唐少蓮,謝欣怡,曾玫瑰

(廣東石油化工學(xué)院 馬克思主義學(xué)院,廣東 茂名 525000)

對事件本身做本然與應(yīng)然、事實(shí)與價(jià)值的判斷,是哲學(xué)一種常見的分析范式。好心文化的哲學(xué)意蘊(yùn),應(yīng)立足于好心文化“是什么”,探究好心文化“為什么”,聚焦好心文化“應(yīng)該是什么”。哲學(xué)上的細(xì)致分梳,可以將“好心”從三個(gè)方面進(jìn)行詮釋和解讀,包括實(shí)踐的好心、為民的好心、善良的好心,分別敞開好心文化的認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論和倫理學(xué)意蘊(yùn)。

1 實(shí)踐的好心:認(rèn)識(shí)論意蘊(yùn)

在哲學(xué)史上,神秘主義認(rèn)識(shí)論認(rèn)為,對真理的追求應(yīng)該“關(guān)閉”肉體的眼睛,用心靈的眼睛向內(nèi)觀照,才能排除外界熙熙攘攘的干擾,在心靈的靜觀中達(dá)至對真理的體悟。老子說:“不出戶,知天下;不窺牖,知天道”;又說“是以圣人不行而知,不見而明,不為而成”(《老子》第四十七章),就是一種典型的神秘主義認(rèn)識(shí)論。一個(gè)顯而易見的問題是:不行何以知?不見何以明?不為何以成?老子的回答是:“致虛極,守靜篤。萬物并作,吾以觀復(fù)”(《老子》第十六章),就是讓人排除外界的紛紛擾擾,使內(nèi)心保持一種虛靜、安寧、平和到極點(diǎn)的狀態(tài),這樣就能洞觀萬事萬物循環(huán)往復(fù)的規(guī)律。從神秘主義看“好心”,其內(nèi)涵就只能是一種“善的直覺”了。

先驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論認(rèn)為人的知識(shí)是先于感覺經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)實(shí)踐的東西,是先天就有的。柏拉圖的“認(rèn)識(shí)即回憶”、笛卡爾的“天賦觀念論”莫不如此。德國古典哲學(xué)家康德認(rèn)為,賦予知識(shí)以普遍性必然性的范疇形式,它是主體先天具有的,也是先于經(jīng)驗(yàn)而存在的。但先驗(yàn)論割斷人們的認(rèn)識(shí)(指理性認(rèn)識(shí))同感覺經(jīng)驗(yàn)與社會(huì)實(shí)踐的聯(lián)系,把認(rèn)識(shí)變成了與生俱來的、主觀自生的。在先驗(yàn)主義的視域中,“好心”無疑是上天(或上帝)賦予我們的善良天性或理念。

經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家洛克否定天賦觀念的思想,轉(zhuǎn)而從人的感性經(jīng)驗(yàn)中尋找知識(shí)的可靠來源。他說:“在理性和知識(shí)方面所有的一切材料,都是從哪里來的呢?我可以一句話答復(fù)說,它們都是從‘經(jīng)驗(yàn)’來的”[1]73。先秦墨家把耳目之聞見作為判定真假的根本依據(jù),“天下之所以察知有與無之道者,必以眾之耳目之實(shí)”(《墨子·明鬼下》)?！赌印肪唧w提出了“三表法”,把直接經(jīng)驗(yàn)、簡介經(jīng)驗(yàn)與實(shí)際效果作判斷是非的尺度。經(jīng)驗(yàn)主義者往往把“好心”放在人的感性經(jīng)驗(yàn)中考察,肯定了“好心”所具有的社會(huì)實(shí)踐經(jīng)歷,卻割裂了感性與理性的關(guān)系,忽略了理性認(rèn)識(shí)對感性經(jīng)驗(yàn)的指導(dǎo)作用,不可避免地落入唯經(jīng)驗(yàn)論的窠臼。

