張璨

摘 要：《聲無哀樂論》是嵇康的一部音樂美學(xué)專著，通過秦客與嵇康的八組論辯，論述了音樂與情感之間的關(guān)系，即“聲無哀樂”。除了探討了音樂美學(xué)思想之外，思辨性也是其文章的重要特征之一。本文筆者從禮樂相合或禮樂分離、儒或道、重言或重意、論情或論禮四方面，來探討嵇康“聲無哀樂”的思辨理論。

關(guān)鍵詞：嵇康；聲無哀樂；禮樂；思辨性

嵇康，字叔夜，善彈琴，具有很高的音樂造詣，著有《聲無哀樂論》《琴賦》，其《嵇氏四弄》與《蔡氏五弄》合稱為“九弄”?！堵暉o哀樂論》中，秦客與東野主人通過八次辯論，證明了“聲無哀樂”的核心思想。修海林在《論嵇康的音樂美學(xué)思想》中提道：“《聲論》的特點(diǎn)，一是它的思辨性強(qiáng)；二是它較之先秦兩漢的音樂美學(xué)思想，更深入地對音樂藝術(shù)審美特征及自身特殊規(guī)律進(jìn)行了探討?！盵1]修海林在文章中對音樂思想進(jìn)行了細(xì)致研究，但并未對思辨性展開論述。因而，本文意從思辨性的角度對嵇康“聲無哀樂”這一命題進(jìn)行研究分析。

一、禮樂相合或禮樂分離

在中國古代文化的發(fā)展歷程中，樂最開始伴隨著祭祀典儀出現(xiàn)。上古史料中的樂從未單獨(dú)出現(xiàn)過，相比于禮，樂總是處于依附地位。因而在先秦時(shí)期并不能單獨(dú)論述樂，無法將禮樂分開研究。西周建立禮樂制度之后，禮的地位逐漸上升，成為維護(hù)等級制度和宗法制度的重要手段，樂也隨之帶有更強(qiáng)的功用化意味。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，儒家推崇禮樂制度，這一觀念進(jìn)而成為秦漢以來的主流思想，人們理所當(dāng)然地認(rèn)為禮樂結(jié)合是再正常不過的。所以，禮樂結(jié)合是傳統(tǒng)雅士思想觀點(diǎn)的基本。

主張禮樂結(jié)合還是傳統(tǒng)的音樂美學(xué)觀念。傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)之士主張，樂應(yīng)繼承雅頌傳統(tǒng)，維護(hù)統(tǒng)治階級的利益。魏晉南北朝時(shí)期，大多股肱之臣都持禮樂結(jié)合的觀點(diǎn)，他們是傳統(tǒng)音樂美學(xué)的代表人物。例如魏晉時(shí)的高堂隆提出：“求取亡國不度之器，勞役費(fèi)損，以傷德政，非所以興禮樂之和，保神明之休也?！保ā度龂尽の簳罚┪鲿x哲學(xué)家傅玄認(rèn)為：“商君始?xì)埗Y樂。至乎始皇遂滅其制?！湛v桀紂之淫樂，二年而滅?！保ā度珪x文》）北魏刁雍在《興禮表》中主張少數(shù)民族政權(quán)以漢族傳統(tǒng)文化為基礎(chǔ)的禮樂等概念。由此可知，大部分宮廷重臣都是持禮樂相合的觀點(diǎn)，這也是傳統(tǒng)的官方音樂美學(xué)思想。

