如果說(shuō)在文明范式上，數(shù)字經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判性來(lái)自“數(shù)字化=生態(tài)化”[1]這一總判斷，那么在經(jīng)濟(jì)哲學(xué)上則來(lái)自“數(shù)字化=東方化”這一總判斷。

正如前一個(gè)判斷不是基于簡(jiǎn)單的經(jīng)驗(yàn)性的事實(shí)，諸如數(shù)字化用符號(hào)替代了高污染、高能耗的原料而具有綠色環(huán)保之類，而是基于人與自然、人與人的和諧這一更深層次的理由。同樣，后一個(gè)判斷也不是基于簡(jiǎn)單的經(jīng)驗(yàn)性的事實(shí)，如中國(guó)數(shù)字經(jīng)濟(jì)局部領(lǐng)先、中國(guó)人擅長(zhǎng)互聯(lián)網(wǎng)之類，而是基于邏輯與歷史在否定之否定規(guī)律基礎(chǔ)上的統(tǒng)一。

經(jīng)濟(jì)哲學(xué)只有在文明背景發(fā)生大的變化，如農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明、數(shù)字文明這樣的大變革時(shí)，才會(huì)發(fā)生范式級(jí)的變化。

當(dāng)前這種范式級(jí)的變化，表現(xiàn)為從西方中心論的工業(yè)文明體系向揚(yáng)棄西方中心論的數(shù)字文明體系轉(zhuǎn)變。相對(duì)于西方中心論，更多是表現(xiàn)為一種東方化趨向，揚(yáng)棄結(jié)果將是東西方的融合。

本文中出現(xiàn)的全部“東方化”一詞，都可以等價(jià)地置換為“數(shù)字化”一詞。東方化等價(jià)于數(shù)字化背后的邏輯是否定之否定，二者具有歷史與邏輯一體的關(guān)系。如果把數(shù)字經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)作一般經(jīng)濟(jì)學(xué)來(lái)看待，很容易看出它是現(xiàn)有經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)東方化、數(shù)字化的改寫版。

東方化既指邏輯上的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，也指歷史上的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)（在歷史上，東方構(gòu)成這種發(fā)展的中心），是正題；西方化既指邏輯上的工業(yè)經(jīng)濟(jì)（理性經(jīng)濟(jì)），也指歷史上的工業(yè)經(jīng)濟(jì)（西方在歷史上構(gòu)成這種發(fā)展的中心，稱西方式現(xiàn)代化），是反題（構(gòu)成對(duì)正題的革命，稱為工業(yè)革命）；再東方化（又稱中國(guó)式現(xiàn)代化）既指邏輯上的數(shù)字經(jīng)濟(jì)，也指歷史上的數(shù)字經(jīng)濟(jì)（東西方在相互批判、相互吸收中共同發(fā)展數(shù)字經(jīng)濟(jì)），是合題（構(gòu)成對(duì)反題的革命，稱為信息革命，與對(duì)正題的“隔代遺傳”，即螺旋式上升）。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的底層邏輯與東方化的邏輯一致，而數(shù)字經(jīng)濟(jì)的底層邏輯也與東方化的邏輯（如經(jīng)絡(luò)與網(wǎng)絡(luò)之間）存在隔代遺傳關(guān)系。基于此，我們把東方化與數(shù)字化當(dāng)作同一概念。東方化不意味著只有東方、中國(guó)才能發(fā)展數(shù)字經(jīng)濟(jì)，而是美西方要順應(yīng)數(shù)字經(jīng)濟(jì)的規(guī)律發(fā)展，也需要正視未來(lái)趨勢(shì)中包含對(duì)西方式現(xiàn)代化內(nèi)在邏輯的否定，需要實(shí)現(xiàn)東西方融合即工業(yè)化與信息化融合，才能最順利地發(fā)展。對(duì)中國(guó)來(lái)說(shuō)，東方化也不意味著排拒或否定西方邏輯，而是揚(yáng)棄西方邏輯，揚(yáng)棄不同于否定之處在于，它的另一半是肯定，這包含了對(duì)西方啟蒙運(yùn)動(dòng)理性合理成分的肯定、吸收與繼承，實(shí)現(xiàn)批判地繼承。

范式轉(zhuǎn)變的基本問(wèn)題可以概括為三個(gè)，即經(jīng)濟(jì)學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向、經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論、經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向。