馬克思主義哲學(xué)把實(shí)踐作為首要的基本的觀點(diǎn)。列寧指出,“如果把實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)作為認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ),那么我們就必然得出唯物主義”[2]100。一種觀點(diǎn)、一種行為是否體現(xiàn)真正的好心,當(dāng)且僅當(dāng)在實(shí)踐中才能得到驗(yàn)證。也就是說,一種“好心”是否成立,不看你怎么想,不看你怎么說,關(guān)鍵是看你怎么做,是否篤行。因此,我們的任務(wù),“不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇,而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上,不是從觀念出發(fā)來解釋實(shí)踐,而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋各種觀念形態(tài)”[3]172。因此,“好心”絕不只是一種純善的動(dòng)機(jī),其基本意蘊(yùn)只有在向善的實(shí)踐中才能凸顯出來。馬克思墓志銘上的這句名言“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界”[3]140,依然是我們理解“好心”的金鑰匙。

中國哲學(xué)從知行關(guān)系對“好心”進(jìn)行了深入而全面的分析。宋儒程頤提出知先行后說,認(rèn)為知是行的先導(dǎo),倘若沒有知,行也就無從談起。也就是說,你想做好事,必須先有相關(guān)的認(rèn)知和情感,得知道自己要做什么好事,為什么要做這些好事,這就是知;知道想做什么好事,然后你才能確立目標(biāo)、選擇方法,然后去做那件事,這才是行。朱熹大抵亦持此說:“夫泛論知行之理,而就一事之中以觀之,則知之為先,行之為后,無可疑者”[4]1914。明代王廷相、王夫之等則明確提出“行先知后”。王夫之認(rèn)為,人對客觀事物及其規(guī)律的認(rèn)識(shí),是從力行中得來的。“且夫知也者,固以行為功者也 ;行也者,不以知為功者也。行焉可以得知也,知焉未可以收行之效也”,故“行可兼知,而知不可兼行”[5]314。

“好心”內(nèi)涵還體現(xiàn)在對知行輕重的探討中。荀子指出:“不聞不若聞之,聞之不若見之,見之不若知之,知之不若行之,學(xué)至于行而止矣”(《荀子·儒效》)。朱熹直言:“論先后,知為先;論輕重,行為重”[6]148。真正的“好心”,決不僅僅是對“善”的理論認(rèn)知,更重要的在于如何躬行“好心”實(shí)踐。

“知行難易”也關(guān)乎著“好心”意蘊(yùn)?！渡袝ふf命中》云:“非知之艱,行之惟艱”。唐太宗不僅覺悟到“行”的艱難,還強(qiáng)調(diào)要善始善終,所謂“非知之難,行之惟難;非行之難,終之斯難”(《貞觀政要·慎終》)。朱熹指出,“雖要致知,然不可恃?！稌吩?‘知之非艱,行之惟艱?！し蛉谛猩??！盵7]223。這就闡明了好心不易、善行尤難的道理。程頤則認(rèn)為,“行”很艱難,“知”也不易?！敖裼腥擞?必知所出之門,所由之道,然后可往。未嘗知也,雖有欲往之心,其能進(jìn)乎后世非無美材能力行者,然鮮能明道,蓋知之者難也”[8]1192。強(qiáng)調(diào)“知之者難”,在于突出理論的先導(dǎo)性;強(qiáng)調(diào)“行之惟艱”,則在于“道雖邇,不行不至;事雖小,不為不成”(《荀子·修身》)。因此,把握“好心”的真諦固然不易,但最困難的還是如何長久地踐行“好心”。

