子夏曰:‘百工居肆以成其事,君子學(xué)以致其道?！边@一章論述學(xué)習(xí),專論君子所學(xué)。在子夏看來,君子學(xué)習(xí)的目的是掌握“道”,而不是工匠們的技藝。即是說,工匠們所擁有的技藝是小人的技藝,君子所應(yīng)該擁有的則是“道”,所以,君子所學(xué)應(yīng)是“道?！边@同其所云“雖小道,必有可觀者焉,致遠(yuǎn)恐泥,是以君子不為也”一樣,也是對孔子“女為君子儒,無為小人儒’”(《論語·雍也》)的教誨的謹(jǐn)守和體悟。

第八章:“子夏曰:‘小人之過也必文。’”這一章論述小人對待過錯(cuò)的態(tài)度。在子夏看來,小人對于自己的過錯(cuò)所采取的態(tài)度是掩飾,而不是公開并改正,與小人相對,君子對待過錯(cuò)的態(tài)度就應(yīng)該是公開之、改正之。這是對孔子 “丘也幸,茍有過,人必知之”(《論語·述而》)的自述的深思,以及“過則勿憚改”(《論語·學(xué)而》《論語·子罕》),“過而不改,是謂過矣”(《論語·衛(wèi)靈公》)等思想的繼承和發(fā)展。順便說一下,這里,孔子把主動公開自己的過錯(cuò)說成是自己的過錯(cuò)被別人發(fā)現(xiàn),可見其君子之德?；谶^則改之的思想,孔子贊揚(yáng)顏回“不貳過”(《論語·雍也》)。

第九章:“子夏曰:‘君子有三變:望之儼然,即之也溫,聽其言也厲?！边@一章論述君子,具體論述君子的外在形象。在子夏看來,君子帶給人們的外在形象是莊重、溫和、嚴(yán)厲。這是對孔子“君子不重則不威”(《論語·學(xué)而》),“君子矜而不爭”(《論語·衛(wèi)靈公》),“色思溫,貌思恭”(《論語·季氏》),“君子正其衣冠,尊其瞻視,儼然人望而畏之”(《論語·堯曰》)等思想的傳承和運(yùn)用?？鬃诱J(rèn)為君子具有莊重、溫和、謙恭等特征,子夏將其運(yùn)用到君子外在形象的刻畫方面。

第十章:“子夏曰:‘君子信而后勞其民,未信則以為厲己也;信而后諫,未信則以為謗己也。’”這一章同樣論述君子,具體論述君子是如何對待民眾和君王的。在子夏看來,君子無論是面對君王,還是面對民眾,都要以“信”為先,因?yàn)椤靶拧蹦司又隆＿@是對“子以四教:文、行、忠、信”(《論語·述而》),把“信”列為教育的重要內(nèi)容的回應(yīng);對孔子“敬事而信”(《論語·學(xué)而》),“謹(jǐn)而信”(《論語·學(xué)而》),“主忠信”(《論語·學(xué)而》),“人而無信,不知其可也”(《論語·為政》),“君子義以為質(zhì),禮以行之,孫以出之,信以成之。君子哉”(《論語·衛(wèi)靈公》)等思想的繼承和發(fā)展?？鬃影选靶拧弊鳛槿俗非蟮哪繕?biāo),作為君子之德,子夏不僅將之作為君子之德,還討論其政治價(jià)值。

第十一章:“子夏曰:‘大德不逾閑,小德出入可也?！边@一章論述節(jié)操,論及權(quán)變及其界限。在子夏看來,大節(jié)是不可以違背的,小節(jié)是可以有所違背的,權(quán)變只能局限于小節(jié)的范圍之內(nèi),不能超越根本的原則。這是對孔子權(quán)變思想的準(zhǔn)確把握。孔子曰:“無可無不可”(《論語·微子》),強(qiáng)調(diào)權(quán)變;又曰:“君子貞而不諒”(《論語·衛(wèi)靈公》),認(rèn)為大信必須固守,小信不必拘泥,從而以“信”為例,明確說明權(quán)變的限度、界限。為此,孔子還以管仲為例討論了權(quán)變的限度、界限。我們來看孔子所言:“子路曰:‘桓公殺公子糾,召忽死之,管仲不死。’曰:‘未仁乎?’子曰:‘桓公九合諸侯,不以兵車,管仲之力也。如其仁,如其仁’”(《論語·憲問》);“子貢曰:‘管仲非仁者與?桓公殺公子糾,不能死,又相之?！釉?‘管仲相桓公,霸諸侯,一匡天下,民到于今受其賜。微管仲,吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也,自經(jīng)于溝瀆而莫之知也?！?《論語·憲問》)在此,子路、子貢拘泥于小節(jié),認(rèn)為管仲沒有做到仁;孔子從大節(jié)方面看待管仲,認(rèn)為其做到了仁。這意味,孔子所主張的,就是子夏所總結(jié)的“大德不逾閑,小德出入可也?！?/p>

