李加武 章夢(mèng)婷

（安徽財(cái)經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 蚌埠 233030）

輝煌燦爛的黃土文明與歷久彌新的海洋文明相映成趣，構(gòu)成古老華夏文明的一大亮點(diǎn)。然而，一個(gè)不爭(zhēng)的歷史事實(shí)是，雖然早在舊石器時(shí)代我國(guó)沿海地區(qū)就已出現(xiàn)人類足跡，但直至春秋以前，人們對(duì)海洋的認(rèn)識(shí)仍然十分有限，在情感上更多是帶著畏懼與疏離，缺少藝術(shù)及審美的觀照。到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，隨著社會(huì)生產(chǎn)力水平的躍升，古人在開發(fā)和利用海洋資源方面取得長(zhǎng)足進(jìn)步，同時(shí)也開始以一種理性和審美的眼光看待海洋和感受海洋之美，從而創(chuàng)造出多姿多彩的海洋文化，成為我國(guó)海洋文明發(fā)展史上的一座里程碑。

先秦諸子作為那個(gè)時(shí)代思想的先驅(qū)，他們對(duì)海洋的認(rèn)識(shí)和思考代表了當(dāng)時(shí)最高的理論水準(zhǔn)，對(duì)于我們?nèi)媪私獯呵飸?zhàn)國(guó)時(shí)期的海洋文明特點(diǎn)，乃至中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)在形成機(jī)理都具有重要意義。

一、宇宙觀維度下的“海洋”

我國(guó)古代存在不同類型的宇宙觀，其中不乏以海洋作為其構(gòu)成要素的，如在當(dāng)時(shí)及以后都產(chǎn)生較大影響的“四?！闭f和“大九州”說即是其例。

（一）“四?！?/h3>

一般而言，在先秦人的地理意識(shí)中，“四海”一詞有廣狹兩層意涵：狹義上的“四?！笔侵浮爸袊?guó)”范圍以內(nèi)的地方，與此相對(duì)，“四海之外”則是指“中國(guó)”范圍以外的地方。如《鬼谷子·忤合》說：“乃協(xié)四海，包諸侯，忤合之地而化轉(zhuǎn)之，然后求合。”[1]《莊子·逍遙游》說：“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外?！盵2]28《管子·宙合》說：“宙合之意，上通于天之上，下泉于地之下，外出于四海之外?！盵3]235上面提到的“四海”都是指“中國(guó)”“國(guó)內(nèi)”，這也是先秦時(shí)期“四海”一詞的常見用法之一。廣義上的“四?！眲t是一個(gè)與“宇宙”“世界”或“天下”意涵相近的概念。這是因?yàn)?，在先秦人心目中，作為世界中心的“中?guó)”四周都被海洋環(huán)繞，廣闊的海洋一直延伸至天際，因此，“四?！币辉~也就具有了宇宙論的含義。正是在這個(gè)意義上，顧頡剛、童書業(yè)[4]指出：“最古的人實(shí)在是把海看做世界的邊際的，所以有‘四海’和‘海內(nèi)’的名稱。”馮友蘭[5]也認(rèn)為：“在中文里，有兩個(gè)詞語常常被用來表達(dá)‘世界’，一個(gè)是‘普天之下’，一個(gè)是‘四海之內(nèi)’?！?/p>

廣義上的“四?！备拍畈粌H出現(xiàn)在《詩經(jīng)》《尚書》等經(jīng)典文獻(xiàn)之中，也出現(xiàn)在《論語》《墨子》《孟子》《莊子》《鹖冠子》等先秦諸子文獻(xiàn)中，且看以下幾例：

四海之內(nèi)，皆兄弟也。[6]125（《論語·顏淵上》）

一天下之和，總四海之內(nèi)。[7]（《墨子·非攻下》）

中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。[8]309（《孟子·盡心上》）

四海之內(nèi)共利之之謂悅，共給之之為安。[2]378（《莊子·天地》）

故能疇合四海以為一家。[9]（《鹖冠子·王鈇》）

上述子書中的“四?！苯允侵浮坝钪妗薄笆澜纭被颉疤煜隆?，足見借助“四?！庇^念來構(gòu)建各自的宇宙觀已經(jīng)成為先秦諸子的理論共識(shí)。

（二）“大九州”