古人對“知行”的辯證關(guān)系亦有獨(dú)見。朱熹認(rèn)為,“知行常相須,如目無足不行,足無目不見”[6]148。故“知之愈明,則行之愈篤;行之愈篤,則知之益明。二者皆不可偏廢?！盵9]281。如果有人知行脫節(jié),那是“知尚淺”“知之未至”的緣故[10]301。王夫之基于知行相分的判斷,提出了“知行相資以為用”[11]1256的命題。以此觀之,一方面,好心實(shí)踐是好心文化的的源泉和基礎(chǔ),促進(jìn)好心文化的豐富和發(fā)展,決定好心文化的性質(zhì)和方向;另一方面,好心文化引領(lǐng)和指導(dǎo)好心實(shí)踐。如果我們不能明悟“好心”的要害,把握“好心”的真諦,就很難在全社會(huì)形成“做好事”的“集體意識(shí)”,促使好心實(shí)踐由“自發(fā)”走向“自覺”。從認(rèn)識(shí)論看“好心”要明確四個(gè)要點(diǎn):一是,好心實(shí)踐是好心文化的來源,“問渠那得清如許,為有源頭活水來”。好心文化,是千千萬萬人民群眾在長期的社會(huì)實(shí)踐中愛國愛民、利國利民所創(chuàng)造并積淀下來的集體文化記憶與精神標(biāo)識(shí)。二是,只有持之以恒地開展精神文明創(chuàng)建活動(dòng),踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀,結(jié)合本地、本部門、本行業(yè)的實(shí)際開展實(shí)實(shí)在在“好心”實(shí)踐,才能為好心文化的發(fā)展提供源源不斷的動(dòng)力。三是,要“知行合一”建設(shè)好心文化。好心文化建設(shè),既是為了更好地認(rèn)識(shí)世界,也是為了更好地改造世界;既是為了更好地改造客觀世界,也是為了更好地改造主觀世界。改造客觀世界,要求我們建設(shè)一個(gè)“人人為我,我為人人”的新時(shí)代;改造主觀世界,則要求我們讓好心文化浸潤每一個(gè)人的心田,滲透到知情意行各個(gè)方面,提高認(rèn)識(shí)能力,豐富情感世界,鍛煉意志品質(zhì),培養(yǎng)時(shí)代新人。四是,好心文化建設(shè)的成效歸根結(jié)底要用實(shí)踐來檢驗(yàn),要堅(jiān)持以人民擁護(hù)不擁護(hù)、贊成不贊成、高興不高興、答應(yīng)不答應(yīng)作為最終檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。

2 為民的好心:價(jià)值論意蘊(yùn)

從價(jià)值論的視域切入“好心”,首要的理論關(guān)注點(diǎn)是“好心”的對象和目的,即“好心”為什么人服務(wù)的問題。如果“好心”瞄準(zhǔn)的是人民群眾的向往,滿足的是人民群眾的利益,圖謀的是人民群眾的福利,那么,這種“好心”就是為人民服務(wù)的價(jià)值觀,體現(xiàn)的是人民至上的價(jià)值立場。

人民至上立場的文化淵源上溯至“民為邦本,本固邦寧”(《尚書·五子之歌》)的民本思想,其深層邏輯正是“天視自我民視,天聽自我民聽”(《尚書·泰誓中》)的樸素立場。后來孟子的“民為貴,社稷次之,君為輕”(《孟子·盡心下》)、荀子的“天之生民,非為君也。天之立君,以為民也”(《荀子·大略》的光輝論斷莫不淵源于此。傳統(tǒng)民本哲學(xué)思想在理論構(gòu)建上,通過“立君為民”“民為國本”“政在養(yǎng)民”等形成了一個(gè)邏輯閉環(huán)[12]34-39,初步解決了在一個(gè)由“君—民—國”所形成的穩(wěn)定政治結(jié)構(gòu)中,三者之間復(fù)雜的權(quán)利關(guān)系問題。然則處于“權(quán)力金字塔”底部的民何以制約至高之君?傳統(tǒng)民本思想難以實(shí)現(xiàn)邏輯的自洽,以君權(quán)為中心的政治結(jié)構(gòu)必然導(dǎo)致民眾主體地位的虛化或失落。

“以人民為中心”的發(fā)展理念是對君權(quán)政治的理論顛覆。“好心”為民體現(xiàn)的是唯物辯證法和唯物史觀的理論邏輯。從認(rèn)識(shí)論看,群眾是好心實(shí)踐的主體。群眾需要什么,群眾期盼什么,是一切“好心”的出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)。從歷史觀看,一切活動(dòng),都必須首先滿足“人類生存的第一個(gè)前提”,即“為了生活,首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西”[13]531。因此,一切好心實(shí)踐都必須奠基于此基礎(chǔ)之上,然后創(chuàng)造條件滿足人民政治的、哲學(xué)的、宗教的、道德的、法律的、藝術(shù)的等各項(xiàng)需求。人民是價(jià)值主體,不僅是馬克思主義的認(rèn)識(shí)論的基本前提,也是“人民是歷史的創(chuàng)造者”這一唯物史觀的邏輯歸結(jié)。而一切為了群眾,一切依靠群眾,從群眾中來,到群眾中去,這一黨的群眾路線無疑也成為踐行好心文化的最佳路徑。人民至上,決定了人民是價(jià)值的主體,也決定了人民是發(fā)展的目的?！昂眯摹钡膬r(jià)值意蘊(yùn)凸顯于“我是誰、為了誰、依靠誰”這個(gè)根本問題,并通過時(shí)刻想著群眾、心里裝著群眾、工作依靠群眾的根本要求做出完整準(zhǔn)確的回答。這,乃是為民的“好心”之核心要義所在。