第十二章:“子游曰:‘子夏之門人小子,當(dāng)灑掃應(yīng)對進(jìn)退則可矣,抑末也。本之則無,如之何?’子夏聞之曰:‘噫,言游過矣!君子之道,孰先傳焉,孰后倦焉,譬諸草木,區(qū)以別矣。君子之道,焉可誣也?有始有卒者,其惟圣人乎?’”這一章論述君子之道的傳授問題,涉及子游對于子夏傳授君子之道的方法的批評,以及子夏的回應(yīng)?？梢哉f,子夏的觀點(diǎn)是子夏在回應(yīng)子游的批評時(shí)表達(dá)出來的。在此,我們只討論子夏的觀點(diǎn)。從子游所言“子夏之門人小子,當(dāng)灑掃應(yīng)對進(jìn)退則可矣,抑末也。本之則無,如之何”來看,此章的君子之道應(yīng)是指禮。在子夏看來,君子之道也即禮有本有末,對于禮的傳授應(yīng)該循序漸進(jìn),先傳授其末,然后傳授其本,也即先傳授禮之儀,后傳授禮之質(zhì),而不應(yīng)該直接傳授禮之質(zhì)。這是對孔子傳道方法的歸納、總結(jié)。比如,“林放問禮之本。子曰:‘大哉問!禮,與其奢也,寧儉;喪,與其易也,寧戚’”(《論語·八佾》)。這里,林放問禮之質(zhì),孔子雖然反對舍本逐末,反對人們只重視禮儀而忽略禮的本質(zhì),但是,依然從禮儀的維度予以回答,認(rèn)為只有認(rèn)識禮儀,而又不拘限于禮儀,才能真正把握禮儀背后的禮的本質(zhì)。這意味,在孔子看來,學(xué)習(xí)禮,既不能局限于禮儀的層面,又必須從禮儀入手進(jìn)入禮的本質(zhì)?？鬃咏逃龑W(xué)生以君子之道,可是卻對曾子說:“參乎,吾道一以貫之”(《論語·里仁》),認(rèn)為自己所謂的道有一個(gè)核心,可見其一開始給學(xué)生傳授的是道之末,在學(xué)生沉湎于道之末時(shí),他才告訴曾子,其所謂的道有其“本”,應(yīng)該從道之末入手進(jìn)入道之本。這么看,子夏才是得到了孔子傳道之精華。

第十三章:“子夏曰:‘仕而優(yōu)則學(xué),學(xué)而優(yōu)則仕?！边@一章論述“學(xué)”與“仕”的關(guān)系。在子夏看來,當(dāng)官而有余力就去學(xué)習(xí),學(xué)習(xí)而有余力就去當(dāng)官;當(dāng)官而有余力就去學(xué)習(xí),是為了更好地當(dāng)官,學(xué)習(xí)而有余力就去當(dāng)官,也是為了更好地當(dāng)官。從內(nèi)圣外王的維度看,“學(xué)”屬于內(nèi)圣,“仕”屬于外王,子夏在此強(qiáng)調(diào)的是,內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一,內(nèi)圣的目標(biāo)是外王。這是對孔子的“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”(《論語·憲問》)等思想的發(fā)揮。

由上可知,在孔子生前,子夏雖然問孝、問禮、問政,涉及孔子思想中的內(nèi)圣與外王兩個(gè)方面,但是,在孔子死后,子夏所關(guān)注的主要則是交友之道、“小道”、為學(xué)、修身、君子、節(jié)操、學(xué)與仕的關(guān)系等等,主要涉及孔子思想中的內(nèi)圣的方面,兼及其外王的方面。具體來說,子夏強(qiáng)調(diào)交友要有選擇性,強(qiáng)調(diào)“小道”也有其相對價(jià)值,強(qiáng)調(diào)博學(xué)、篤志、切問、近思對于“好學(xué)”與修身的重要性,強(qiáng)調(diào)君子的形象與品格,以及君子對于節(jié)操的守護(hù),強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣以外王為目標(biāo)。在子游質(zhì)疑其關(guān)于君子之道的傳授方法時(shí),又辯護(hù)其君子之道的傳授方法的正確性。