在“四?！庇^念的基礎(chǔ)上，戰(zhàn)國(guó)末期齊國(guó)學(xué)者、陰陽學(xué)派代表人物鄒衍創(chuàng)造性地提出了“大九州”說，其言：

中國(guó)名曰“赤縣神州”。……中國(guó)外如赤縣神州者九，乃所謂九州也?！擞写箦－h(huán)其外，天地之際焉。[10]（《史記·孟子荀卿列傳》）

鄒衍認(rèn)為，作為“九州”之一的中國(guó)（即“赤縣神州”）只是廣袤宇宙的一小部分，更不是宇宙的中心。在中國(guó)外，像“赤縣神州”這般規(guī)模的大州還有八個(gè)，它們合而稱為“九州”。這“九州”因被海洋環(huán)繞而不能互通，包圍它們的海洋廣闊無垠、一直延伸至宇宙盡頭。

已有學(xué)者注意到，鄒衍的“大九州”說并非空穴來風(fēng)，亦非向壁虛構(gòu)，而是在合理借鑒先秦時(shí)期頗為流行的“渾天”說有機(jī)因子的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。在“渾天”說看來，天地是一個(gè)半浮在巨大海洋之上的內(nèi)部充滿了水的圓球。浮在海面上的一半為人類居住，浸在海水中的另一半則不適宜人類生存。[11]不難發(fā)現(xiàn)，相較于“渾天”說，“大九州”的觀念構(gòu)思更加精密、論證更加復(fù)雜，甚至表現(xiàn)出與近代地理學(xué)上“板塊構(gòu)造”理論的某種一致性。難怪一直到東漢時(shí)期，還因其理論的先進(jìn)性而為時(shí)人所駭。[12]30

二、時(shí)空觀維度下的“海洋”

在現(xiàn)代漢語中，作為形容詞的“?！庇小皬V”“大”“多”之義，如“海涵”“海量”“海會(huì)”等。當(dāng)然，“海”的這一用法與古人對(duì)海的素樸認(rèn)識(shí)密切相關(guān)。在他們心目中，無論是在空間層面，還是在時(shí)間層面，海洋都體現(xiàn)出無邊無際、深不見底和無窮無盡的特征。而對(duì)海洋的這種認(rèn)識(shí)，至少在先秦諸子那里就已經(jīng)形成了。

（一）空間無限性

海洋在空間上的無限性可以通過與江、河、湖泊等一眾水體的對(duì)比客觀呈現(xiàn)出來，如《莊子·秋水》云：

秋水時(shí)至，百川灌河，涇流之大，兩涘渚崖之間不辯牛馬。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。順流而東行，至于北海，東面而視，不見水端，于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而嘆曰：“……吾長(zhǎng)見笑于大方之家。”[2]477

河伯原以為“天下之美為盡在己”，等到了北海，向東遠(yuǎn)眺，竟一眼望不到大海的盡頭，才明白自身的渺小和有限，并認(rèn)識(shí)到過去的自滿和自大無疑是“見笑于大方之家”。在這則“望洋興嘆”的故事中，正是通過與“河”及“河伯”的對(duì)比，方才生動(dòng)地彰顯出海洋的浩瀚無邊。

作為一立體水域，海洋的空間無限性不僅體現(xiàn)在廣度上，而且還體現(xiàn)在深度上，這從它常常被先秦哲人稱作“大壑”這一點(diǎn)上可以清晰看出：

夫大壑之為物也，注焉而不滿，酌焉而不竭。[2]377（《莊子·天地》）

渤海之東不知幾億萬里，有大壑焉，實(shí)惟無底之谷，其下無底，名曰歸墟。八纮九野之水，天漢之流，莫不注之，而無增無減焉。[13]（《列子·湯問》）

“大壑”一詞最早出現(xiàn)在《山海經(jīng)》中?！渡胶＝?jīng)·大荒東經(jīng)》說：“東海之外大壑，少昊之國(guó)?！睍x人郭璞注云：“《詩含神霧》曰：‘東注無底之谷?！^此壑也?！盵14]“無底”是“大壑”的一個(gè)顯著特征。在古人看來，海洋之所以不會(huì)因?yàn)榻拥牟粩嗔魅攵鴿M溢、自然的常年汲取而干枯，乃是因?yàn)樗哂猩畈灰姷椎目臻g屬性，這與人們對(duì)“大壑”的上述認(rèn)識(shí)恰好吻合，所以在一些場(chǎng)合海洋又被稱為“大壑”。