從價(jià)值論看“好心”,“好心”的真諦就只能是為人民大眾服務(wù)。習(xí)近平總書記指出,“江山就是人民,人民就是江山,打江山、守江山,守的是人民的心。中國共產(chǎn)黨根基在人民、血脈在人民、力量在人民。中國共產(chǎn)黨始終代表最廣大人民根本利益,與人民休戚與共,生死相依”[14]9。這種為人民服務(wù)的“好心”具有三個(gè)基本特征:一是人民群眾是“好心”之所向,是“好心”的初衷和唯一目標(biāo),一切與為人民服務(wù)的價(jià)值觀背道而馳的“好心”,無論通過什么時(shí)髦的理論來掩蓋自己,都不過是掩耳盜鈴罷了。二是人民群眾也是“好心”的主體,是“好心”行為的承擔(dān)者。真正的“好心”絕不是少數(shù)人的“好心”,或某個(gè)階層、某個(gè)領(lǐng)域的“好心”,因?yàn)椤皻v史活動(dòng)是群眾的活動(dòng),隨著歷史活動(dòng)的深入,必將是群眾隊(duì)伍的擴(kuò)大”[13]286。三是“好心”要接受人民群眾的評判。是否真正的“好心”,人民才是最終評判者。“好心”不是統(tǒng)治者的恩賜,不是專家們的認(rèn)定,只能從人民群眾的認(rèn)知、接受、肯定和檢驗(yàn)中找到自己的位置?！皶r(shí)代是出卷人,我們是答卷人,人民是閱卷人”[15]70。

踐行為人民服務(wù)的“好心”,就要始終不渝地堅(jiān)守人民立場,做到“四真四實(shí)”:對人民群眾要有真情實(shí)感,解決民困要能真心實(shí)意,推動(dòng)民生要能真抓實(shí)干,百姓實(shí)惠要是“真槍實(shí)彈”。真情實(shí)感解決情感問題,真心實(shí)意解決態(tài)度問題,真抓實(shí)干解決方法問題,真槍實(shí)彈解決目標(biāo)問題[16]185-189。這當(dāng)中的關(guān)鍵是誠心誠意為人民謀利益。

3 善良的好心:倫理學(xué)意蘊(yùn)

從倫理學(xué)的視角來看,所謂“好心”不過是“善”在現(xiàn)實(shí)世界的投影。中國哲學(xué)的“善”文化,大抵與性善論相關(guān)涉。孔子罕論人性,卻斷言“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁,斯仁至矣”(《論語·述而》)。這實(shí)際上給孔子的人性論打下了“仁”德的烙印。孟子性善論奠基于其“四善端”之說。所謂“善端”,就是人天性所固有的良善之心,故徐復(fù)觀等學(xué)者認(rèn)為,孟子的性善實(shí)質(zhì)就是心善[17]153-154。在孟子這里,性之“善”之所以乃性所固有,恐怕與其對“人禽之別”的思考有關(guān)。孟子云:“人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之”(《孟子·離婁下》)。人與禽獸的區(qū)別并不太多,就是內(nèi)心有無“善”的種子或萌芽。人性雖稱“善”,但此“善”還只是一種萌芽,一種成長為“善果”的可能,不代表現(xiàn)實(shí)的“好心”。真正的“好心”還務(wù)必對“善芽”悉心呵護(hù)、養(yǎng)護(hù),讓“善”的萌芽茁壯成長,這就是“庶民去之,君子存之”的道理。