三

《子張》篇第十四章、第十五章所記,是子游的言論,論及喪禮、孝,論及對于子張的評價(jià)。此外,子游的言論還存于第十二章,涉及子游對于子夏的批評。

我們先來看第十二章中子游的言論:“子游曰:‘子夏之門人小子,當(dāng)灑掃應(yīng)對進(jìn)退則可矣,抑末也。本之則無,如之何?’”這一章論述君子之道的傳授問題,系子游對于子夏傳授君子之道的方法的批評。在子游看來,君子之道是禮,禮有本末,對于禮的傳授應(yīng)該先傳授禮之本,后傳授禮之末也即禮儀,學(xué)生所學(xué)最重要的是學(xué)到禮之本質(zhì)。這是對孔子面對禮崩樂壞,重視、持守禮的本質(zhì)的思想的深刻體悟的結(jié)果。在孔子看來,“麻冕,禮也;今也純,儉,吾從眾。拜下,禮也;今拜乎上,泰也。雖違眾,吾從下”(《論語·子罕》);“禮云禮云,玉帛云乎哉?樂云樂云,鐘鼓云乎哉?！?《論語·陽貨》)禮服、禮儀雖然可以隨著時(shí)代的改變而改變,但是,不可以影響禮的本質(zhì);禮也不是禮器以及禮器所表征的禮節(jié)儀式,而是禮器和禮儀所體現(xiàn)的、禮器和禮儀背后的本質(zhì)。既然孔子在禮儀與禮的本質(zhì)之間看重禮的本質(zhì),子游便認(rèn)為對于禮的傳授,首先要傳授的就是禮的本質(zhì),所以其批評子夏先傳授禮節(jié)儀式是錯(cuò)誤的。

接下來,再來看第十四章:“子游曰:‘喪致乎哀而止?！边@一章論述喪禮,也是在論述“孝”。因?yàn)榭鬃诱J(rèn)為孝就是“無違”,就是“生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮”(《論語·為政》),包括“葬之以禮”,也即包括正確的實(shí)行喪禮。在子游看來,辦理喪事、舉行喪禮要盡哀,要體現(xiàn)生者對于死者的哀痛之情,而不要在意禮儀的周到完備。這與子張的“喪思哀”(《論語·子張》)的主張是一致的。也是對孔子所反對的“為禮不敬,臨喪不哀”(《論語·八佾》)的警惕和反思,以及對孔子“禮,與其奢也,寧儉;喪,與其易也,寧戚”(《論語·八佾》),“夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安”(《論語·陽貨》),“人未有自致者也,必也親喪乎”(《論語·子張》等思想的承繼和發(fā)揮,強(qiáng)調(diào)禮的本質(zhì)以及禮的背后的情感因素。

最后,再來看第十五章:“子游曰:‘吾友張也為難能也,然而未仁?！边@一章是對于子張的評價(jià),是從道德的維度加以評價(jià)的。在子游看來,子張雖然是自己的朋友,雖然努力踐行仁,致力于道德境界的提升,這已經(jīng)非常難能可貴了,但是,客觀地說,依然沒有做到仁。由于孔子曾言:“君子去仁,惡乎成名?君子無終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是”(《論語·里仁》),“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也”(《論語·憲問》),認(rèn)為仁是君子與小人區(qū)別之所在,是君子之為君子的本質(zhì)之所在。這意味,在子游的心中,子張只是比普通人的道德品質(zhì)好一點(diǎn),并沒有達(dá)到君子的境界,并不是個(gè)君子。

由上可知,在孔子生前,子游雖然問孝等,所涉及的僅僅是孔子思想中的內(nèi)圣的方面,但是,在孔子死后,子游所關(guān)注的主要雖是君子之道的傳授方法、喪禮,同樣僅僅涉及孔子思想中的內(nèi)圣的方面。此外,其對子張作過評價(jià)。關(guān)于君子之道的傳授方法,其與子夏不一樣;關(guān)于喪禮,子游強(qiáng)調(diào)喪禮背后的親情,強(qiáng)調(diào)禮儀背后的禮的本質(zhì);關(guān)于子張,子游認(rèn)為子張沒有達(dá)到仁的境界,不能被看作君子,這是對于子張人格和學(xué)問的否定。

四

《子張》篇第十六章至第十九章所記,是曾子的言論,其中,第十七章和第十八章是引用孔子之語的言論。這么看,真正表達(dá)曾子觀點(diǎn)的言論也就只有第十六章和第十九章,分別論及對子張的評價(jià)和法官的為官之道。

我們先來看第十六章:“曾子曰:‘堂堂乎張也,難與并為仁矣?！边@一章同第十五章一樣,也是對于子張的評價(jià),也是從道德的維度加以評價(jià)的。在曾子看來,子張雖然儀表堂堂,但是,難以和他一起做到仁。這意味,在曾子的心中,子張也沒有達(dá)到君子的境界,也不是一個(gè)君子。這里,曾子并不像子游那樣,把子張看作“友”,而是直接將子張的儀容與品格相對照,通過肯定其外表而否定其內(nèi)心的方式評價(jià)子張。

接下來,再來看第十七章:“曾子曰:‘吾聞諸夫子:人未有自致者也,必也親喪乎?！边@一章是曾子引用孔子之語的言論。曾子言其聽孔子說過,人們平時(shí)是不會充分暴露自己的感情的,只有在父母去世時(shí)才會這樣。這表明,孔子認(rèn)為子女之于父母的感情應(yīng)該是至深的,子女對于父母的孝體現(xiàn)在父母去世時(shí)所表露出來的對于父母的哀痛之情。這與孔子所反對的“為禮不敬,臨喪不哀”(《論語·八佾》),所提倡的“喪,與其易也,寧戚”(《論語·八佾》),“夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安”(《論語·陽貨》),是完全一致的。