但無論是通過與江、河、湖泊等一眾水體的對(duì)比，還是通過“大壑”加以說明，在某種意義上，這都屬于對(duì)海洋空間屬性的間接描繪，而下面的相關(guān)記載則是對(duì)海洋無限性的直接摹寫：

漁人之入海，海深萬仞。[3]1015（《管子·禁藏》）

君其涉于江而浮于海，望之而不見其崖，愈往而不知其所窮。[2]583（《莊子·山木》）

夫千里之遠(yuǎn)，不足以舉其大；千仞之高，不足以極其深。[2]504（《莊子·秋水》）

上述引文中的第一句是在說海洋的深不見底，第二句是在說海洋的一望無際，第三句則同時(shí)從深度和廣度兩個(gè)方面說明海洋的無限性。

另外，海洋的空間無限性還可以通過“海洋生物”的廣大呈現(xiàn)出來：

北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。[2]6（《莊子·逍遙游》）

東海之鱉左足未入，而右膝已縶矣。于是逡巡而卻。[2]504（《莊子·秋水》）

任公子為大鉤巨緇，五十犗以為餌，蹲乎會(huì)稽，投竿東海，旦旦而釣，期年不得魚。已而大魚食之，牽巨鉤，錎沒而下，騖揚(yáng)而奮鬐，白波若山，海水震蕩，聲侔鬼神，憚赫千里。任公子得若魚，離而臘之，自制河以東，蒼梧已北，莫不厭若魚者。[2]812（《莊子·外物》）

以上三段文字分別提到了“鯤魚”“東海之鱉”和“大魚”這三種體型巨大的“海洋生物”。其中，“鯤魚”的身長(zhǎng)不知綿延了幾千里，“東海之鱉”的左腳還沒有跨入井中，右膝就已經(jīng)被井口絆住了，任公子用五十頭牛為誘餌釣到的“大魚”被制成臘魚干以后，可以飽餐從浙江以東到蒼梧以北的全部百姓。當(dāng)然，這里所謂的“海洋生物”都出自《莊子》中的寓言故事，是莊子出于敘事或說理需要而主觀建構(gòu)起來的象征性存在，并非實(shí)有其物。但莊子自覺或不自覺地將這些“生物”的活動(dòng)場(chǎng)所設(shè)置在海洋中的做法，不經(jīng)意間向我們傳達(dá)出如下信息：只有廣闊無垠、深不見底的海洋才能孕育出體型如此巨大的“生物”，“海洋生物”的龐大成為海洋空間無限性的最好說明。[15]23

（二）時(shí)間無限性

海洋的無限性不僅體現(xiàn)在空間上，也體現(xiàn)在時(shí)間上。自人類誕生之日起，海洋就已經(jīng)存在，而伴隨著人類的生息繁衍，海洋并沒有太大變化。這種鮮明的對(duì)比讓古人深切感受到個(gè)體生命的有限和海洋存在的無始無終，故莊子說：

天下之水，莫大于海，萬川歸之，不知何時(shí)止而不盈，尾閭泄之，不知何時(shí)已而不虛；春秋不變，水旱不知。[2]477（《莊子·秋水》）

夫物，量無窮，時(shí)無止，分無常，終始無故。[2]482（《莊子·秋水》）

千萬條江河匯入大海，沒有休止的那一天。海底的尾閭泄漏海水，沒有結(jié)束的那一天。歷經(jīng)多少個(gè)寒暑春秋和水旱災(zāi)年，大海也沒有發(fā)生多少改變。它的存在似乎已經(jīng)超越了時(shí)間的維度，因?yàn)樵诰d延無盡的時(shí)間洪流中，其他事物都在變化更迭，唯有大海始終如一。[11]這是海洋的無限性在時(shí)間層面的體現(xiàn)。

三、德性觀維度下的“海洋”

先秦諸子習(xí)慣于將自然事物的某類特征與人的某種品質(zhì)聯(lián)系起來，通過自然事物的感性美來反襯人的品德美。[15]33這種“比德”的觀點(diǎn)深刻影響到先秦諸子對(duì)海洋的認(rèn)識(shí)，并為他們的海洋觀打上濃郁的倫理烙印。