主張禮樂分離是漢魏以來隨著社會環(huán)境發(fā)展而形成的一種新興觀點(diǎn)。自東漢末年的桓、靈二帝開始，戰(zhàn)伐不斷，社會動蕩，百姓生活悲慘困苦，時(shí)代呼吁著一種新鮮的思想體系。玄學(xué)成為這一時(shí)期的主流思想，解放了受經(jīng)學(xué)桎梏的文人雅士。士人以道治儒，主張“自然”之道解放天性，對“名教”進(jìn)行嚴(yán)厲抨擊，從而產(chǎn)生了禮樂分離的觀點(diǎn)。由于禮的削弱，樂更顯其獨(dú)立性和藝術(shù)性，樂背離禮自成一體的觀念愈加強(qiáng)烈。玄學(xué)家們開始從各個(gè)角度對樂進(jìn)行獨(dú)到的研究分析，使樂在這一時(shí)期獲得了更為全面、卓越的發(fā)展。蔡仲德說道：“竹林七賢”之一的嵇康，主張“樂”存在音與聲的區(qū)別，而音樂的聲音，則是通過音律與心靈的和諧融合而產(chǎn)生的。這是基于儒家原有的“樂”觀而形成的“心”的感情認(rèn)識和美學(xué)觀念，有著明顯的時(shí)代性，既為魏晉時(shí)期“樂”的“獨(dú)立”和“自由”奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，又在“樂”之外的生命領(lǐng)域開始了新的探索。[2]嵇康的《聲無哀樂論》視樂為獨(dú)立的形式，與禮分離，構(gòu)成了一種新的審美體系。比嵇康“聲無哀樂”觀點(diǎn)更早持禮樂分離的記載見夏侯玄《辨樂論》。阮生云：“律呂協(xié)，則陰陽和；音聲適，而萬物類。天下無樂而欲陰陽和調(diào)，災(zāi)害不生，亦以難矣?！贝搜月蓞我袈暎峭交稳宋?，仍可以調(diào)和陰陽，蕩除災(zāi)害也。夫天地定位，剛?cè)嵯嗄Γ撚袝r(shí)，堯遭九年之水，憂民阻饑，湯遭七年之旱，欲遷其社。豈律呂不和，音聲不通哉？此乃天然之?dāng)?shù)，非人道所招也。可以看出，夏侯玄否定音樂具有審樂知政、使人向善的社會功用，并持禮樂分離的觀點(diǎn)。

嵇康的《聲無哀樂論》以魏晉玄學(xué)作護(hù)甲，通過東野主人和秦客的八次辯論，得出“和聲無象而哀心有主”“聲無哀樂”，并認(rèn)為人的情感與音樂無直接關(guān)聯(lián)。在當(dāng)時(shí)的政治環(huán)境下，樂是禮的附庸，是維護(hù)統(tǒng)治階級重要的工具。嵇康以自己獨(dú)到的見解，賦予樂一種特殊的“自然”意味，看似論述了音樂與情感之間的關(guān)系，實(shí)則是對當(dāng)時(shí)禮崩樂壞的社會環(huán)境一種新的思想解讀。正是有了像夏侯玄、嵇康等這樣善于創(chuàng)新的思想家，才使《聲無哀樂論》在歷史上具有承上啟下的意義?！拔簳x對‘禮樂關(guān)系中人文性質(zhì)的深層發(fā)掘，也是從‘樂本身所發(fā)展出來的一種探尋音樂審美性的規(guī)律。這種普遍適用的規(guī)律與個(gè)人修養(yǎng)的境界性結(jié)合起來，便有了一種對漢末教條式經(jīng)學(xué)的創(chuàng)新與突破，這種突破是基礎(chǔ)道家‘自然思想與傳統(tǒng)儒家對禮樂關(guān)系的深入認(rèn)識，并且以魏晉士人的人文關(guān)懷為主題?？梢赃@么總結(jié)，魏晉南北朝時(shí)期‘樂的獨(dú)立性，其特點(diǎn)在很大程度上就是音樂美學(xué)思想和人文精神相互交融共同影響促進(jìn)的結(jié)果。”[3]那么在搞清楚嵇康所處的歷史文化背景之后，嵇康又是受了何種思想的影響，從而得出“聲無哀樂”觀點(diǎn)的呢？