再往下看第十八章:“曾子曰:‘吾聞諸夫子:孟莊子之孝也,其他可能也,其不改父之臣與父之政,是難能也?！边@一章也是曾子引用孔子之語的言論。曾子言其聽孔子說過,孟莊子的孝,在其他方面別人能夠做到,可是,在不撤換父親任用的官吏、不改變父親的為政之道等方面是別人所難以做到的。這與孔子的“三年無改于父之道,可謂孝矣”(《論語·學(xué)而》)的觀點(diǎn)是一致的。

最后,再來看第十九章:“孟氏使陽膚為士師,問于曾子。曾子曰:‘上失其道,民散久矣。如得其情,則哀矜而勿喜。’”這一章論述法官的為官之道,即應(yīng)當(dāng)如何對待罪犯,但是,又不是曾子主動要說的。在曾子看來,天下無道,為官者胡作非為,民心因而早已散了,在此情形之下,民眾犯罪,實(shí)乃為官者之過,如果能審出其真情,應(yīng)該同情、憐憫之,而不應(yīng)該喜悅。聯(lián)系孔子所言“禮樂不興則刑罰不中,刑罰不中則民無所措手足”(《論語·子路》),“不教而殺謂之虐”(《論語·堯曰》),可知,在孔子看來,天下有道,禮樂盛行,民眾得到教化,才不會犯罪,相反,天下無道,禮樂崩壞,民眾無所適從,才會犯罪。這么看,曾子的觀點(diǎn)是與孔子一致的。

由上可知,在孔子生前,曾子雖然言及修身、孝、君子、士等,將孔子所謂的道歸納為“忠恕”(《論語·里仁》),闡述孔子的“不恥下問”(《論語·公冶長》)(2)曾子曰:“以能問于不能,以多問于寡”(《論語·泰伯》)。這是對孔子“不恥下問”的闡述。,但是,幾乎沒有問過孔子問題,所涉及的僅僅是孔子思想中的內(nèi)圣的方面;在孔子死后,曾子所關(guān)注的主要是孔子關(guān)于親情、孝的思想,同樣僅僅涉及孔子思想中的內(nèi)圣的方面。此外,其對子張也作過評價(jià)。其雖然論述法官的為官之道,但是,這不是其所關(guān)注的。關(guān)于孔子對親情的論述,曾子引用了孔子“親喪”而“哀”的思想;關(guān)于孔子對孝的論述,曾子引用了孔子“不改父之臣與父之政”的思想;關(guān)于子張,曾子像子游一樣,認(rèn)為子張沒有達(dá)到仁的境界,因而不是君子,這同樣是對于子張的人格和學(xué)問的否定。至于其認(rèn)為法官要有同情、憐憫之心,只是回答他人之問時(shí)所說。

五

《子張》篇第二十章至第二十五章所記,是子貢的言論。其中,第二十章和第二十一章論及君子,第二十二章至第二十五章論及孔子。子貢此處所論孔子主要是對孔子的評價(jià),不過,都不屬于主動評價(jià)。

我們先來看第二十章:“子貢曰:‘紂之不善,不如是之甚也。是以君子惡居下流,天下之惡皆歸焉?！边@一章論述君子。在子貢看來,紂之壞不像現(xiàn)在傳說的這么夸張,是人們因其壞而把一切壞的名聲加在其身上的結(jié)果,因此,君子厭惡處于下流,從而使天下之壞的名聲都?xì)w于自己身上。這很可能屬于子貢獨(dú)創(chuàng)的思想,因?yàn)榭鬃硬辉蓄愃频乃枷?孔子所謂君子“惡居下流而訕上者”(《論語·陽貨》),也與子貢上述思想沒有關(guān)聯(lián)。

然后,再來看第二十一章:“子貢曰:‘君子之過也,如日月之食焉。過也,人皆見之;更也,人皆仰之?！边@一章論述君子對待過錯(cuò)的態(tài)度。在子貢看來,君子光明磊落,從不掩飾自己的過錯(cuò),不僅公開自己的過錯(cuò),同時(shí)還積極改正自己的過錯(cuò);君子不是一個(gè)不曾有過過錯(cuò)的人,而是一個(gè)敢于暴露過錯(cuò)、改正過錯(cuò)的人,這也是君子的魅力之所在,以及君子被人們所敬仰的地方。子貢的上述觀點(diǎn),同子夏所謂“小人之過也必文”一樣,是對孔子“丘也幸,茍有過,人必知之”(《論語·述而》)的自述的深思以及“過則勿憚改”(《論語·學(xué)而》《論語·子罕》),“過而不改,是謂過矣”(《論語·衛(wèi)靈公》)等思想的繼承和發(fā)展。