經(jīng)濟(jì)學(xué)往往只有到了轉(zhuǎn)型時(shí)期，才對(duì)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)問(wèn)題敏感。因?yàn)檗D(zhuǎn)型意味著現(xiàn)有體系的前提假設(shè)在發(fā)生變化。一旦確定了與新的經(jīng)濟(jì)對(duì)應(yīng)的前提假設(shè)，就會(huì)更多轉(zhuǎn)向?qū)嵶C。數(shù)字經(jīng)濟(jì)要求重新關(guān)注經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，是因?yàn)楝F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)隱含的舊經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的前提假設(shè)，受到了新的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的挑戰(zhàn)。當(dāng)前數(shù)字經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的一個(gè)通病，是把工業(yè)化的前提假設(shè)照搬到數(shù)字經(jīng)濟(jì)分析中來(lái)，僅限于工業(yè)文明這個(gè)大背景來(lái)研究數(shù)字經(jīng)濟(jì)，把工業(yè)文明當(dāng)作數(shù)字經(jīng)濟(jì)的前提假設(shè)，突出表現(xiàn)在對(duì)理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的沿用上。

然而要真的研究與工業(yè)文明不同的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，又感到無(wú)從入手。數(shù)字經(jīng)濟(jì)學(xué)制度理論采用的切入點(diǎn)是哲學(xué)上模態(tài)的視角，由這個(gè)角度切入觀察工業(yè)文明與數(shù)字文明在哲學(xué)根本理念上的歧義之點(diǎn)。

在哲學(xué)的技術(shù)層面，模態(tài)被概括為必然性與可能性的框架。如果從常識(shí)來(lái)說(shuō)，模態(tài)就相當(dāng)于方式。從文明的高度看，有什么樣的生產(chǎn)方式、生活方式、思維方式、行為方式，就有什么樣的模板。而不同方式的不同模板，就是模態(tài)。農(nóng)業(yè)文明有農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的模態(tài)，工業(yè)文明有工業(yè)經(jīng)濟(jì)的模態(tài)，生態(tài)文明有數(shù)字經(jīng)濟(jì)的模態(tài)。這不同于單純從邏輯角度概括的模態(tài)，是歷史與邏輯結(jié)合的模態(tài)。這比文明沖突的模板，更具概括性。文明沖突對(duì)文明的劃分，過(guò)分注重人類學(xué)與文化的細(xì)節(jié)，導(dǎo)致把相近的文明當(dāng)作不同文明，如東方的中國(guó)與印度，但是比生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系的歷史唯物主義有所發(fā)展，如將生活方式、需求方式容納進(jìn)來(lái)。

將理性文明與生態(tài)文明（數(shù)字文明）分別納入不同的模態(tài)，可以用亞里士多德的模態(tài)說(shuō)，區(qū)分為現(xiàn)實(shí)與潛能兩種基本模態(tài)，前者對(duì)應(yīng)必然性，后者對(duì)應(yīng)可能性。理性文明及其經(jīng)濟(jì)學(xué)映射物“理性”，可以歸入現(xiàn)實(shí)這一大的模態(tài)來(lái)認(rèn)識(shí)；生態(tài)文明（數(shù)字文明）及其經(jīng)濟(jì)學(xué)映射物“意義”，可以歸入潛能這一大的模態(tài)來(lái)認(rèn)識(shí)。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)-工業(yè)經(jīng)濟(jì)與數(shù)字經(jīng)濟(jì)的模態(tài)間，存在“潛能—現(xiàn)實(shí)—更高的潛能”這樣的否定之否定規(guī)律。

映射到哲學(xué)觀念上的理性，意味著同質(zhì)性，對(duì)應(yīng)必然性或亞里士多德所說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)”，出發(fā)點(diǎn)是狀態(tài)本體，映射的是去變易后的實(shí)存，如變化前的靜態(tài)或變化后的靜態(tài)。生態(tài)的，意味著多樣性即異質(zhì)性，對(duì)應(yīng)可能性或亞里士多德所說(shuō)的“潛能”，出發(fā)點(diǎn)是過(guò)程本體或關(guān)系本體，映射的是實(shí)存的變易本身。

經(jīng)濟(jì)哲學(xué)發(fā)生的轉(zhuǎn)向，與東方化的方向是一致的。這主要是由于數(shù)字經(jīng)濟(jì)對(duì)東方農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的“隔代遺傳”在起作用。這種既體現(xiàn)數(shù)字經(jīng)濟(jì)未來(lái)方向，又暗合東方經(jīng)濟(jì)傳統(tǒng)的力量，對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)西方中心論的矯正，主要體現(xiàn)在本體論的關(guān)系轉(zhuǎn)向、方法論的生態(tài)轉(zhuǎn)向、認(rèn)識(shí)論的行為轉(zhuǎn)向上。