二、道或儒

自儒、道思想出現(xiàn)以來，文人學(xué)士們一直將其視為影響中國音樂美學(xué)的兩大重要力量。儒家具有重視現(xiàn)實(shí)意義“形而下”的音樂美學(xué)思想；道家則具有否定現(xiàn)實(shí)意義、主張“形而上”的音樂美學(xué)思想。在嵇康的樂論中經(jīng)?？梢钥吹絻煞N觀點(diǎn)的對抗，甚至二十世紀(jì)的音樂學(xué)者們也對此爭論不休。那么，嵇康的觀點(diǎn)到底歸屬于儒家音樂思想還是道家音樂思想呢？

在嵇康的樂論著作中可以看到道家音樂思想，例如對自然人性本質(zhì)追求提出：“古之王者，承天理物，必崇簡易之教，御無為之治?！保ā堵暉o哀樂論》）“聲音以平和為體，而感物無常；心志以所俟為主，應(yīng)感而法?！保ā堵暉o哀樂論》）對儒家名教批判時(shí)提出：“越名教而任自然?！保ā夺屗秸摗罚┰陲悼磥恚詈玫囊羯褪菬o象的和聲，最好的政治是無為的自然之政。這給當(dāng)時(shí)社會名教風(fēng)氣以嚴(yán)厲的抨擊，且都能看出嵇康對道家音樂思想的繼承。

論著中也可以看到嵇康對儒家音樂美學(xué)思想的追求，例如承認(rèn)禮樂具有移風(fēng)易俗的教化功能：“故鄉(xiāng)校庠塾亦隨之變，絲竹與俎豆并存，羽毛與揖讓俱用，正言與和聲同發(fā)。使將聽是聲也，必聞此言；將觀是容也，必崇此禮。禮猶賓主升降，然后酬酢行焉。于是言語之節(jié)，聲音之度，揖讓之儀，動止之?dāng)?shù)，進(jìn)退相須，共為一體。君成用之于朝，庶士用之于家。少而習(xí)之，長而不怠，心安志固，從善日遷，然后臨之以敬，持之以久而不變，然后化成?！保ā堵暉o哀樂論》）重視儒家的道德禮儀觀念：“性潔靜以端理，含至德之和平”“中和以統(tǒng)物”。（《琴賦》）嵇康認(rèn)為，音樂與人的性情有密切聯(lián)系，可以對人的情感起到誘發(fā)作用。和聲不僅包括聲音上的和諧，還包括心理意境上的平和，由此可以看出儒家思想對嵇康的影響。

近現(xiàn)代的學(xué)者對嵇康持儒家音樂觀還是道家音樂觀爭論不休，并產(chǎn)生了相當(dāng)數(shù)量的研究成果。從現(xiàn)有文獻(xiàn)來看，學(xué)者們基本持三種觀點(diǎn)：一是認(rèn)為嵇康繼承了道家音樂美學(xué)思想；二是認(rèn)為嵇康繼承了儒家音樂美學(xué)思想；三是認(rèn)為嵇康既繼承了道家音樂思想又保留了儒家音樂思想。首先，持嵇康繼承道家音樂觀點(diǎn)的學(xué)者有侯外廬、蔡仲德等。侯外廬認(rèn)為嵇康否認(rèn)人類是社會的動物，將人類回歸自然，甚至否認(rèn)人類自然人的身份，只承認(rèn)一個(gè)虛無的“道”。[4]蔡仲德認(rèn)為：嵇康的觀念與孔子的觀點(diǎn)“形而神善”，嵇康承認(rèn)禮樂教化，承認(rèn)音樂可以改變風(fēng)俗，不過他對道教的改革更趨近于儒學(xué)，但其思想根基仍在道教，并未脫離。[5]其次，持嵇康繼承儒家音樂觀點(diǎn)的學(xué)者有魯迅、吉聯(lián)抗、楊蔭瀏等。魯迅認(rèn)為：“嵇康之反對禮教，其實(shí)不過是態(tài)度，其本心是‘相信禮教，當(dāng)作寶貝的。”[6]吉聯(lián)抗認(rèn)為嵇康雖對封建時(shí)代禮樂觀念懷抱反抗精神，不過他的理念并沒有脫離儒家思維。[7]楊蔭瀏認(rèn)為：嵇康對樂感之神，其靈感和本質(zhì)，都是基于儒家的學(xué)說。[8]最后，持嵇康既有道家音樂觀點(diǎn)又有儒家音樂觀點(diǎn)的學(xué)者有修海林、茅原等。修海林認(rèn)為：《聲無哀樂論》是對嵇康的音樂審美觀念的一種體現(xiàn)，它反映了魏晉時(shí)代的音樂創(chuàng)作，從傳統(tǒng)儒學(xué)功利性的美學(xué)觀念轉(zhuǎn)變?yōu)閷ψ匀恢髁x的追求，重視對個(gè)體感情的感受，對美術(shù)本身獨(dú)特規(guī)律的審美要求。[9]茅原認(rèn)為：“儒家思想占據(jù)主要地位，不過與道家崇尚自然的思想形成了對立面，共居于一個(gè)奇妙的統(tǒng)一體內(nèi)，才發(fā)生了既信禮教，又反禮教的現(xiàn)象?！盵10]