接下來,我們依次來看第二十二章至第二十五章中子貢對于孔子的評價(jià):

第二十二章:“衛(wèi)公孫朝問于子貢曰:‘仲尼焉學(xué)?’子貢曰:‘文武之道,未墜于地,在人。賢者識其大者,不賢者識其小者,莫不有文武之道焉。夫子焉不學(xué)?而亦何常師之有?’”這一章論述孔子的學(xué)問的來源以及學(xué)問的主旨,不是子貢主動言說的,乃為了回答衛(wèi)國的公孫朝所問,維護(hù)孔子形象而不得不說的。面對衛(wèi)國公孫朝通過質(zhì)疑孔子沒有明確的師承、專門的老師,來質(zhì)疑孔子的學(xué)問,子貢首先指出孔子所學(xué)乃文武之道,因而其學(xué)問主旨乃三代之禮,然后才指出孔子雖然沒有明確的師承,但是,并不意味就不能學(xué)到文武之道,因?yàn)槲奈渲来嬖谟谌耸篱g,并不為少數(shù)人所專有,其中,賢者知其本而不賢者知其末,孔子并不需要專門的老師,其正是因?yàn)閷W(xué)無常師,從賢者和不賢者那里學(xué)到了文武之道之本末,才完整地掌握了文武之道。這里,子貢的回答既維護(hù)了孔子作為文武之道的繼承者、宣揚(yáng)者的形象,又認(rèn)為其學(xué)無常師,符合孔子對于自己的認(rèn)知。由于孔子自己說過:“我非生而知之者,好古,敏以求之者也”(《論語·述而》),“默而識之,學(xué)而不厭,誨人不倦,何有于我哉”(《論語·述而》),“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好學(xué)也”(《論語·公冶長》),認(rèn)為自己的學(xué)問來源于“學(xué)”,所以,當(dāng)衛(wèi)國的公孫朝問“仲尼焉學(xué)”時(shí),子貢沒有吹捧孔子是“生而知之者”(《論語·季氏》),而是認(rèn)為其是“學(xué)而知之者”(《論語·季氏》)。由于孔子確實(shí)沒有固定的、著名的老師,并且還說過:“三人行,必有我?guī)熝?。擇其善者而從?其不善者而改之”(《論語·述而》),所以,子貢言其學(xué)無常師,不僅向賢者學(xué)習(xí),也向不賢者學(xué)習(xí)。關(guān)于孔子所學(xué)的內(nèi)容,從孔子的“好古,敏以求之”,可以看出,其所學(xué)乃是古代文化,具體而言,則為三代禮樂文化;從孔子的“周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉,吾從周”(《論語·八佾》),“甚矣吾衰也,久矣吾不復(fù)夢見周公”(《論語·述而》),可以看出,在三代之禮中,其最看重周禮。再加上孔子一生研習(xí)禮、捍衛(wèi)禮,夢想恢復(fù)禮治。由此,子貢認(rèn)為孔子所學(xué)的內(nèi)容是文武之道,可謂準(zhǔn)確之至。

第二十三章:“叔孫武叔語大夫于朝曰:‘子貢賢于仲尼。’子服景伯以告子貢。子貢曰:‘譬之宮墻,賜之墻也及肩,窺見室家之好。夫子之墻數(shù)仞,不得其門而入,不見宗廟之美,百官之富。得其門者或寡矣。夫子之云,不亦宜乎!’”這一章論述孔子的偉大,也不是子貢主動言說的,是子貢在反駁魯國大夫叔孫武叔故意以抬高自己來貶低孔子時(shí)說的。面對叔孫武叔的蓄意挑釁,子貢直面回?fù)?以圍墻的高低為喻,用圍墻低,人們可以在圍墻外就能看見圍墻內(nèi)的房屋的美好,而圍墻高,人們只能在通過大門進(jìn)入圍墻之內(nèi),才能看到宗廟的華美和房屋的繁多,說明自己的優(yōu)點(diǎn)人們?nèi)菀卓吹?而孔子的偉大人們不容易看到,這正是自己遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如孔子的原因之所在。這也說明,孔子的偉大就在于不懂得孔子就不知道其偉大。

第二十四章:“叔孫武叔毀仲尼。子貢曰:‘無以為也。仲尼不可毀也。他人之賢者,丘陵也,猶可逾也;仲尼,日月也,無得而逾焉。人雖欲自絕,其何傷于日月乎?多見其不知量也?！?這一章也是在論述孔子的偉大,同樣不是子貢主動言說的,是子貢在反駁叔孫武叔對孔子的誹謗時(shí)說的。面對叔孫武叔的誹謗,子貢直接回?fù)?先說出孔子是誹謗不了的,任何誹謗都無損于孔子的偉大這樣的結(jié)論,然后運(yùn)用比喻的方式,給出理由:別人的賢能猶如山丘,是可以超越的;孔子的賢能猶如日月,是無法超越的;誹謗孔子,對于孔子沒有絲毫損傷,只會表明誹謗者不自量力。