這種轉(zhuǎn)向的總方向，可以概括為數(shù)字化、東方化。數(shù)字化、東方化這一新方向的提出，具有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。在中國(guó)式現(xiàn)代化語(yǔ)境下，有必要區(qū)分西方化與東方化兩種空間平行的不同文明取向，而這兩種文明取向的歷史分別，恰好與工業(yè)化、數(shù)字化兩種具有時(shí)間先后分別的現(xiàn)代化相一致，數(shù)字化、東方化就是要建立一種與中國(guó)式現(xiàn)代化相一致的邏輯與歷史統(tǒng)一的元敘事。

這個(gè)問(wèn)題在中國(guó)社會(huì)主義的具體語(yǔ)境下，又可以演繹為西方社會(huì)主義（蘇東社會(huì)主義）與中國(guó)社會(huì)主義的“舊教”與“新教”的空間分別問(wèn)題，疊合工業(yè)社會(huì)主義與數(shù)字社會(huì)主義的時(shí)間分別問(wèn)題。后一個(gè)問(wèn)題至今還沒(méi)人正式提出來(lái)，由我們來(lái)破題?，F(xiàn)實(shí)考慮是，需要在數(shù)字時(shí)代中國(guó)社會(huì)主義發(fā)展過(guò)程中，徹底切割那些導(dǎo)致蘇聯(lián)亡國(guó)的文明與現(xiàn)代化元素，真正找到屬于自己又具有全球性的現(xiàn)代化根基。數(shù)字經(jīng)濟(jì)學(xué)在此提供了一條回歸生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系總思路的思考方式，這就是把數(shù)字生產(chǎn)力的決定作用內(nèi)生于分析的方法，以區(qū)別于思考中國(guó)式現(xiàn)代化的傳統(tǒng)的、基于工業(yè)生產(chǎn)力的觀點(diǎn)。

僅從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度概括來(lái)說(shuō)，我國(guó)現(xiàn)有作為經(jīng)濟(jì)學(xué)隱含基礎(chǔ)的哲學(xué)，還不是充分“中國(guó)式現(xiàn)代化”的。首先是馬克思主義哲學(xué)需要充分東方化，要改變將辯證唯物主義與歷史唯物主義對(duì)立起來(lái)這種典型的“西方化”教條。這種教條的西方化實(shí)質(zhì)在于以主客二分這一總?cè)∠颍鳛榕袛辔拿髋c現(xiàn)代化的尺度。東方化的方向，是將代表“自然”的辯證唯物主義與代表“人”的歷史唯物主義，統(tǒng)一為主客一元的實(shí)踐本體論。在這方面，推薦楊耕的《為馬克思辯護(hù)：對(duì)馬克思哲學(xué)的一種新解讀》。

再?gòu)慕?jīng)濟(jì)學(xué)本身來(lái)看，我國(guó)現(xiàn)有經(jīng)濟(jì)學(xué)中，不僅西方經(jīng)濟(jì)學(xué)，就連許多中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)如政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，都不充分是“中國(guó)式現(xiàn)代化”的。一個(gè)根本的西方化特征，而且是對(duì)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐有巨大傷害作用的基本特征，是將資本與勞動(dòng)完全對(duì)立起來(lái)，引發(fā)了社會(huì)主義與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)關(guān)系問(wèn)題上的根本悖論，并直接與數(shù)字經(jīng)濟(jì)實(shí)踐相背離。數(shù)字經(jīng)濟(jì)學(xué)制度理論則用數(shù)字化、東方化這種與中國(guó)式現(xiàn)代化取向一致的理論，重點(diǎn)批判了蘇聯(lián)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)以所有權(quán)為中心的工業(yè)化、西方化的制度學(xué)說(shuō)體系，包括西方的西方化體系如科斯理論，致力于包括政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在內(nèi)的制度理論的東方化。東方化的要點(diǎn)在于，將物（對(duì)象化勞動(dòng)，即資本）與人（非對(duì)象化勞動(dòng)，即活勞動(dòng)）的關(guān)系，從工業(yè)化、西方化條件下的主客對(duì)立關(guān)系，轉(zhuǎn)變?yōu)橥瑯踊趯?shí)踐本體論的主客統(tǒng)一關(guān)系。在這方面，推薦日本經(jīng)濟(jì)學(xué)家廣松涉為代表的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的“東方化”轉(zhuǎn)向理論，以及國(guó)內(nèi)以張一兵為代表的對(duì)馬克思晚期思想的重新解讀。由此提供對(duì)數(shù)字化的真實(shí)世界比西方化理論有更充分解釋力的東方化理論。被提高后的解釋力的聚焦點(diǎn)，在于對(duì)數(shù)字化必然引發(fā)的人的生成特性的解放，從而對(duì)于創(chuàng)造歷史的根本動(dòng)力，給予了不同于工業(yè)化、西方化的解釋，這是對(duì)中美沖突煙消云散后的世界未來(lái)的最終解釋。