（一）容德

《說文·水部》云：“海，天池也，以納百川者?！盵16]先秦諸子普遍認(rèn)為，海洋為眾水之所歸，有著廣納百川的雍容氣度。這可以聯(lián)想到人因心胸開闊、包容大度以成其德。[17]

海不辭水，故能成其大?！髦鞑粎捜耍誓艹善浔?。[3]1178（《管子·形勢(shì)解》）

故海不辭東流，大之至也；圣人并包天地，澤及天下，而不知其誰氏。[2]747（《莊子·徐無鬼》）

故積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲。……涂之人百姓積善而全盡謂之圣人。[18]144（《荀子·儒效》）

江海不擇小助，故能成其富。故大人寄形于天地而萬物備，歷心于山海而國(guó)家富。[19]210（《韓非子·大體》）

上述引文共同表明，海洋的形成固然與其所處的低洼地理位置有關(guān)，但更為重要的是，海洋因無所不納而成其大。同理，君子要想實(shí)現(xiàn)抱負(fù)、成就美德，唯有像海洋那般心胸寬廣、雍容大度和廣納賢才才有可能。

（二）謙德

海洋因無所不下而成其尊，不禁讓人聯(lián)想到君子因處卑居下以成其德：

江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。[20]470（《老子·第六十六章》）江海雖左，長(zhǎng)于百川，以其卑也。[21]（《孔子家語·觀周》）

在先秦人心目中，海洋的地位居于百川之上，是百川的宗主，如《尚書·禹貢》云：“江、漢朝宗于海?！盵22]《詩經(jīng)·小雅·沔水》說：“沔彼流水，朝宗于海?！盵23]那么海洋為什么會(huì)擁有“百谷王”“百川之長(zhǎng)”的崇高地位呢？老子和孔子都認(rèn)為，這是因?yàn)樗朴谔幵诘屯莸牡乩砦恢?。同樣的道理，君子要想獲得民眾的擁護(hù)和愛戴，也要培養(yǎng)自己謙卑善下的美好品質(zhì)，故《老子·第六十六章》云：“是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之?！盵20]470這種謙卑居下的姿態(tài)讓海洋具有了某種與動(dòng)態(tài)陽剛之質(zhì)完全不同的陰柔氣質(zhì)。

（三）靜德

深邃幽暗、靜謐蒼涼的海洋充滿了靜態(tài)陰柔之美，這與老莊道家所闡揚(yáng)的守柔虛靜、無欲無求的處世原則若合符節(jié)，因此，它也成為古人心目中理想人格的表征，如老子贊美行道之人時(shí)說：

澹兮其若海，飂兮若無止。[20]150（《老子·第二十章》）

老子把握住了海洋“澹（澹泊沉靜）”和“飂（無所系縶）”的一面，認(rèn)為古代善于行道之人恰如深邃浩渺的海洋一樣寧靜深沉、淡然自得。正如任繼愈[24]所說：“（老子）在價(jià)值觀上，在生活態(tài)度上，不同于那些世俗之人，他們熙熙攘攘，縱情于聲色貨利，而老子自己則甘愿清貧淡泊，并且顯示出自己與眾人的疏離和相異之處?！?/p>

（四）乾德

雖然海洋在表面上看起來寧靜深沉，但是其內(nèi)部卻暗流涌動(dòng)，甚至可以說無時(shí)無刻不處在激蕩變化之中，它能掀起狂風(fēng)巨浪，吞噬萬物。因此，海洋一方面是至柔的代表，另一方面卻又成為剛強(qiáng)的化身，盡顯大氣磅礴、健動(dòng)不已的陽剛屬性。對(duì)此，《莊子》中有生動(dòng)刻畫：

疾雷破山……，飄風(fēng)振?！?。[2]98（《莊子·齊物論》）

海水震蕩，聲侔鬼神，憚赫千里。[2]812（《莊子·外物》）

《莊子·齊物論》繪聲繪色地描述了迅雷劈山、狂風(fēng)掀海的激越場(chǎng)面?！肚f子·外物》描寫海水的劇烈震蕩，聲音好像鬼哭神嚎，震驚千里之外。波濤洶涌的海洋給人帶來的視聽震撼、引起的怵目驚心的災(zāi)難，都成為自然界不可戰(zhàn)勝之剛強(qiáng)的生動(dòng)詮釋。

（五）恒德

正如江、河、湖泊的不斷匯入才最終成就了海洋的博大一樣，人的德性培養(yǎng)也是一個(gè)長(zhǎng)期和漸進(jìn)的過程，需要持之以恒的毅力和耐力，故孟子云：