第二十五章:“陳子禽謂子貢曰:‘子為恭也,仲尼豈賢于子乎?’子貢曰:‘君子一言以為知,一言以為不知,言不可不慎也。夫子之不可及也,猶天之不可階而升也。夫子之得邦家者,所謂立之斯立,道之斯行,綏之斯來,動之斯和。其生也榮,其死也哀,如之何其可及也。’” 這一章同樣是在論述孔子的偉大,同樣不是子貢主動言說的,是子貢在回答陳子禽的疑問時(shí)說的。對于作為孔子弟子的陳子禽居然也懷疑子貢勝過孔子,子貢不得不首先告誡陳子禽謹(jǐn)言慎語,因?yàn)榫右谎约纯娠@示其有知或無知,然后,告訴陳子禽,孔子是不可以超越的,猶如天的高不可攀,自己和孔子的差距猶如天地之間的距離,接下來,才說出孔子不可以超越的原因,在于孔子具有治理好國家的能力,能夠教育、引導(dǎo)、安撫民眾,使之極力向善、齊心協(xié)力。此處,子貢告誡陳子禽謹(jǐn)言慎語,與孔子“君子欲訥于言而敏于行”(《論語·里仁》),“仁者其言也讱”(《論語·顏淵》),強(qiáng)調(diào)說話謹(jǐn)慎,是一致的。不過,孔子要求說話謹(jǐn)慎,是在言行一致的意義上提出的,子貢要求說話謹(jǐn)慎,是在認(rèn)知的意義上提出的,這是二者的區(qū)別之所在。從子貢從外王的維度論述孔子的不可超越來看,陳子禽認(rèn)為子貢勝過孔子也許也是基于外王的維度,不過,子貢給出的理由屬于“假定”性質(zhì),并不是孔子所取得的實(shí)際功績。

由上可知,在孔子生前,子貢雖然問君子、問士、問仁、問友,所涉及的僅僅是孔子思想中的內(nèi)圣的方面,但是,在孔子死后,子貢所關(guān)注的主要則是君子,同樣僅僅涉及孔子思想中的內(nèi)圣的方面。子貢認(rèn)為“君子惡居下流”,又勇于承認(rèn)錯(cuò)誤、改正錯(cuò)誤。當(dāng)別人在其面前誹謗、貶低孔子時(shí),其又維護(hù)孔子形象,并通過這種維護(hù)將孔子塑造為三代禮樂文化的擁有者、傳承者,不可以誹謗、超越的偉人,從而開啟了后世對于孔子的“神化”。

六

從《子張》篇來看,雖然在孔子生前,子張、子夏問及孔子思想中的內(nèi)圣與外王兩個(gè)方面,不似子游、曾子、子貢僅問及或提及孔子思想中內(nèi)圣的一面,但是,在孔子死后,子張、子夏和子游、曾子、子貢一樣,主要就孔子關(guān)于內(nèi)圣的思想加以守護(hù)、弘揚(yáng)和發(fā)展,涉及修身、節(jié)操、為學(xué)、踐仁、守禮、行孝等方面,以及君子、士等理想人格。其中,子張、子夏、子游、子貢著力于對于孔子內(nèi)圣思想的弘揚(yáng)和發(fā)展,曾子著力于對于孔子內(nèi)圣思想的守護(hù)。曾子守護(hù)孔子的內(nèi)圣思想,體現(xiàn)在其宣揚(yáng)孔子內(nèi)圣方面的言論而不加以解釋和發(fā)揮。至于孔子關(guān)于外王方面的思想,都沒有作解讀甚至提及。

在對于孔子思想的弘揚(yáng)和發(fā)揮方面,子張與子夏、子游與子夏有明顯不同。子張與子夏的不同,是在交友之道方面,其中,子張對于子夏的批評,更是搬出孔子的“君子尊賢而容眾,嘉善而矜不能”,直接以孔子之語批評子夏。其實(shí),子夏所言的交友之道,也是根據(jù)于孔子的思想的。子游與子夏的不同,是在君子之道的傳授方法方面,子游對于子夏的批評以及子夏對于子游的批評的回應(yīng)都可以從孔子那里找到根據(jù)。子張與子夏、子游與子夏在對孔子思想的理解方面各有不同,又都合乎孔子的思想,究其因,一方面是由于孔子因材施教,針對不同的學(xué)生的具體情況,對于同一個(gè)問題有不同的甚至可能是差別很大的表述,造成弟子們所接受的知識具有“片面性”;另一方面是由于弟子們對于孔子的思想在認(rèn)識上各取所需,各有偏差。從子張、子游都對子夏提出批評來看,子夏在對孔子思想的理解上應(yīng)是比較獨(dú)特的,也許也是有較大的偏差的。這種獨(dú)特、偏差也造成了其弟子的困惑,否則,“子夏之門人問交于子張”這類事就不可能發(fā)生。由弟子們對于孔子思想的理解的不同,顯示了孔子死后儒門在思想上的分化的傾向;由弟子們看似站在師門的立場、孔子的立場,實(shí)則各自站在自己的立場,從學(xué)術(shù)層面去看待、批評對方的觀點(diǎn),而不是選擇包容和理解對方,顯示了這種思想上的分化的不可避免和進(jìn)一步加劇,也在一定程度上顯示了弟子們在學(xué)術(shù)層面的“爭執(zhí)”。尤其是子游對于子夏的主動批評,顯示了這種“爭執(zhí)”是人為的。而這種人為的“爭執(zhí)”,表明在孔子死后有的弟子有以正統(tǒng)自居的“心思?！?/p>