一、本體論轉(zhuǎn)向：關(guān)系

本體論轉(zhuǎn)向的方向，是從西方中心論的實(shí)在本體論，向東方的關(guān)系本體論轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變最初表現(xiàn)為關(guān)系本體論對(duì)實(shí)在本體論的否定，最終將形成的是一種揚(yáng)棄，即實(shí)在本體論與關(guān)系本體論結(jié)合為結(jié)構(gòu)本體論。

本體論轉(zhuǎn)向“下轄”的經(jīng)濟(jì)學(xué)的具體前提假設(shè)的轉(zhuǎn)向，涉及基于實(shí)在本體論的自利人假設(shè)轉(zhuǎn)向共生人假設(shè)即互利假設(shè)、同質(zhì)性假設(shè)轉(zhuǎn)向異質(zhì)性假設(shè)，包括從面向結(jié)果的經(jīng)濟(jì)學(xué)轉(zhuǎn)向面向過(guò)程的經(jīng)濟(jì)學(xué)，從競(jìng)爭(zhēng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)轉(zhuǎn)向協(xié)同、合作的經(jīng)濟(jì)學(xué)。

轉(zhuǎn)向的總方向，是從西方中心論的主客二元論向東方的主客一元論轉(zhuǎn)向。

（一）狀態(tài)與動(dòng)態(tài)

在中國(guó)式現(xiàn)代化與西方式現(xiàn)代化語(yǔ)境下比較東西方經(jīng)濟(jì)學(xué)差異的總源頭，可以一直追溯到牟宗三提出的用來(lái)分辨東西方哲學(xué)的最后標(biāo)準(zhǔn)being與becoming。being（存在）是事物的狀態(tài)，becoming（生成、變易）是事物的動(dòng)態(tài)。

把這種區(qū)別引入經(jīng)濟(jì)學(xué)中，作為東西方經(jīng)濟(jì)學(xué)根本差別的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，首推日本的廣松涉。廣松涉把“事物”一詞拆開(kāi)，分別稱為物與事，對(duì)應(yīng)物的是being，對(duì)應(yīng)事的是becoming。事與物的區(qū)別在于，物是與人無(wú)關(guān)，例如費(fèi)爾巴哈理解的物質(zhì)存在，而事是人作用于物而發(fā)生的，廣松涉指認(rèn)這就是馬克思所說(shuō)的實(shí)踐。

廣松涉認(rèn)為西方化的世界觀本質(zhì)上是物的世界觀；而東方化的世界觀本質(zhì)上是事的世界觀。前者以人與物的二元對(duì)立（心物二元）為前提而成立，后者以人與物的二元合一（心物一元）為前提而成立。這就可以容易區(qū)別出笛卡爾理性與朱熹的理性，含義相反在何處：笛卡爾的理性是心物二元的，表現(xiàn)在事與物是分裂的；而朱熹的理性是心物一元的，表現(xiàn)在事與物是統(tǒng)一的。

廣松涉把東方化經(jīng)濟(jì)學(xué)的根本定位在本體論上，提出著名的“事的世界觀”[1]?！霸诒倔w論的視角中，它替代了對(duì)象界中‘實(shí)體的基始性的認(rèn)知，而表現(xiàn)為‘關(guān)系的基始性的自為化?！盵2]2“基始性”就是第一性。廣松涉自稱“關(guān)系主義存在論”，又稱“事的世界觀”，核心就是認(rèn)為關(guān)系是第一性的，實(shí)體是第二性的，而關(guān)系是實(shí)踐性的。

在廣松涉的認(rèn)識(shí)中，關(guān)系是難以直接感知的，因?yàn)樯伞⒆円妆旧砭吞幱诜枪袒癄顟B(tài)，而實(shí)在只不過(guò)是關(guān)系的“物像”。