根據(jù)嵇康的原始論著以及近代學(xué)者們對嵇康的研究成果，筆者認(rèn)為談?wù)擄狄魳匪枷氲降讱w屬道家還是儒家，不能片面地分析這一問題。嵇康所處的歷史環(huán)境是復(fù)雜的，時(shí)代所涵蓋的美學(xué)思想也是復(fù)雜的。文獻(xiàn)中所展示出的歷史是否全面，是否具有可欺騙性不得而知。近代學(xué)者們的研究視角也帶有其獨(dú)有的個(gè)人傾向，由于成長環(huán)境、教育程度、個(gè)人經(jīng)歷等因素影響，每個(gè)人的觀點(diǎn)也會相應(yīng)地帶有個(gè)人色彩。因此，我們無法簡單地說某個(gè)學(xué)者的成果是絕對錯(cuò)誤或絕對正確的。就像馬克思提出的辯證法一樣，應(yīng)該用理性、辯證、包容的眼光去看待問題。

三、重言或重意

魏晉南北朝時(shí)期，掀起了一場關(guān)于言、意關(guān)系的辯論，何晏、王弼的“貴無論”與裴的“崇有論”是當(dāng)時(shí)文人討論有、無關(guān)系的兩大矛盾論題。從言意之辯演化出“得意忘言”“言不盡意”等相關(guān)論題，對有、無關(guān)系以及形式、內(nèi)容關(guān)系展開了激烈的辯論。這場辯論由玄學(xué)界逐漸影響到藝術(shù)界，并在音樂領(lǐng)域產(chǎn)生了廣泛影響，例如五音與大音、有聲之樂與無聲之樂、聲與情等。

言、意是哲學(xué)上爭論已久的論題?！皶槐M言，言不盡意。然則圣人之意，其不可見乎？”“易者，象也，象也者，像也?！保ā吨芤住は缔o》）老、莊對象、言、意做了進(jìn)一步解讀，老子提出“大象無形”（《道德經(jīng)·第四十章》），認(rèn)為大象就是道；莊子提出“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形之不形乎？道不當(dāng)名”（《莊子·知北游》）、“言者所以在意，得意而忘言，吾安得夫忘言之人而與之言哉”（《莊子·外物》），認(rèn)為無限的道的事物是不能用言語去描繪的，所以得出了“得意忘言”的結(jié)論。由此可見，在王弼之前，言、意關(guān)系就已形成了一套十分完備的理論系統(tǒng)。