流水之為物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不達(dá)。[8]312（《孟子·盡心上》）源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進(jìn)，放乎四海。[8]190（《孟子·離婁下》）

與孟子類似，荀子也以“積水成淵”和“積小流為江海”的例子說明人的德性培養(yǎng)過程：

積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉。故不積蹞步，無以至千里；不積小流，無以成江海。[18]190（《荀子·勸學(xué)》）

故積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲?！恐税傩辗e善而全盡謂之圣人。[18]7-8（《荀子·儒效》）

四、超越觀維度下的“海洋”

相對(duì)于陸地生活給人帶來的真實(shí)感、親切感和安全感，海上世界則充滿了神秘性、夢(mèng)幻性和變動(dòng)性。這一心理體驗(yàn)上的差距讓陸地和海洋仿佛成為同一時(shí)空中兩種完全異質(zhì)的存在——如果說陸地代表了世俗認(rèn)識(shí)、世俗價(jià)值和世俗生活，那么海洋則意味著對(duì)世俗認(rèn)識(shí)、世俗價(jià)值和世俗生活的揚(yáng)棄和超越。

（一）對(duì)世俗認(rèn)識(shí)的超越

在先秦諸子文獻(xiàn)中，“海洋”意象的超越性最初體現(xiàn)為對(duì)世俗認(rèn)識(shí)的揚(yáng)棄和超越。如莊子在《逍遙游》和《秋水》兩篇就區(qū)分了“大知”與“小知”這兩種不同層次的認(rèn)知：

蜩與學(xué)鳩笑之曰：“我決起而飛，搶榆枋，時(shí)則不至而控于地而已矣，奚以之九萬里而南為？”適莽蒼者，三飡而反，腹猶果然；適百里者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧。之二蟲又何知！……斥鷃笑之曰：“彼且奚適也？我騰躍而上，不過數(shù)仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也？”[2]12-17（《莊子·逍遙游》）

井蛙不可以語于海者，拘于虛也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時(shí)也。[2]477（《莊子·秋水》）

“虛”謂空間，引申為指特定的生存環(huán)境。“時(shí)”謂時(shí)間，引申為指特定的歷史條件。[25]“拘于虛”和“篤于時(shí)”分別是說個(gè)體的認(rèn)識(shí)水平受到特定生存環(huán)境和歷史條件的制約。在《逍遙游》和《秋水》兩篇中，又具體表現(xiàn)為生活在陸地上的蜩、學(xué)鳩、斥鷃、夏蟲和井蛙由于活動(dòng)空間的狹仄只能形成“小知”，而生活在海洋上的鯤魚和海鱉由于生存環(huán)境的廣大能夠獲得“大知”。進(jìn)一步說，莊子在這里提到的多種陸地和海洋生物又分別可以與處在不同認(rèn)識(shí)階段和精神境界的個(gè)體一一對(duì)應(yīng)起來，而所謂“小知”與“大知”則分別代表了人的世俗認(rèn)識(shí)及對(duì)世俗認(rèn)識(shí)的超越?！昂Ｑ蟆币庀笤诖怂鶄鬟_(dá)出的是個(gè)體生命不斷超越空間和時(shí)間的限制以獲得一種更加廣闊自由的心靈狀態(tài)和更加優(yōu)越的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)從“小知”到“大知”的躍升過程。

（二）對(duì)世俗價(jià)值的超越

在先秦諸子那里，“海洋”意象的超越性也體現(xiàn)在對(duì)世俗價(jià)值的揚(yáng)棄和超越上。

舜以天下讓其友石戶之農(nóng)，石戶之農(nóng)曰：“捲捲乎后之為人，葆力之士也！”以舜之德為未至也，于是夫負(fù)妻戴，攜子以入于海，終身不反也。[2]855（《莊子·讓王》）

舜欲將天子之位禪讓給一個(gè)在石戶當(dāng)農(nóng)民的朋友，這個(gè)朋友卻說：“你做國(guó)君極為辛勞，是個(gè)勤苦用力而不知保養(yǎng)德性的人！”石戶之農(nóng)認(rèn)為，舜之失在于不知本，在德行上還沒有達(dá)到完美的境界。在一般人看來，世間的功名利祿以天子之位為至重，其價(jià)值自不待言。但石戶之農(nóng)卻避之不及，并通過隱居海上的方式來擺脫世俗功利的糾纏。在這里，海洋及海上生活成為超越世俗價(jià)值的象征，而這一點(diǎn)在《楚辭》中以一種更加激烈的形式表現(xiàn)出來：