對(duì)數(shù)字經(jīng)濟(jì)學(xué)來(lái)說(shuō)，這一立論具有重大意義。由此可以明白數(shù)字化與東方化最深層次的聯(lián)系在于，它們都是首先關(guān)系于“事”（實(shí)體與人的關(guān)系）的，而不是僅僅關(guān)系于物（實(shí)體）的。因此，從數(shù)字化符號(hào)背后讀出的應(yīng)是人與實(shí)體的關(guān)系，而不是別的。其實(shí)，從人類思想史發(fā)展中，人們對(duì)虛擬以及關(guān)系這種“虛無(wú)”事物的認(rèn)識(shí)有一個(gè)發(fā)展過(guò)程。在工業(yè)化發(fā)展過(guò)程中，西方人已經(jīng)開(kāi)始反思原子實(shí)在論的局限。法國(guó)哲學(xué)家讓·保羅·薩特在《存在與虛無(wú)》中說(shuō)的“虛無(wú)”并不是空無(wú)，也就是與“存在”對(duì)立的“不存在”，實(shí)際就是關(guān)系式的存在。海德格爾更是把西方傳統(tǒng)意義上的存在（“在者”）與人聯(lián)系起來(lái)，稱為“上手性的存在”（廣松涉譯為“用在”，指在實(shí)踐中打上人的烙印的存在）。日本學(xué)界把廣松涉的理論稱為海德格爾與馬克思的結(jié)合，不完全確切。廣松涉的確深受海德格爾影響，包括使用了大量海德格爾的概念，但廣松涉與存在主義（包括薩特）的個(gè)體本位取向是完全相反的，只是在東方化特別是實(shí)踐觀點(diǎn)上走得比較近，主要是在馬克思的實(shí)踐關(guān)系存在論上來(lái)理解海德格爾的“上手”存在。

廣松涉還特別提到，“相對(duì)于因果論式的說(shuō)明原理而言，它是一種相互作用式的描述原理”[2]2。這與大數(shù)據(jù)偏于相關(guān)而非因果也是一致的。

（二）關(guān)系本體論

關(guān)系本體論即關(guān)系存在論、關(guān)系實(shí)在論，是經(jīng)濟(jì)學(xué)東方化的本體論指向。西方化、工業(yè)化的經(jīng)濟(jì)學(xué)的本體論預(yù)設(shè)是實(shí)在本體論或稱原子實(shí)在論；而東方化、數(shù)字化的經(jīng)濟(jì)學(xué)的本體論是關(guān)系本體論。人們?cè)诋?dāng)今時(shí)代離不開(kāi)手機(jī)、離不開(kāi)網(wǎng)絡(luò)，本質(zhì)上都是離不開(kāi)關(guān)系而存在。

日本學(xué)者廣松涉是第一位正確指出這一方向的經(jīng)濟(jì)學(xué)家。雖然他做的工作主要是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的東方化，以及馬克思主義的東方化，但在中國(guó)式現(xiàn)代化的背景下，對(duì)整個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的東方化同樣具有啟發(fā)意義。

馬克思作為西方人，思想?yún)s是相當(dāng)“東方化”的，這突出表現(xiàn)在對(duì)關(guān)系的偏好上。正如張一兵所說(shuō)：“在馬克思的科學(xué)文本中，他總是把人們通?？醋魇菍?shí)體的東西（相當(dāng)于海德格爾的‘在者），重新彰顯為‘關(guān)系[3]代譯序?！崩纾J(rèn)為商品不是物，而是社會(huì)關(guān)系[4]；認(rèn)為資本不是物，而是社會(huì)關(guān)系。可以說(shuō)，馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)，就是一種關(guān)于關(guān)系特別是生產(chǎn)關(guān)系的經(jīng)濟(jì)學(xué)，是在這種關(guān)系中批判“物”（各種物化、拜物教）的經(jīng)濟(jì)學(xué)。

廣松涉深受波粒二象性理論影響，認(rèn)為“物理學(xué)領(lǐng)域，已經(jīng)出現(xiàn)了從實(shí)體主義向關(guān)系主義的急劇轉(zhuǎn)換”[3]序言。他將物理學(xué)東方化的取向引入經(jīng)濟(jì)學(xué)，提出關(guān)系存在論，與西方的原子實(shí)在論針鋒相對(duì)。在廣松涉看來(lái)，經(jīng)濟(jì)學(xué)的東方化與物理學(xué)的“東方化”是一致的。量子力學(xué)總是在人們視為粒的地方看到波的存在。廣松涉下了很大功夫重新整理《德意志意識(shí)形態(tài)》[5]，復(fù)原了被西方化觀點(diǎn)過(guò)濾后的馬克思文獻(xiàn)的原始面貌，對(duì)馬克思進(jìn)行了東方化的重新發(fā)現(xiàn)。這一發(fā)現(xiàn)的重大意義，不亞于西方馬克思主義者基于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》對(duì)馬克思的再發(fā)現(xiàn)。在中國(guó)式現(xiàn)代化語(yǔ)境下，研究馬克思主義的東方化與東方化的馬克思之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，重要性是不言而喻的。

在廣松涉看來(lái)，馬克思、恩格斯主要關(guān)注的既不是客觀物質(zhì)性，也不是實(shí)踐的主體性，而是所謂作為社會(huì)存在關(guān)系性本體的“主體際性”[6]代譯序。與哈貝馬斯的主體間性相比，它強(qiáng)調(diào)的是交互主體性的對(duì)象化活動(dòng)。廣松涉基于東方化馬克思的思想，提出關(guān)系第一性的東方本體論觀點(diǎn)。他提出：“針對(duì)‘實(shí)物是第一性的這樣的傳統(tǒng)，我們提出‘關(guān)系是第一性的這樣的反命題?！盵3]405