王弼在前人的基礎(chǔ)上，繼續(xù)深化言、意關(guān)系，在《周易略例·明象》中明確提出了自己的看法：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言，言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄，筌者所以在魚，得魚而忘筌也。是故存言者，非得象者也。存象者非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非象也。言生于象而存言焉，則所存者乃非言也。然則忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也。重畫以盡情，而畫可忘也。”也就是說王弼直接指出了言、象、意三者的關(guān)系，認(rèn)為言和象是傳達(dá)意的工具和手段?！把裕鳛橄蟮拇?，象，作為意的代表，均是得意的工具。解易應(yīng)不滯于名言，不拘于意象，忘言忘象，體會其中含義，才能得圣人之意，通神明之德類萬物之情?！盵11]如此一來，王弼“得意忘象”的論題就已遠(yuǎn)超注解《周易》的意義范疇，言成為形式“有”的表達(dá)手段，意成為內(nèi)容“無”的深層內(nèi)涵，構(gòu)成了魏晉學(xué)士對有與無、形式與內(nèi)容的關(guān)系解讀。

王弼“得意忘言”的觀點(diǎn)在文學(xué)、藝術(shù)領(lǐng)域產(chǎn)生了廣泛的影響，魏晉雅士紛紛對其做出進(jìn)一步解讀。例如嵇康的《聲無哀樂論》中隨處可以發(fā)現(xiàn)“得意忘言”觀念的影子。湯用彤在《魏晉玄學(xué)與文藝?yán)碚摗芬晃闹刑岬健暗靡馔浴睂︼怠堵暉o哀樂論》的影響：“嵇叔夜雖言‘聲無哀樂，蓋其理論亦系于‘得意忘言之義。夫聲無哀樂，故由之而‘歡戚自見，亦猶之乎道體超象，而萬象由之并存。故八音無情，純出于律呂之節(jié)奏，而自然運(yùn)行，亦全如音樂之和諧?！盵12]可見，嵇康《聲無哀樂論》深受玄學(xué)“得意忘言”觀點(diǎn)的影響。在《聲無哀樂論》的第四組辯論中，嵇康直擊論題說道：“吾謂能反三隅者，得意而忘言。”嵇康認(rèn)為語言在環(huán)境的影響下，所表達(dá)的含義具有不確定性，這種不確定性并不能完全正確地表達(dá)內(nèi)心情感。其將語言視為工具形式的“言”，情感視為深層內(nèi)涵的“意”，借用“得意忘言”的觀點(diǎn)，論證了“聲無哀樂”。嵇康對無聲之樂的追求同樣也受到了“得意忘言”的影響，他認(rèn)為最美好的音樂以平和為特征，和聲是和諧沒有情感的聲音，所謂“聲音以平和為體，而感物無常；心志以俟為主，應(yīng)感而發(fā)”（《聲無哀樂論》）。在《琴賦》中也有同樣的思想表現(xiàn)：“若論其體勢，詳其風(fēng)聲，器和故響逸，張急故聲清，間遼故音庳，弦長故徽鳴，性潔靜以端理，含至德之和平，誠可以感蕩心志，而發(fā)泄幽情矣！是故懷戚者聞之，莫不憯懔慘凄，愀愴傷心，含哀懊咿，不能自禁。其康樂者聞之，則欨愉歡釋，抃舞踴溢，留連瀾漫，嗢噱終日；若和平者聽之，則怡養(yǎng)悅愉，淑穆玄真，恬虛樂古，棄事遺身?！憋得枋隽藨哑菡摺⒖禈氛?、和平者三種帶有不同情緒的人聽到平和之樂后的不同反應(yīng)，認(rèn)為聲音對情感可以起到誘發(fā)的作用，但情感源于人心，并不來源于音樂，從而得出了“聲無哀樂”的結(jié)論。由此可知，嵇康由聲音表“言”，情感表“意”，以“得意忘言”為基礎(chǔ)，論述“聲無哀樂”。