寧為江海之泥涂兮，安能久見此濁世？[26]339（《楚辭·七諫》）

一個(gè)“濁”字透露出作者對(duì)世俗價(jià)值的全盤否定。在他看來，只有江海之水才能滌盡世間污濁。

（三）對(duì)世俗生活的超越

海上世界的虛無縹緲和變幻莫測(cè)使其成為不少在現(xiàn)實(shí)世界中深受困擾，尤其是在現(xiàn)實(shí)政治生活中受挫的知識(shí)分子心目中理想的棲居之所和精神家園。如孔子在政治失意時(shí)便說：

道不行，乘桴浮于海。[6]43（《論語·公冶上》）

為踐行仁政理想，孔子歷經(jīng)坎坷，奔走于各諸侯國(guó)，雖偶為人君所重，卻終不為其所用。事后反思，他固然沒有因此自怨自艾或怨天尤人，卻也不得不承認(rèn)時(shí)和命的存在。道不得行、志不能伸而老之將至，面對(duì)如此困頓的際遇，如何在現(xiàn)實(shí)政治世界之外找到另一條可替代的路徑以安頓焦灼的心靈，就成為他亟待解決的問題。最終，他將目光投向廣闊的海洋，試圖在茫茫大海上構(gòu)筑自己的安身立命之所。

如果說孔子的“乘桴遨游”多少還帶有政治失意后被迫抉擇的色彩，那么莊子的“閑游江?！眲t更多體現(xiàn)出主動(dòng)選擇的一面。在莊子心目中，最初如嬰兒般純粹的自然人性是最值得珍視的，而現(xiàn)實(shí)政治卻是對(duì)原始人性的無情戕害。因此要想避免這一情況的出現(xiàn)，人就應(yīng)當(dāng)遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)政治生活及其發(fā)生地點(diǎn)——陸上世界，[17]這也是為何莊子心目中的理想國(guó)度都存在于茫茫海外的直接原因：

南越有邑焉，名為建德之國(guó)。[2]583（《莊子·山木》）

所謂“建德”，即建立見素抱樸、少私寡欲的德行。這樣的“建德之國(guó)”在現(xiàn)實(shí)世界或陸上世界根本找不到，而只可能存在于茫茫海外，需要“涉于江而浮于海”和“與道相輔”才能到達(dá)。[17]在《逍遙游》中，莊子更是創(chuàng)設(shè)出“姑射之山”這個(gè)只存在于茫茫大海之上的理想國(guó)度。值得一提的是，雖然最早提及“姑射之山”的是《山海經(jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》，但相對(duì)于《山海經(jīng)》把“姑射之山”描繪成一座位于海河洲中沒有樹只有水的荒山形象，莊子心目中的“姑射之山”則是居住著世外仙姝的海上神山[25]：

藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五谷，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟。[2]28（《莊子·逍遙游》）

居住在“姑射之山”上的神人超凡脫俗，遨游于四海之外。其精神凝聚，能夠使萬物不受災(zāi)害并使谷物豐熟。海上神人這一超越種種外在限制的美好形象也就意味著海上世界對(duì)陸上世界、理想家園對(duì)世俗生活的揚(yáng)棄和超越。

將海上世界視為理想家園的做法不僅出現(xiàn)在《論語》和《莊子》中，其他先秦文獻(xiàn)如《楚辭》《韓非子》《晏子春秋》等也有相關(guān)記載，如：

浮江淮而入海兮，從子胥而自適。[26]208（《楚辭·九章》）

蹠飛杭兮越海，從安期兮蓬萊。[26]463（《楚辭·九思》）

作者欲乘坐飛船橫渡長(zhǎng)江和淮水，歸入茫茫大海，效法伍子胥尋求自適，跟隨安期生棲身蓬萊。伍子胥死后被尊為海神或潮神，安期生也是海上仙人。[15]20作者以此二人為標(biāo)榜，試圖將海洋建構(gòu)為理想的生活家園。