性善論為我們揭示了中國哲學(xué)與文化中“好心”的真正意蘊(yùn)?！吧啤辈皇峭庠诘臇|西,而是人“固有之”的內(nèi)在“仁”德。君子與小人之別在于能不能滋養(yǎng)好內(nèi)在的“仁心仁意”,是“去之”還是“存之”。丟掉了內(nèi)在的“仁心仁意”,與禽獸無異;擴(kuò)充、養(yǎng)護(hù)好內(nèi)在的“仁心仁意”,便可成就君子“仁”德。這就是“求則得之, 舍則失之”(《孟子·告子章句上》)的道理?！熬铀援愑谌苏?以其存心也。君子以仁存心,以禮存心”(《孟子·離婁下》) “以仁存心”,這也是“好心”倫理學(xué)的真正涵蘊(yùn)。

西方哲學(xué)中的“善”概念首先與“幸福”相關(guān)涉。蘇格拉底把健康、財(cái)富、地位、榮譽(yù)等,都?xì)w之于“善”,顯然與世俗幸福有關(guān)。但蘇格拉底真正強(qiáng)調(diào)的還是“靈魂的善”,包括節(jié)制、正義、勇敢、智慧、豪爽等。這些乃是蘇格拉底所推崇的“美德”。蘇格拉底認(rèn)為,“美德即知識(shí)”,一切的美德最終都依賴于“善”的知識(shí),即合理地取得自己的幸福[18]220。德謨克利特賦予快樂以“善”的意義,認(rèn)為“快樂和不適構(gòu)成了那‘應(yīng)該做或不應(yīng)該做的事’的標(biāo)準(zhǔn)”[19]107,伊壁鳩魯則干脆“把快樂當(dāng)作至善”[20]223,把“善”概念的“應(yīng)該不應(yīng)該”與“快樂不快樂”直接關(guān)聯(lián)。文藝復(fù)興時(shí)期,蒙臺(tái)涅說:“一個(gè)能夠真正地、正當(dāng)?shù)叵硎芩纳娴娜?是絕對地、而且?guī)缀跏巧袷サ赝晟频摹?“我們應(yīng)該稱道德為快樂”[21]361。這一“合理利己主義”的傳統(tǒng)在洛克、愛爾維修、邊沁、穆勒、費(fèi)爾巴哈等人那里得到延續(xù)和繼承,也就是我們現(xiàn)在稱之為“功利主義”的倫理學(xué)。功利主義倫理學(xué)把人看成利己的原子,這些原子以合乎規(guī)律的和諧的方式組合在一起,就能形成社會(huì)的合理結(jié)構(gòu),給最大多數(shù)人帶來最大的幸福。西季威克在《倫理學(xué)方法》中說道:“在任何給定的境況下,客觀上正確的行為是能總體上帶來最大數(shù)量幸福的行為”[22]411。這種追求最大多數(shù)人的最大幸福的“善”觀念,我們可視之為西方“好心”文化的一個(gè)基本面相。

康德的“善良意志”是西方“好心”文化的另一個(gè)版本。康德指出,在人性的復(fù)雜結(jié)構(gòu)中,有三類看上去很像“善”的精神品質(zhì)但并不能直接被視為“善”。第一類是理智、機(jī)敏、判斷和氣質(zhì)之類的精神才能;第二類是歸在幸福名義下的權(quán)力、財(cái)富、榮譽(yù), 甚至包括健康、福祉和自我滿足等;第三類是構(gòu)成人的內(nèi)在價(jià)值的節(jié)制、自制以及冷靜的思考等。他舉例說,一個(gè)惡棍,他具有“冷靜”的精神品質(zhì),這種“冷靜”不但不能成為真正的“善”,反而很有可能十分危險(xiǎn)[23]50。因此,這三類品質(zhì)要成為真正的“善”,必須遵從“善良意志”。