四、論情或論禮

儒家重視音樂的教化作用，認(rèn)為音樂使人向善；道家重視音樂的養(yǎng)生作用，認(rèn)為對人最有利的音樂是平和的。隨著儒、道兩大家音樂思想的成熟以及封建專制的深化，中國古代音樂盡管必須要和道德、政治、禮制捆綁在一起，但又是文人雅客們始終談?wù)摰臒衢T話題。那么，嵇康為何沒有論述樂與禮之間的關(guān)系，而是將矛頭轉(zhuǎn)向了情呢？

情地位的提升源于漢末魏初一場玄學(xué)辯論的結(jié)果。王弼和何晏針對“圣人有情無情”產(chǎn)生了論辯：“何晏以為圣人無喜怒哀樂，其論甚精，鐘會等述之。弼與不同，以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無，五情同，故不能無哀樂以應(yīng)物。然則圣人之情，應(yīng)物而無累于物者也?！盵13]何晏繼承了“性惡論”學(xué)說之理論，認(rèn)為“圣人”是“無情”的；王弼則認(rèn)為圣人也是人，凡人都有七情六欲，情是人之本性，但圣人不會被情感所捆綁。王弼的“圣人有情”論在當(dāng)時(shí)掀起了一股重情的熱潮，對文學(xué)、藝術(shù)各領(lǐng)域產(chǎn)生了廣泛影響。例如謝尚提出了“典禮之興，皆因循情理”（《晉書·謝尚傳》）；曹植《洛神賦》里的“情心振蕩”；嵇康認(rèn)為“將以定萬物之情，一天下之意也”（《樂論》）；《阮籍傳》中主張“緣情制禮”等。這些都能看出魏晉時(shí)學(xué)士對情的重視?！拔簳x玄學(xué)的‘圣人有情論，以‘情乃‘自然之性的觀念為核心，空前地重視和提高了‘情在人格本體中的位置和價(jià)值，是思想界標(biāo)志‘人的自覺的一面旗幟?！盵14]

魏晉南北朝時(shí)期，在重情思潮產(chǎn)生的同時(shí)，情與禮的爭論也隨之萌生。傳統(tǒng)的魏晉南北朝學(xué)士們向來重視禮制，但隨著時(shí)代的變遷、社會的動蕩，玄學(xué)家們、思想家們也開始重新考慮人情的因素，開始提出了“典禮之興，皆因循情理”（《晉書·謝尚傳》）、“緣情制禮”（《通典》卷九十二引曹義語）等重情輕禮的命題。嵇康在《釋私論》中高舉“越名教而任自然”的旗幟，對虛偽的世俗禮制進(jìn)行了抨擊。嵇康認(rèn)為名教是儒家學(xué)派變異而成的虛偽禮教，而自然就是人的自然情性，對自然人情贊賞，對虛假禮教否定。此外，阮籍、王戎也有類似的觀點(diǎn)，阮籍提出“禮豈為我輩設(shè)也”（《晉書·阮籍傳》）的觀點(diǎn)；王戎提出“情之所鐘，正在我輩”（《世說新語·傷逝》）、“和嶠雖備禮，神氣不損；王戎雖不備禮，而哀毀骨立”（《世說新語·德行》）的觀點(diǎn)。這種情與禮地位的轉(zhuǎn)變，表明人們開始重視自身情感的感悟。宗白華說道：“晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然，向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了自己的深情?！盵15]魏晉南北朝所強(qiáng)調(diào)的情，不再是儒家所要求的公眾的、普遍的、有道德的情感，而是人自身本性中的情，與性、氣等個(gè)性化的因素相關(guān)聯(lián)，是每個(gè)人獨(dú)有的本性特征。這實(shí)際上是一種對人性情感枷鎖的掙脫，是人性的解放。余敦康指出：“阮籍與嵇康的‘玄學(xué)在兩個(gè)極端之間徘徊，承受著極大的苦難。他們將外部的世界分解成內(nèi)部的分裂，努力尋求一種能夠讓心靈平靜的方法來讓這個(gè)世界變得更加理性，從而達(dá)到更高水平上的人類心理需要。從這種意義上說，嵇康和阮籍等玄家的發(fā)展具有一定時(shí)代和邏輯上的必然性?！盵16]阮籍和嵇康不僅看到了“名教”禮的假象，更多意指封建社會中禮對情長期的主導(dǎo)和扼殺。因此，嵇康“聲無哀樂”論題的提出，從情與禮的關(guān)系上來看，是對禮的一種巨大抨擊和否定。在大潮流禮制文化的背景下，嵇康能為情發(fā)聲無疑具有重大的進(jìn)步意義，同時(shí)是對傳統(tǒng)美學(xué)思想的顛覆。