另據(jù)《韓非子》記載，在齊國(guó)的東海之濱居住著狂矞、華士?jī)晌浑[士，他們的生活狀態(tài)是：

不臣天子，不友諸侯，耕作而食之，掘井而飲之，吾無求于人也；無上之名，無君之祿，不事仕而事力。[19]315（《韓非子·外儲(chǔ)說右上》）

這完全是對(duì)世俗生活尤其是政治生活的超越，而這種超越往往體現(xiàn)在閑游江海的古代隱士身上。而據(jù)《晏子春秋》記載，歷任齊靈公、齊莊公、齊景公三朝卿相的晏嬰因被猜忌也萌生過“退而窮處，東耕海濱”的想法。[25]足見將海洋視為理想家園的做法乃是先秦諸子的理論共識(shí)。

五、道體論維度下的“海洋”

先秦道家認(rèn)為，作為宇宙最高存在的“道”一方面無所不包、無所不能，另一方面又無形無象、不落言詮，故《老子》開篇即云：“道可道，非常道；名可名，非常名。”[20]73雖然“道”不可言說，但是從“道”之觀念產(chǎn)生的那一刻起，無數(shù)哲人就嘗試通過種種途徑將之表達(dá)出來。這種不可言說卻又不得不說的邏輯悖論讓不少先秦哲人陷入兩難的理論境地，并深切考驗(yàn)著他們的哲學(xué)智慧。而擺脫這種尷尬狀態(tài)的有效途徑之一就是在感性世界中為“道”尋找到一個(gè)形象的現(xiàn)實(shí)喻體——當(dāng)不可言說的“道”獲得了可以言說的感性代表，它就從至無玄境落入言詮之網(wǎng)，也就能擺脫“言不盡意”的困擾，并踏上“立象以盡意”的闡釋途程。[27]在先秦諸子為形上超越之道尋找到的諸種現(xiàn)實(shí)喻體之中，海洋因其自身的顯著特征而備受關(guān)注并被廣泛使用。

（一）時(shí)空無限

相對(duì)于陸地的有限性，海洋在時(shí)空上的無限性分別契合了“道”無所不包和無始無終的特點(diǎn)。如老莊所云：

譬道之在天下，猶川谷之于江海。[20]198（《老子·第三十二章》）

道之所一者，德不能同也；……故海不辭東流，大之至也。[2]747（《莊子·徐無鬼》）

這是說海洋在空間上的無限性契合了“道”無所不包的特點(diǎn)。又如《呂氏春秋》在分析大自然中水的循環(huán)往復(fù)現(xiàn)象時(shí)，將“?！迸c“道”聯(lián)系了起來：

水泉東流，日夜不休，上不竭，下不滿，小為大，重為輕，圜道也。[28]（《呂氏春秋·圜道》）

泉水東流，由小溪流入江河，由江河匯入大海。海水又蒸發(fā)成云氣，云氣西行，化而為雨，雨水落地聚集成泉水。這一過程日夜無休，冬夏不止。海水所做的這一周而復(fù)始的循環(huán)運(yùn)動(dòng)與“道”“周行而不殆”的特征如出一轍。這是說海洋在時(shí)間上的無限循環(huán)契合了“道”無始無終的特點(diǎn)。

而《莊子·知北游》中“若夫益之而不加益，損之而不加損者，……淵淵乎其若海，巍巍乎其若山，終則復(fù)始也”[2]657一語，則分別通過海洋空間和時(shí)間兩個(gè)維度說明“道”的無限性特征。其中，“益之而不加益，損之而不加損”是借助海洋在空間上的廣闊說明“道”無所不包的特點(diǎn)，“終則復(fù)始”是借助海洋在時(shí)間上的恒久說明“道”無始無終的特點(diǎn)。

（二）普惠普存

一方面，海洋的普惠性契合了“道”覆載、長(zhǎng)養(yǎng)和撫育萬物的特點(diǎn)，如《關(guān)尹子·六匕》說：

一蜂至微，亦能游觀乎天地；一蝦至微，亦能放肆乎大海。[29]77

茫茫大海養(yǎng)育了萬千物類。在大海中，所有生命都是平等的，沒有高低貴賤之分，即使是最普通的一條小魚、一只小蝦也能在其中找到屬于自己的位置。大海的這一普惠群生、涵容萬品的屬性恰好契合了“道”生養(yǎng)萬物的特點(diǎn)，正如《莊子·天地》所說：“夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！”[2]350