廣松涉解釋“關(guān)系主義的存在觀”時(shí)說(shuō)：“實(shí)體并不是獨(dú)立存在，然后才第二性地形成關(guān)聯(lián)，關(guān)系規(guī)定態(tài)才是原初的存在” ?！瓣P(guān)系的第一性是表明作為‘事的關(guān)系性乃廣泛的、根源性的存在規(guī)定這一內(nèi)容的東西。”[3]序言3廣松涉力圖將馬克思理論加以東方化的進(jìn)路主要是：“在常常被詮釋為實(shí)體主義的馬克思哲學(xué)中找出關(guān)系主義。”[3]序言5

二、方法論轉(zhuǎn)向：生態(tài)

方法論轉(zhuǎn)向下轄的經(jīng)濟(jì)學(xué)具體轉(zhuǎn)向，涉及從理性假設(shè)轉(zhuǎn)向意義假設(shè)，等同于生態(tài)轉(zhuǎn)向。涉及的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，主要是從工具理性轉(zhuǎn)向人的目的。從各種以物的價(jià)值為中心的物化理論（拜物教），復(fù)歸重視情感、精神、社會(huì)、生態(tài)等價(jià)值的人文理論。從利轉(zhuǎn)向義?？紤]到人本主義放在人與自然關(guān)系中，仍不免存在主客二分，因此用生態(tài)包括自然生態(tài)、社會(huì)生態(tài)來(lái)界定這一方向，更為全面。透視這種轉(zhuǎn)向的背后意蘊(yùn)，是從主客二分理念向主客一元理念的轉(zhuǎn)變。

主客二分是反生態(tài)的，是西方化理性專有的標(biāo)志性特征，是工業(yè)化、西方化特有的標(biāo)志。一說(shuō)啟蒙理性，人們不應(yīng)在“經(jīng)驗(yàn)-理性”這個(gè)認(rèn)識(shí)論維度理解，而應(yīng)在主客二分這一方法論角度理解。我們用生態(tài)這個(gè)概念，代表與主客二分相反的主客一元的方法論立場(chǎng)。采用生態(tài)方法，既是數(shù)字化的要求，又是東方化的要求。廣松涉也提出，“‘生產(chǎn)，是‘人-自然的生態(tài)學(xué)的動(dòng)態(tài)關(guān)聯(lián)”，馬克思通過(guò)生產(chǎn)“實(shí)踐地?fù)P棄、統(tǒng)一主觀性和客觀性等二元的對(duì)立性”[6]40，“在認(rèn)識(shí)論的視角中，它替代了以往‘主觀-客觀的模式”[2]2。

（一）主客關(guān)系：經(jīng)濟(jì)人與共生人

經(jīng)濟(jì)人與共生人之分，代表物化即非生命化的人，與共生即生命化之人的分別。在物質(zhì)利益的語(yǔ)境下，經(jīng)濟(jì)人是自利之人，而共生人是互利之人。但互利還有一層西方中心論語(yǔ)境中忽略的意思，這就是生生之德這樣一種連接主客二分的方式，儒家稱之為誠(chéng)，認(rèn)為不誠(chéng)無(wú)物，相當(dāng)于說(shuō)離開(kāi)生態(tài)的天人合一不存在談利益的基礎(chǔ)，東方人以一體之仁，概括共生的含義。誠(chéng)就是東方用來(lái)彌合主客二元的方法論。

廣松涉有一個(gè)更形象的提法，叫“事的世界觀”。意思是，西方方法面對(duì)的是物的世界，而“事在人為”，客體的物一旦與主體的人結(jié)合，就會(huì)從物變?yōu)槭挛?。而事，不僅體現(xiàn)了本體存在狀態(tài)的變化，而且離不開(kāi)參與這種變化的人。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)人方法，把人當(dāng)作了物，研究的只是作為物質(zhì)的人（儒學(xué)稱為性，即人身上的自然屬性、物的屬性，如生存屬性），把一切利益還原為物質(zhì)利益（物欲）。但人不只是經(jīng)濟(jì)人，即使在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，也不是只以“性”的方式介入（那只是生生之德的前一個(gè)“生”，即適應(yīng)，如遺傳、繼承），而且以“命”（生命中活的那個(gè)方面，是生生之德的后一個(gè)“生”，即新生、生成）的方式介入西方經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)人的認(rèn)識(shí)，從方法上就存在心物二元之分，建立在主體與客體二元論基礎(chǔ)之上。經(jīng)濟(jì)人是以物（心物二元中的物，不是指物質(zhì)，而是物化，即確定性、決定性）為本質(zhì)的人，活勞動(dòng)是以心（心物二元中的心，不是指精神，而是指非決定、不確定）為本質(zhì)的人。