子游、曾子對子張均有評價(jià),而且都是主動的評價(jià),都是以仁為標(biāo)準(zhǔn),從道德的維度對其所作的評價(jià)。對于子張來說,這種評價(jià)又都是負(fù)面的評價(jià)。從子游的“吾友張”來看,子游把子張不僅看作是同門中人,還看作“友”,以示自己和子張?jiān)趥€(gè)人感情方面的“親密”,或者說,以“友”來確認(rèn)自己對于子張的評價(jià)的準(zhǔn)確性。這么看,子游的評價(jià)應(yīng)該是比較客觀的。由于曾子對于子張的評價(jià)和子游對于子張的評價(jià)是相同的,所以,也可以說曾子的評價(jià)也應(yīng)該是比較客觀的。當(dāng)然,也有一種可能,那就是子游、曾子對于子張的道德維度的負(fù)面評價(jià)是出于嫉妒。但是,不管怎么說,這種評價(jià)傷害了子張。由弟子們對同門中人的、主動的負(fù)面評價(jià),可以看出,在孔子死后,孔門弟子在人際關(guān)系層面的“緊張”已在所難免,儒門的分化除了學(xué)術(shù)的因素,還有人為的因素。儒門的分化,體現(xiàn)為同門中人從思想的分歧,到彼此關(guān)系的決裂。

其實(shí),在孔子生前,孔子和子貢對子張就有評價(jià),我們來看一下他們的評價(jià):“子貢問:‘師與商也孰賢?’子曰:‘師也過,商也不及。’曰:‘然則師愈與?’子曰:‘過猶不及’”(《論語·先進(jìn)》);孔子曰:“柴也愚,參也魯,師也辟,由也喭”(《論語·先進(jìn)》)。從子貢“師與商也孰賢”來看,在子貢的心里,子張和子夏不僅比自己更優(yōu)秀,在師門之中也都是非常優(yōu)秀的,所以他才將二者作比較,問孔子誰更優(yōu)秀;從子貢“然則師愈與”來看,即便孔子批評了子張,子貢卻以為子張更優(yōu)秀。這里,孔子雖然對子張作出批評性評價(jià),指出其缺點(diǎn),但是,孔子也同樣批評了子夏,并指出子夏的缺點(diǎn)。再說,孔子對于弟子的評價(jià),多是負(fù)面的,主要是為了指出其缺點(diǎn),促使其改正之,比如他對子羔、曾子、子路的評價(jià)也是如此。即便對于自己最喜歡的弟子顏回,孔子也說過:“回也非助我者也”(《論語·先進(jìn)》)。更何況,孔子對弟子的評價(jià)多是從性格、為學(xué)等維度加以評價(jià)的,并沒有從道德的維度加以評價(jià),從而不涉及弟子的人品。(3)王毓珣論述孔子評價(jià)弟子的原則,認(rèn)為孔子評價(jià)弟子,均不涉及“道德”。王毓珣:《論孔子評價(jià)弟子的原則》,《湖南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第4期。所以單從孔子對子張的性格維度的評價(jià),是看不出子張的人品的。另外,從子貢的角度看,子張是優(yōu)秀的。這么看,子游、子夏對于子張的道德維度的負(fù)面評價(jià)就很難說是客觀的,很有可能是出于對于子張的嫉妒。而嫉妒,乃是出于想“上位”的需要。值得注意的是,子游對于子夏、子張分別從學(xué)術(shù)和道德維度加以批評,其“上位”的心情更加迫切。

子貢對于孔子形象的維護(hù)和神化是被動的。叔孫武叔、陳子禽都認(rèn)為子貢比孔子更優(yōu)秀,其中,叔孫武叔還誹謗孔子,子貢對此作了堅(jiān)決的回?fù)?極力論證孔子的偉大及其不可超越,但是,其論證沒有實(shí)質(zhì)性的證據(jù),屬于類比、假設(shè)之類,顯得較為蒼白。這也說明子貢很可能至少在某些方面確實(shí)比孔子更優(yōu)秀,以致于子貢言談之時(shí)都找不到孔子比自己優(yōu)秀的證據(jù)。再說,陳子禽是孔子的弟子,不太可能當(dāng)著子貢的面亂說。

