魏 微

（安徽醫(yī)科大學 馬克思主義學院，安徽 合肥 230032）

西方生態(tài)哲學研究善用身體視角揭示生態(tài)問題。如蕾切爾·卡遜就曾在《寂靜的春天》中運用農藥毒素由飲食、水土侵入人體的過程來詮釋人類身體與生態(tài)環(huán)境的強關聯(lián)性。[1]生態(tài)關懷是中國哲學的固有維度，然而，國內學者卻鮮有從身體觀出發(fā)探索中國哲學的生態(tài)智慧。實際上，“重身”是中國哲學的一大特點，以身體觀為切入點展開研究，也更易凸顯生態(tài)問題的普遍性和生態(tài)關懷的現實意義。因此，本文嘗試從生態(tài)視域下的儒道身體觀出發(fā)，讀取儒道身體觀在生態(tài)問題上和而不同的智慧，以求為當今正確認識、處理人與自然的關系，理性應對生態(tài)問題帶來啟發(fā)。

一、身以愛物：生態(tài)視域下的儒家身體觀

儒家重視身體的社會屬性與道德色彩，在儒家思想中，與自然和諧共處是人身體力行修養(yǎng)自身的內在要求，個體總在使言行舉止合乎社會期待與道德要求的過程中實現對自然的關愛。生態(tài)視域下的儒家身體觀可以用“身以愛物”來概括。

身體在儒家語境中有著豐富的內涵。儒家語境里，身體的基礎涵義是肉身、軀體，是有著活的機能的人生存于世的物質性有機體?！盾髯印s辱》：“行其少頃之怒，而喪終身之軀?！盵2]55“喪終身之軀”即人的活性的滅失，這里的“軀”就是指物質性的身軀、身體。由于身體的存續(xù)與運轉標識著個體生命此世的存在，儒家也會用身體來指代人的生命。如《論語·衛(wèi)靈公》：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人?！盵3]233《孟子·萬章上》曰：“大孝終身慕父母?！盵4]191“終身”是終其一生、終其生命的意思。儒家亦用身體指涉?zhèn)€體自身的行動。《孟子·盡心上》：“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。”[4]291“身”與“性”“假”并舉，指不是性中本有或假借手段，而是親身躬行。除此之外，身體還是一個人彰顯身份的載體?！墩撜Z·微子》：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！”[3]274“不辱其身”即不辱沒他的身份。

不難看出，儒家在言及人的身體時，往往帶有鮮明的社會性指向。在身體指代生命的情況下，孔子將“恕”作為用以充實個體此世生命的具體內容，“恕”是“己所不欲，勿施于人”，“己”與“人”的對舉反映了“恕”的動作發(fā)生在人我之間，個體“終身行之”的“恕”實質上是人在與他人的關系中所要達成的期望，是社會對個體提出的將心比心、由己及人的要求?！敖K身慕父母”也是在“己”與“人”之間，更精確地說，是在“己”與“親”之間，所以“大孝”同樣是在社會關系中體現自身對社會期望的符合。在身體指向身體力行的實踐時，湯武的“身之也”帶有了親身躬行本就是美德的內在含義，而這種認可與贊譽，亦來源于社會的評價。同理，在意指身份時，“不辱其身”也即使自身能體現的所處社會地位及與之相應的社會價值評價不至于辱沒、喪失?？梢姡寮艺Z境中人的身體不是簡單的物質性有機體，而是有著一定的社會屬性，甚至是道德屬性。

那么，儒家所主張的身體保全與維護，就不會僅僅停留在保存?zhèn)€體活的有機體的物質性層面，而是更多地關注其延伸出的社會性與道德性。如《論語·泰伯》記載，曾子得了重病，將弟子召集起來說：“啟予足！啟予手！《詩》云‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰?！穸?，吾知免夫！小子！”[3]112曾子向弟子展示自己的手足肢體，表示自己一生小心警惕，不曾招來禍患，也即通過身體的完整健全來表示自己成功遵循了在社會生活中生存的法則，以此告誡弟子要謹慎修身，將自己塑造成符合社會要求的人。又如《孟子·告子上》：“人之于身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養(yǎng)也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養(yǎng)也。所以考其善不善者，豈有他哉？于己取之而已矣?！盵4]248在這里，孟子講到人對自己“尺寸之膚”的愛，實際是在用人對自己身體發(fā)膚理所應當的呵護來說明人也應用同樣不假思索的態(tài)度來保護自身的善性。