將人的行為基礎(chǔ)納入天人一體（也就是自然與人類一致性）視野中加以考察，人既具有與自然相同的一面，也有與之不同的一面，這是初始起點(diǎn)。對(duì)此，可以用亞里士多德的現(xiàn)實(shí)與潛能一對(duì)范疇加以總括。這對(duì)范疇指涉存在方式，而超脫于精神與物質(zhì)兩類存在之分，因?yàn)榫衽c物質(zhì)都具有現(xiàn)實(shí)與潛能這兩面性，可以現(xiàn)實(shí)方式存在，也可以憑潛能方式存在。我們將現(xiàn)實(shí)與潛能這對(duì)矛盾稱為心物關(guān)系，認(rèn)為二者可以統(tǒng)一為一體者，為心物一元論；認(rèn)為二者不可統(tǒng)一為一體者，為心物二元論。

啟蒙運(yùn)動(dòng)理性中的二律背反，即心物二元對(duì)立。哲學(xué)意義上的心物，不是指存在，而是指存在方式。即，不是指精神與物質(zhì)，而是指物質(zhì)與意識(shí)像心那樣，以心的方式（潛能的方式）如非決定論地、非因果論地、自由地存在，還是像物那樣，以物的方式（現(xiàn)實(shí)的方式）如決定論地、因果論地、必然地存在。物對(duì)應(yīng)同質(zhì)性的存在方式，心對(duì)應(yīng)異質(zhì)性的存在方式。對(duì)應(yīng)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，物對(duì)應(yīng)同質(zhì)的道（人以物化的方式存在所要遵循的理性原則，例如把需求還原為物質(zhì)欲望，把人還原為物化的人），心對(duì)應(yīng)異質(zhì)的德（人以社會(huì)的方式、非自然的方式存在所要符合的律令，例如制度、企業(yè)家精神等）；對(duì)應(yīng)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法，物對(duì)應(yīng)技術(shù)關(guān)系分析（如新古典的資源配置論，不考慮“心”的干擾），心對(duì)應(yīng)社會(huì)關(guān)系分析（如古典的社會(huì)分配論，不關(guān)注物質(zhì)的“循環(huán)流轉(zhuǎn)”）。

古典經(jīng)濟(jì)學(xué)強(qiáng)調(diào)的社會(huì)關(guān)系，實(shí)際傾向心物二元中“心”（潛能）的一面。這個(gè)心不是指精神、思維本身，而是指人的本質(zhì)中主觀能動(dòng)性、實(shí)踐意志（自由意志）的一面。這種主觀能動(dòng)性、實(shí)踐意志表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)行為中，就是人的創(chuàng)造性（對(duì)新價(jià)值的創(chuàng)造，對(duì)“剩余”的創(chuàng)造）、人倫關(guān)系（人與人的社會(huì)利益關(guān)系）、制度與權(quán)力規(guī)則（對(duì)象化為符號(hào)的利益秩序），這些都是人類社會(huì)特有，而自然（包括植物和動(dòng)物）都不具有不能以對(duì)象化方式具有的本質(zhì)力量。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)及其派生的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、制度經(jīng)濟(jì)學(xué)最關(guān)注的主題，不是物質(zhì)資源的配置，而是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中利益與權(quán)力之爭(zhēng)。

新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)強(qiáng)調(diào)的技術(shù)關(guān)系，實(shí)際更傾向心物二元中“物”的一面。這個(gè)物也不是指物質(zhì)本身，而是指人的本質(zhì)中物性的一面，即人與自然相同的、順應(yīng)自然規(guī)律的那一面，表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)行為中，就是人的理性的那一面。它反映了人也像物質(zhì)一樣，在不受能動(dòng)性干擾，只受因果關(guān)系決定時(shí)的表現(xiàn)。新古典理論最關(guān)注的主題，是表現(xiàn)為技術(shù)關(guān)系的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中物質(zhì)的循環(huán)流轉(zhuǎn)，如何像物理那樣精確達(dá)到確定性的平衡。這樣理解人的本質(zhì)，會(huì)認(rèn)為理性才是人的本質(zhì)，而意志、情感對(duì)理性的“擾動(dòng)”反而是自然人的不成熟的表現(xiàn)。社會(huì)分配如果不能在理性基礎(chǔ)上達(dá)成像物那樣冷靜的平衡（在邊際值達(dá)成均衡），是不成熟的。