什么是“善良意志”呢?康德說,在世界之內(nèi), 甚至根本在它之外,除了一個(gè)善的意志之外,我們不能設(shè)想任何事物,它能無限制地被視為善的[23]49。只有“善良意志”是先天的純粹的無條件的“善”?！吧屏家庵尽辈皇沁_(dá)成某種目的的手段,它沒有功利性的動(dòng)機(jī),其所代表的道德規(guī)律在任何時(shí)候、任何條件下都是適用的,具有普遍的道德價(jià)值。康德認(rèn)為,人的本性一般是人的自由的、先行于一切被覺察到的行為的主觀根據(jù)。這個(gè)主觀根據(jù)自身必須是一個(gè)自由行為[24]19?？档峦ㄟ^考察人性中動(dòng)物性的、人性的、人格性的三種稟賦指出,“第一種稟賦不以理性為根源;第二種稟賦雖然是實(shí)踐的,但只是隸屬于其他動(dòng)機(jī)的理性為根源;惟有第三種稟賦以自身就是實(shí)踐的,即無條件地立法的理性為根源”[24]27?？档聟^(qū)分人性的不同稟賦,旨在突出實(shí)踐理性,明確強(qiáng)調(diào)只有以實(shí)踐理性為根據(jù)的人性能力才能導(dǎo)向善的活動(dòng)?！叭擞善淅硇远?guī)定為與人們處在一個(gè)社會(huì)之中, 并在社會(huì)中通過藝術(shù)和科學(xué)而受到教化、文明化和道德化”[25]265。可見,康德提出“善良意志”,并非要凸顯其先天性的向善能力,相反,只有以實(shí)踐理性為根基,人性才能真正向善。

西方“善”文化同樣對好心文化建設(shè)提供了借鑒。一是早期“善”觀念的幸福意涵賦予“好心”以民生內(nèi)涵。當(dāng)今的“好心”既然是對人民的好心,當(dāng)然要關(guān)注民生幸福,健康、財(cái)富、地位、榮譽(yù)等世俗幸福追求與節(jié)制、正義、勇敢、智慧、豪爽等“靈魂的善”的統(tǒng)一,使好心文化建設(shè)特別“接地氣”。二是功利主義“最大多數(shù)人的最大幸?！弊非髥⑹疚覀?進(jìn)行好心文化建設(shè)必須達(dá)成最大幸?？偭康哪繕?biāo),盡管要客觀地、精準(zhǔn)地計(jì)算某一行為給每個(gè)人帶來的幸福程度不具備可行性,且功利主義也沒辦法回答是否要求犧牲少數(shù)人的利益以成就最大多數(shù)人的利益,但“最大幸?！敝鲝埖睦碚撝赶?、價(jià)值追求與效用特征等容易被民眾所接受,具有最直觀的吸引力,即便在最嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼咴O(shè)計(jì)中也能給我們以思想的鏡鑒。三是西方“善良意志”觀念對“純善”的追求,對道德義務(wù)的倡導(dǎo),對神圣責(zé)任的擔(dān)當(dāng),對理性自律的強(qiáng)調(diào)等,仍能跨越遙遙的時(shí)空之距賦予好心文化建設(shè)正本清源、化民成俗、喚醒責(zé)任意識(shí)的歷史使命。

4 結(jié)語

好心文化已作為中國人的集體文化記憶和精神符號(hào)進(jìn)行代際傳遞。從哲學(xué)視角把握“好心”,必須基于對“好心是什么”“好心為什么”以及“好心應(yīng)該是什么”等的理論回應(yīng)。好心文化的認(rèn)識(shí)論意義在于,“好心”不是一個(gè)抽象的概念或是一種純善的動(dòng)機(jī),它是一種向善的實(shí)踐,是人們的日?！霸谑婪绞健?。好心文化的價(jià)值論意義在于,“好心”必須立足于人民至上的邏輯基點(diǎn),凸顯以人民為中心的發(fā)展理念,弘揚(yáng)為人民服務(wù)的價(jià)值觀。好心文化的倫理學(xué)涵蘊(yùn)彰顯出中西文化的歧異:中國“性善論”不僅敞開了“好心”的深層結(jié)構(gòu),更立足于人性論土壤探究了“好心”的培育機(jī)制。西方哲學(xué)中的至善幸福觀和善良意志說,挖掘了“善”文化的幸福內(nèi)涵,強(qiáng)調(diào)了“好心”的道德義務(wù),為我們建設(shè)好心文化提供了理論鏡鑒。在大力加強(qiáng)文化強(qiáng)國(省、市)建設(shè)的新時(shí)代,精準(zhǔn)詮釋好心文化、不斷豐富好心文化、大力弘揚(yáng)好心文化、全面踐行好心文化,對繼承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化,推進(jìn)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的時(shí)代化、大眾化等具有極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對性和深遠(yuǎn)的歷史意義。