另一方面，海水的普存性契合了“道”遍在萬物之中的特點(diǎn)，如《關(guān)尹子·一宇》說：

觀道者如觀水，以觀沼為未足，則之河，之江，之海，曰：“水至也?！笔獠恢抑颉⒁?、涎、淚皆水。[29]5

觀水之人常犯的一個(gè)錯(cuò)誤是，遍觀江、河、湖、海各種水體，卻忘了自己身上津、液、涎、淚也都是水。[12]39同理，體道之人常犯的一個(gè)錯(cuò)誤是，在萬事萬物之中遍察“道”的影蹤，卻忽略了對(duì)自身之道的感悟?？梢姟八迸c“道”的一個(gè)共同特征是，它們遍存于萬事萬物之中，當(dāng)然也在自身主體之內(nèi)。

（三）柔弱善下

一方面，海水的柔弱性契合了“道”容納萬物的特點(diǎn)，如《管子·內(nèi)業(yè)》說：

凡物之精，此則為生?！饔谔斓刂g，謂之鬼神。藏于胸中，謂之圣人。是故民氣，杲乎如登于天，杳乎如入于淵，淖乎如在于海，卒乎如在于己。[3]931

流動(dòng)于天地之間的精氣既是“道”的具體體現(xiàn)，又是萬物之所由生。在現(xiàn)實(shí)中，道會(huì)呈現(xiàn)出各種各樣的形態(tài)和性狀，其中一種便是柔弱得好像浸潤(rùn)在海水里那樣。用海水來說明“精氣”或“道”的柔弱的一面，典型體現(xiàn)了先秦諸子對(duì)海洋涵容一切的認(rèn)識(shí)。在《管子》看來，這柔軟如海水般的“精氣”或“道”是人類生命的本原，也是使萬物呈現(xiàn)出生機(jī)和活力的保證。[12]44要想恭敬地守住它而不遺失，就要保持內(nèi)心的虛靜、安定和專注，不受外物誘惑。

另一方面，海水的謙卑善下契合了“道”隨順萬物的特點(diǎn)。如《莊子·至樂》說：

天無為以之清，地?zé)o為以之寧，……萬物職職，皆從無為殖。故曰：“天地?zé)o為也而無不為也?！薄璠2]522

莊子通過對(duì)世間萬象的深刻洞察，體悟到形上之“道”自然無為、隨順萬物的屬性。而海洋順應(yīng)百川之注入，從而成為“百谷王”的謙遜卑下的態(tài)度，正好契合了無為之道隨順萬物的特點(diǎn)。

在先秦諸子文獻(xiàn)中海洋是一個(gè)內(nèi)涵十分豐富的意象。首先，在宇宙觀層面，海洋是一個(gè)與“宇宙”“世界”或“天下”意涵相近的概念，它構(gòu)成了人們認(rèn)識(shí)和行動(dòng)的邊界。其次，在時(shí)空觀層面，海洋體現(xiàn)出無窮無盡和無始無終的特征，這讓它的存在在一定程度上體現(xiàn)出與時(shí)空等同甚至超越時(shí)空的屬性。再次，在德性觀層面，海洋被賦予了濃厚的倫理色彩，它成為心胸寬廣、謙遜卑下、寧靜深沉、剛健有為和持之以恒等美好品質(zhì)的象征。復(fù)次，在超越觀層面，海洋意味著對(duì)世俗認(rèn)識(shí)、世俗價(jià)值和世俗生活的超越，以及對(duì)理想生活和精神家園的追尋。最后，在道體論層面，海洋成為人們認(rèn)識(shí)形上之道的現(xiàn)實(shí)喻體。由此可見，海洋意象不僅深入到先秦諸子的生活世界，更重組了他們的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)。以往人們更多是從黃土文明的角度解讀先秦文化的特征乃至華夏文明的起源，卻對(duì)本土固有的海洋文化傳統(tǒng)視而不見，這種詮釋傾向不利于我們?nèi)媪私夂褪崂砣A夏文明的多元性和包容性。在人類社會(huì)已經(jīng)步入“海洋世紀(jì)”的當(dāng)下，通過回顧我國(guó)悠久燦爛的海洋文化傳統(tǒng)來提高國(guó)人的海洋意識(shí)并維護(hù)我國(guó)合理合法的海洋權(quán)益，無疑具有舉足輕重的意義。