身體完整康健的狀態(tài)所表征的個體對社會秩序的遵守和道德品質的健全，也要通過身體力行的履踐來不斷貫徹與完善，而在人與自然的關系視角下，關愛自然作為必要的內容被包含在內?！洞髮W》云：“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！盵5]儒家的這一修身路徑實際已容納了關愛自然的行動。如杜維明所說，儒家在這一路徑中論及的“家”“不僅意味著家庭，而且意味著自然界和更廣大的宇宙”[6]。即“家”并不局限于由血緣關系聯(lián)結起來的社群，而是將自然萬物也視為“家庭成員”，將人與自然乃至宇宙構筑的整體視為家園，個體若要達成社會對自身的要求，合乎家、國、天下對自身的期望，就必須對自然也承擔責任，建立起人與自然的良好關系。這就要求人將仁、善的行動也有序地施加于自然，做到“親親而仁民，仁民而愛物”[4]298。如《孟子·梁惠王上》：“斧斤以時入山林，材木不可勝用也”[4]5，《荀子·王制》：“黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也”[2]165，孟荀對待自然都秉持了惜物、節(jié)用的態(tài)度，認為人應給自然留有充分的生長機會，從事農業(yè)生產也不能剝奪自然繁衍生息的權利，而這也正是通過善待自然的身體力行的實踐彰顯仁愛的道德品質。

總之，生態(tài)視域下，儒家主張通過與自然友好相處的身體行動來實現并彰顯富有倫理意義與道德意味的生命價值，建立的是“身以愛物”的身體觀。它延伸了身體的社會屬性，將對自然的關懷包孕在了社會對個體的塑造和個體完善道德自我的過程中?？茽柭赋?，一個社群的聯(lián)合靠的不是利益、體貌或種族，而是“互相扶持感、共同的文化與生活方式、一致的價值觀，以及由來已久的家園歸屬感”[7]。儒家“身以愛物”的身體觀有助于通過人在道德方面的自我完善與滿足合群需求的身體行動，使善待自然、仁愛萬物成為普遍流行于人與人之間的社會共識，凝聚起共同體的力量，發(fā)揮人類群體對生態(tài)和諧的能動作用。

二、守身自然：生態(tài)視域下的道家身體觀

相較于儒家重視身體的社會屬性，道家更關注身體的自然屬性及其體“道”意味。在道家思想中，身體與自然本應交融為一，人對身體自然狀態(tài)的持守與尊重、順應自然本性是內在一致的，都是合乎“道”的表現。生態(tài)視域下，道家的身體觀可概括為“守身自然”。

在道家語境下，身體同樣有著豐富內涵。與儒家相似，道家語境中身體的基礎涵義是肉身、身形?！肚f子·齊物論》：“形固可使如槁木”[8]44，《莊子·在宥》：“墮爾形體”[8]354，《莊子·大宗師》：“外其形骸”[8]244，“形”“形體”“形骸”都指向了人的物質性的肉體、身軀、身形。值得注意的是，“形”在道家文本，特別是《莊子》文本中頻頻出現，它更直接地指向了物理意義上的身體輪廓與形狀。在此基礎上，道家語境中的身體也常常指向人的生命?！独献印に氖恼隆吩唬骸懊c身孰親？身與貨孰多？”[9]234“身”與“名”“貨”對舉，名聲與財富都是身外之物，是不為生命所屬的東西，“身”則是人直接經驗生命的活的身體，是對舉之中最不能舍棄之物。在指向生命存在時，身體也可以表征為生命存在的姿態(tài)與取向?！饵S帝四經》載：“是故君子卑身以從道，知以辯之，強以行之，責道以并世，柔身以待時。”[10]“卑身以從道”即以謙卑的身姿跟從“道”的指引，“柔身以待時”即以柔弱的身姿等待恰當的時機，身體所標識的是人以怎樣的姿態(tài)安頓自身與對待外界。

可以看出，與儒家顯揚身體的社會屬性不同，道家更關注身體的自然屬性?！肚f子·齊物論》中顏成子游感嘆南郭子綦形如槁木，就是通過觀察他“隱幾而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其耦”[8]44的形貌體態(tài)，視覺經驗到了他無欲無神，只剩下物質性的軀殼。在這一呈現下，身體被還原為僅擁有生理特征的機體?！皦櫊栃误w”“外其形骸”也表達了相似的內涵?！皦櫋迸c“外”乍看之下與“名”“貨”對舉中對“身”的愛重相左，實際并非如此，墮形體、外形骸并不與愛重生命矛盾，它是用身體語言來體現“吾喪我”“忘仁義”，即擯除了身體的倫理意義，剝離了身體“在社會關系之中”的意味，還原為其自然存在。而這一對身體自然屬性的還原與顯像，被道家賦予了體“道”的意味?！暗婪ㄗ匀弧笔堑兰乙回炞裱脑瓌t，體認“道”、踐行“道”，就需“卑身以從道”，就需如“道”一般法乎自然。