子貢的優(yōu)秀,孔子生前是看出來的?！白迂晢栐?‘賜也何如?’子曰:‘女器也?！?‘何器也?’曰:‘瑚璉也’”(《論語·公冶長》)。這里,孔子對于子貢的評價(jià)不僅是正面的評價(jià),而且還是很高的評價(jià)。“子謂子貢曰:‘女與回也孰愈?’對曰:‘賜也何敢望回?回也聞一以知十,賜也聞一以知二?！釉?‘弗如也。吾與女弗如也’”(《論語·公冶長)。這里,孔子因?yàn)閾?dān)心子貢與顏回爭斗,居然問子貢:“女與回也孰愈”。這說明,在孔子的心里,子貢未必比顏回差,雖然孔子表面上只贊揚(yáng)顏回,還有時(shí)批評子貢。子貢對孔子的提問心領(lǐng)神會,就順著孔子的意圖,說自己不如顏回,并從智力的層面加以論證。關(guān)鍵是,孔子一時(shí)激動,竟然說其自己也不如顏回,以此來壓服子貢。既然孔子也認(rèn)為子貢非常優(yōu)秀,甚至不比自己最得意的弟子顏回差,叔孫武叔、陳子禽都認(rèn)為子貢比孔子更優(yōu)秀,就至少有一定的合理性了。

既然叔孫武叔、陳子禽都認(rèn)為子貢比孔子更優(yōu)秀,子貢為什么不但不認(rèn)可,還堅(jiān)決予以回?fù)?原因不僅在于孔子是自己的老師,二人存在著師生的名分,更在于子貢對于孔子的深厚的情感和子貢本人的高尚的人格,雖然孔子生前對待子貢并沒有特別的地方,有時(shí)還當(dāng)面批評子貢,有的思想沒有傳授給子貢,導(dǎo)致子貢有“怨言”。比如, “子貢曰:‘我不欲人之加諸我也,吾亦欲無加諸人。’子曰:‘賜也,非爾所及也’”(《論語·公冶長),批評子貢。再如,“子貢曰:‘夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也’”(《論語·公冶長),“抱怨”孔子不曾將“性與天道”方面的思想傳授給自己。

子貢對于孔子的深厚的情感和子貢本人高尚的人格,不僅體現(xiàn)在孔子生前,更體現(xiàn)在孔子死后。比如,“太宰問于子貢曰:‘夫子圣者與?何其多能也?’子貢曰:‘固天縱之將圣,又多能也?！勇勚?‘太宰知我乎!吾少也賤,故多能鄙事。君子多乎哉?不多也?！?《論語·子罕》)子貢為了抬高乃至神化孔子,將孔子的圣人人格和“多能”歸結(jié)為天意,連孔子本人都不好意思,而是將自己“多能”歸結(jié)為“少也賤?！痹偃?孔子死后,據(jù)《孟子·滕文公上》和《史記·孔子世家》記載,只有子貢一人為孔子守喪了六年。

通過以上的分析可知,就《子張》篇所載來看,在孔子死后,子張、子夏、子游、曾子、子貢等都主要從內(nèi)圣的維度繼承和弘揚(yáng)孔子思想,這是他們共同的“心思”,其中,子張、子夏、子游、子貢主要是通過闡釋孔子思想的方式繼承、弘揚(yáng)孔子思想,而曾子主要是通過引用孔子之語的方式繼承、弘揚(yáng)孔子思想。在弘揚(yáng)孔子思想的過程中,子張、子游與子夏有明顯的不同,并因此都批評子夏,顯示了孔子死后子夏“受到同門的批評最為激烈”(4)高專誠:《子夏的思想成就和歷史貢獻(xiàn)》,《中原文化研究》2017年第4期,第49頁。,顯示了儒門最初的思想分化,以及同門中人在學(xué)術(shù)層面的“爭執(zhí)”;在對同門中人的評價(jià)上,子游、曾子都從道德維度對子張作出負(fù)面評價(jià),顯示了孔子死后同門中人在人際關(guān)系層面的“緊張”以及彼此關(guān)系的決裂。這種“緊張”,反映了子張、子游、曾子在孔子死后都有以正統(tǒng)自居的心理,其中,子游先后聯(lián)手子張、曾子,分別打擊子夏和子張,以正統(tǒng)自居的心理最為強(qiáng)烈。由此也可以看出,儒門的分化有著客觀與主觀、學(xué)術(shù)與人為的因素。至于子貢,作為顏回之后,孔門最優(yōu)秀者(5)辛安亭:《子貢是孔子弟子中最杰出的人物》,《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》1986年第3期。,極力批駁叔孫武叔、陳子禽對于孔子的貶損,顯示了其維護(hù)孔子的形象、守護(hù)儒門的責(zé)任感。