在此背景之下，嵇康主張以情代替禮論述音樂與情感之間的關(guān)系。以前的情總是與樂教相聯(lián)系，荀子在《樂論》中指出：“樂者，樂也，人情之所必不免也”“民有好惡之情而無喜怒之應(yīng)，則亂”，強(qiáng)調(diào)音樂對人情的教化作用?！稑酚洝非槠芬矎?qiáng)調(diào)情與樂教的聯(lián)系：“樂也者，情之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂統(tǒng)同，禮辨異，禮樂之說管乎人情矣?！笨梢?，音樂總是與情感相互聯(lián)系，并被賦予移風(fēng)易俗、使人向善的教化作用。嵇康否定音樂與情感之間的聯(lián)系，這種觀點(diǎn)的提出并不是毫無來由。在《淮南子·齊俗訓(xùn)》中可以看到類似的觀點(diǎn)：“若夫規(guī)矩鉤繩者，此巧之具也，而非所以巧也。故瑟無弦，雖師文不能以成曲，徒弦則不能悲。故弦，悲之具也；而非所以為悲也”“夫載哀者聞歌聲而泣，載樂者見哭者而笑。哀可樂者，笑可哀者，載使然也”。《淮南子》認(rèn)為樂器是聲音產(chǎn)生的媒介，并不是情感哀傷的直接來源?？芍?，《淮南子》也主張“聲無哀樂”的觀點(diǎn)。所以當(dāng)嵇康正式提出“聲無哀樂”這一論題時(shí)，不僅使音樂脫離了情感的教化作用，還抨擊了虛偽的封建禮教?！堵暉o哀樂論》后，情取代了禮成為音樂美學(xué)的重要論題，后世學(xué)者們也對樂、情關(guān)系展開了系統(tǒng)的探討，這一度成為音樂美學(xué)理論的焦點(diǎn)。

五、結(jié) 語

綜上所述，筆者分析了嵇康“聲無哀樂”命題中四方面的思辨理論。首先，魏晉時(shí)期玄學(xué)理論的興盛和士人們的勇于創(chuàng)新給嵇康禮樂分離的觀點(diǎn)提供了可能性；其次，嵇康到底歸屬于儒家音樂思想還是道家音樂思想的問題，學(xué)界眾說紛紜，爭論不休，筆者認(rèn)為應(yīng)該結(jié)合當(dāng)時(shí)的時(shí)代語境對其分析，不能對其進(jìn)行片面的解讀，這一論題依然有向前推進(jìn)的空間；再次，言意之辨是嵇康思辨性的重要基礎(chǔ)，受到前人觀點(diǎn)的影響，順應(yīng)時(shí)代的號召，嵇康同樣認(rèn)為“意”勝于“言”；最后，嵇康論聲有無哀樂、有無情感，筆者溯源了魏晉時(shí)代論情代替禮的思想淵源，得出魏晉時(shí)期的文人雅士提高了情在人性本質(zhì)上的因素，重視情的作用，逐漸將情取代了禮。嵇康“聲無哀樂”論題的提出，不光使音樂脫離情的束縛，而且蘊(yùn)含著深妙的思辨精神。從古代論著以及近代文獻(xiàn)來看，嵇康“聲無哀樂”影響是巨大的，向筆者展示了一套邏輯緊密又富有內(nèi)涵的思想理論。

（湖南師范大學(xué)）

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