于是，道家提出的基于身體的生命養(yǎng)護，也就更注重使身體保持自然，復歸于“道”。理查德·舒斯特曼指出，“道家也強調‘修身’（somatic cultivation），而且它以‘守身’（protecting the body）來解釋‘修身’”[11]。道家的“修身”不是如儒家一般，通過身體力行實踐種種能在倫理關系中發(fā)揮積極作用的道德品質，而是“守身”，即守住身體最自然無雜的狀態(tài)?！独献印な隆吩唬骸拜d營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？”[9]93道家欣賞嬰兒的身體，將充滿渾然之氣又柔弱的嬰兒之身視為身體修習的理想之境，也正是因為嬰兒的身體最為純粹，最未受任何外力磋磨損害，是最合乎自然的身體，也就最能體現人對“道”的復歸。

自然之身的一大特點即與周身的自然世界沒有絕對的邊界，人體“道”而“守身”的同時，也必然要用同一原則，即“道法自然”的原則，尊重自然、順應自然。《莊子·齊物論》：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山風振海而不能驚?！盵8]91置身焚燒的大澤而不感到熾熱，河漢冰凝也不覺得寒冷，這不是因為至人有非凡的特異功能，而是因為至人明白自身的存在和自然的存在都有著“道”這一共同的源頭，自己的身體與周身自然并無隔閡。在此，莊子并不著意于塑造一個超凡神秘的形象，而是要表達體“道”之人的行動必將自然與人視為整體，正如至人的身體與大澤河漢是一個同感共振的整體?！疤斓嘏c我并生，而萬物與我為一?！盵8]77身體與環(huán)境交融為一、相互寓托，人與自然既然是生命共同體，那么，個體用怎樣的方式對待自己的身體與生命，也就會用怎樣的方式對待自然，即個體在體“道”“守身”的同時，也同樣用尊重、順應的態(tài)度守護自然。一方面，人守護自然之身，能使自然不在人的妄動中遭受破壞?！爸绿摌O，守靜篤”[9]121，道家認為人應以虛靜守住身體原有的精魄，這同時也是在一體兩面地節(jié)制身體的行為，使心無妄念，身無妄動?！吧偎焦延盵9]134也是讓人避免因私欲殘損身體與生命本然的活力與特質，同時避免對可欲之物的大加掠奪與侵害。從而，“慎守女身，物將自壯”[8]348，自然自會按照自身的特性與節(jié)律生息演變，壯大繁榮。另一方面，人順應自然的本然特性，也能讓自身不至遭受自然的反噬，從而更好地保全身體，周全生命。如《莊子·養(yǎng)生主》中，庖丁為文惠君解牛，“手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音”[8]110，不僅如此，“所解數千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎”[8]112，為文惠君贊“吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉”[8]116。解牛的順利流暢、揮灑自如皆因庖丁的身體動作順應牛的自然肌理，生態(tài)語境下，庖丁解牛不傷及刀刃，也寓意著人以依循其自然特征與本性的方式對待萬物，不傷害自然萬物，方能不殃及自身。

概之，在道家眼中，自然不是與人分而對峙的他者，人與自然是生命共同體，人的自然之身與周身世界是有機的整體，道家對待自身的態(tài)度與對待自然的態(tài)度是一致的，即道家注重持守保留人的本性與本然生機的自然之身，也用同樣的“道法自然”原則尊重自然、順應自然。生態(tài)關注下，道家秉持的是“守身自然”的身體觀，它更拉近了人與自然的距離，凸顯了人與自然水乳交融、休戚與共的關系。

三、“救”與“觀”：儒道身體觀的生態(tài)智慧

學者李義雷曾針對一個極端的假設提出疑問：孟子和莊子同坐在河邊，他們都發(fā)現了一個即將溺亡的嬰兒漂在水面上，此時，孟子和莊子會采取怎樣的措施？柯克蘭借用它類比生態(tài)問題，將問題轉化為如果水面上不是嬰兒，而是瀕臨滅絕的仙鶴，甚至是處于生態(tài)危機中的地球，孟子和莊子會作何反應？他得出的答案是孟子會因他的惻隱之心而奮不顧身地施救，莊子則順應造化，袖手旁觀，也就是說，在面對生態(tài)危機時，儒家會采取人文主義者的做法展開營救，而道家則不會采取行動。在柯克蘭預設的場景中，目擊者與瀕臨危險的生物是相互獨立的，但實際上，人不僅是“目睹”更是“身處”與自然的種種關系里，所以，柯克蘭的答案并不準確?？驴颂m對這個問題的生態(tài)化引申在一定程度上反映了儒道的立場，的確，儒家樂意踐行道德責任，向失衡的生態(tài)伸出援手，道家則傾向于“無為”，但是，道家的“無為”并不意味著不為所動。從生態(tài)視域下的身體觀出發(fā)，“身以愛物”的儒家與“守身自然”的道家分別給出了“救”與“觀”這兩種不同智慧。

儒道文本中都曾出現與李義雷的假設類似的場景，但其內涵卻迥異。《孟子·公孫丑上》：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心?！盵4]72孟子預設了幼兒快要墜井的意外，認為每個人看到這樣的場景都會驚懼同情。孟子指出的道德情感是現實的援助行動發(fā)生的先決條件，而在“不忍”的道德情感動因之上，儒家也有著明確、理性的道德自律指向?！熬让裼谒鹬小盵4]135是儒家素有的胸襟與身體行動的倡導，在儒家看來，人的正義與仁善意味著以解除他人的困厄為己任，是否能由不忍人之心出發(fā)付諸挽救他人的行動也關系著人格的進階與社會責任的履行。生態(tài)問題下，本著“身以愛物”的身體觀，儒家發(fā)展道德情感與道德自律的范圍從人與人的交往擴展到人與自然的交往，自覺地使自然成為了倫理關懷的對象。即儒家發(fā)揮身體的社會屬性與道德屬性，彰顯自身對他人、他物的責任，在幫助自然與挽救生態(tài)問題的過程中豐滿自身的生命意義，在仁與善由人及物的推擴中實現生命價值，儒家的“救”從自發(fā)的情感出發(fā)，得以向挽救面臨危機的自然與危機中遭受困厄的人的自覺行動落實。

《莊子·達生》記載：孔子在呂梁畔“見一丈夫游之，以為有苦而欲死也，使弟子并流而拯之。數百步而出，被發(fā)行歌而游于塘下?！盵8]582在莊子的寓言里，孔子遣弟子救沉浮水面的人，卻發(fā)現他只是在游泳，并非有溺水之危。這一場景與孺子入井相似，結局卻有了“反轉”，也正是這一“反轉”顯示了道家與儒家不同的態(tài)度。水中人是莊子筆下的得“道”之人，身在水中卻不會被水淹沒、傷害，依然怡然自得，因為他與水火不侵的“至人”一樣，體會到“道”的統(tǒng)通下自身與自然的圓融一體，消弭了身體與水的邊界。從中可見，道家更傾向于在付諸干預前，先判斷好眼下的情境究竟是反常的危機還是自然“是其如此”的正常情況?！肚f子·至樂》：“支離叔與滑介叔觀于冥伯之丘，昆侖之虛，黃帝之所休。俄而柳生其左肘……且吾與子觀化而化及我，我又何惡焉!”[8]547-548正如滑介叔將自己的身體與周身的世界視作整體，將身體的變化視為天地運化的正?，F象，安然接納，道家認為有些情況只是人在持有自我中心主義視角時所認為的反常，而實際上卻是大化流行的正常表現?！叭f物并作，吾以觀復”[9]121，道家主張審慎克制身體的妄動，在復歸于“道”的省思中體會身體與環(huán)境的有機聯(lián)結，在身體付諸行動前先從客觀的生態(tài)整體性層面去觀察與判斷出現的情況是否為自然的進程，被視為危機的情境是否只是自然秩序的一般呈現。

質言之，生態(tài)關注下，儒家持有“身以愛物”的身體觀，面對生態(tài)問題時，重在“救”，即積極地對生態(tài)危機展開身體力行的營救，而道家“守身自然”的身體觀則在生態(tài)問題下指向了“觀”的反應，即在身行之前先從人與自然整體性存在的高度冷靜觀察、觀測事情的本然，客觀評價與判斷。儒家用“救”的行動對待生態(tài)危機，實際也是在挽救生態(tài)平衡的行動中完善道德，通過在人與自然的關系中承擔責任來模鑄自身，它體現了儒家在自我實現過程中對自然萬物的關切，是樸素的關愛自然的倫理主張，亦是由關愛自然的路徑彰顯人性光芒。道家之“觀”則以人與自然共構整體性世界為認識與行動的前提，其通過身體與自然融而為一表達的人與自然的共生共在、相互寓托是對人與自然和諧共生關系跨越古今的生動解析，謀定而后動的行動策略也頗有具體問題具體分析的精神，而究竟何種情況、何種程度達到了靜“觀”之后必要干預的境地，則需在流變中結合具體情境加以考量。

儒道“救”與“觀”的生態(tài)智慧為我們當今處理生態(tài)問題帶來了深刻啟示：

首先，對于生態(tài)問題乃至生態(tài)危機，人類不能袖手旁觀，應充分發(fā)揮主體性，身體力行地擔當生態(tài)責任。儒家之“救”與道家之“觀”，本質而言都是生態(tài)關注下人對危機作出的反應。儒家施“救”，顯而易見，指向了發(fā)揮人在與自然的關系中的主體性和身體處于環(huán)境之中的能動性，是對人擔當生態(tài)責任的呼告。而道家的“觀”，其實也是在發(fā)揚作為生存主體的人的觀察力、判斷力?！坝^”不意味著無所作為，在真正辨識到非自然的、反常的現象時，道家也不會一味放任。正如《老子·二十七章》言：“是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物”[9]169，挽救危機并非只能是儒士的義舉，在以是否合乎于“道”為尺度明確了危機的情況下，救人救物也是道家明確的主張?；谏眢w視角，無論是儒家從人與人之間的道德出發(fā)，還是道家以自然為法，都對人類承擔生態(tài)問題的責任提出了要求。而今，人類越來越認識到生態(tài)問題是關乎文明演進的重要問題，科技與工具的發(fā)展也使人類改造世界的力量日益強大，擔當生態(tài)責任更成為不容推卸的使命。

其次，達成維護人與自然和諧共生的社會共識，以命運與共的身姿構建人與自然共在共進的至美之境。儒家對生態(tài)問題的“救”發(fā)源于人類社會對個體的要求，是倫理責任由己及他、由人及物的推擴。同時，儒家善于“身傳”，“身傳”是自孔子起孔門弟子及其后人習得知識、理念、信條的重要形式，張祥龍就曾形容《論語》中曾子教導弟子的言論、行事充滿了強烈的“活的身體感”[12]。這樣的“身傳”更易于社會共識的結成，在以身作則的倫理關切中使建立人與人、人與自然的良好關系被人類群體所認同。它敦促人們向人與自然的和諧關系投諸一致的渴盼，凝聚關愛自然、保護環(huán)境的社會共識，聚集個體的作用力為群體力量，以命運與共的身姿追求將生態(tài)和諧囊括在內的人類文明新形態(tài)，共同建設人與自然和諧共生的美麗家園。

最后，正確認識自然及人與自然的關系，不斷探索科學理性的生態(tài)治理之道?！爸舱撸瑺幹饕病盵8]126，道家并不是要取消一切認識，而是警惕帶來混亂紛爭的機械的、割裂的知識。正如將身體與自然視為同感共振的統(tǒng)一體，藉由身體感知自然，道家主張的是用有機聯(lián)系的視角認識生態(tài)問題。道家之“觀”以這種客觀的、聯(lián)系的認知方式為基本內涵。人類文明發(fā)展史上，不乏用人類中心主義方式看待人與自然關系，為求物質滿足與經濟快速發(fā)展而與自然決裂的階段。在這種非客觀的、不理智的認知之下，自然淪為人索取與奴役的對象，加劇了人類對自然的破壞，危害了生態(tài)平衡，終使人類遭到反噬。而今，人們汲取歷史的教訓，越來越強調以科學的態(tài)度認識人與自然的關系，維護生態(tài)和諧。道家之“觀”帶來的正是以整體性的視角認識自然，以客觀的態(tài)度應對生態(tài)問題的啟示，亦析出了以生態(tài)平衡、穩(wěn)定與和諧為原則，尊重自然主體性、順應自然規(guī)律、推進可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)治理之道，指向了在應對生態(tài)問題上認知與實踐互促并進的道路。

梁漱溟先生曾言：“人都是要求善求真的，并且他都有求得到善和真的可能?！盵13]儒家經由身體行動使道德關懷的范圍向自然擴展，形成善待自然的社會共識，主張在危機發(fā)生時采取積極行動。道家融身于自然，尊重、順應自然，重視對真的再現，提醒人冷靜自持，客觀看待生態(tài)問題。生態(tài)視域下，儒道共同表達了對人與自然和諧共生的認同與渴望。以身體觀為著眼點，儒道思想所主張的一己之身在現實生態(tài)問題中如何行動、作何反應得到了更為明晰的呈現。它突破了儒道生態(tài)智慧言必“天”“道”的形而上困局，展現了儒道思想對維護人與自然和諧關系更具體、更富行動力的建言，亦藉由在世的身體指明擔負生態(tài)責任是每個個體都不容推卸的使命，且需在切身行動中照見人與自然相偎相依、美美與共的文明前路。