如果認(rèn)識(shí)到所謂技術(shù)關(guān)系分析與社會(huì)關(guān)系分析，實(shí)際只不過(guò)是現(xiàn)代性理性的內(nèi)在矛盾的兩個(gè)方面的分殊，則新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的分別，實(shí)際可以理解為同質(zhì)性的技術(shù)關(guān)系與社會(huì)關(guān)系分析，同異質(zhì)性的技術(shù)關(guān)系與社會(huì)關(guān)系分析的分別。

（二）主客關(guān)系：理性與實(shí)踐

人同時(shí)具有心物兩方面的特征，這兩面性都是客觀存在的。

這種兩面性可以用中國(guó)古代的“生生之德”說(shuō)明。生生之德的前一個(gè)“生”，是指適應(yīng)、順應(yīng)，體現(xiàn)了人與物比較相近的那一面，用一個(gè)詞來(lái)形容概括，就是理性。依照理性，事物發(fā)生是由因果關(guān)系決定的，具有像物的世界那樣的必然性、確定性。在其中，人是被決定的。反映在經(jīng)濟(jì)上，體現(xiàn)為供求不以主觀意志為轉(zhuǎn)移地決定經(jīng)濟(jì)運(yùn)轉(zhuǎn)的平衡，熊彼特譏之為物質(zhì)的循環(huán)流轉(zhuǎn)。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的供求決定論是其典型代表，對(duì)理性來(lái)說(shuō)，人的競(jìng)爭(zhēng)行為只是適應(yīng)這種理性必然性的手段，他的一切選擇表面隨意，實(shí)際都是被決定的，看似自由實(shí)際并不自由。與其對(duì)立的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，這種理論一方面導(dǎo)致人的進(jìn)步，另一方面導(dǎo)致人的物化。

生生之德中的后一個(gè)“生”，是指創(chuàng)造、駕馭，體現(xiàn)了人不同于物所獨(dú)有的能動(dòng)的一面，如自主決定的自由選擇、通過(guò)相互沖突以實(shí)現(xiàn)意志（權(quán)力）、通過(guò)征服自然以創(chuàng)造新價(jià)值（創(chuàng)新），落在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，表現(xiàn)為體現(xiàn)社會(huì)關(guān)系中利益秩序的制度、體現(xiàn)為權(quán)力意志在財(cái)產(chǎn)上的對(duì)象化（產(chǎn)權(quán)），包括凝結(jié)社會(huì)關(guān)系中的異質(zhì)摩擦而形成的規(guī)則，如合約、規(guī)則、慣習(xí)等等。在其中，競(jìng)爭(zhēng)不是人與人趨同，而是人與人求異，是一種體現(xiàn)人類能動(dòng)性的新陳代謝行為。

古典經(jīng)濟(jì)學(xué)強(qiáng)調(diào)的異質(zhì)性（意志）與新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)強(qiáng)調(diào)的同質(zhì)性（理性），在思想范疇上，都可以歸入現(xiàn)代性（工業(yè)化）這個(gè)總的范圍之內(nèi)。只是這種現(xiàn)代性，側(cè)重有所不同。

古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的現(xiàn)代性表現(xiàn)在其對(duì)工業(yè)社會(huì)利益主體的意志的表達(dá)上，并以此區(qū)別于自然經(jīng)濟(jì)理論及其背后反映的地主的意志。它的核心概念“剩余”，就具有典型的人的能動(dòng)性的含義。

剩余不是指自然的創(chuàng)造，如羊在睡覺(jué)時(shí)不經(jīng)過(guò)任何努力就長(zhǎng)出羊毛這種“生產(chǎn)”，而是指人通過(guò)不同于自然的努力即勞動(dòng)，創(chuàng)造出新的價(jià)值這一點(diǎn)。勞動(dòng)創(chuàng)造價(jià)值這個(gè)命題當(dāng)初提出來(lái)，就是針對(duì)前現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)中自然創(chuàng)造價(jià)值而提出的反駁。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)后來(lái)把泛泛而談的勞動(dòng)，具體化為社會(huì)關(guān)系中不同的利益主體，也就是分別代表資本與勞動(dòng)力的主體，在從事能動(dòng)地創(chuàng)造價(jià)值的活動(dòng)，也就是將剩余創(chuàng)造出來(lái)的過(guò)程，這種能動(dòng)性既包括人不同于自然力量的地方，也包括資本家與工人彼此為爭(zhēng)奪這種剩余的分配而展開(kāi)的權(quán)力對(duì)抗活動(dòng)，以及資本家之間展開(kāi)的權(quán)力爭(zhēng)奪如締約。

古典經(jīng)濟(jì)學(xué)強(qiáng)調(diào)的意志，已高度理性化了，這種理性化就是現(xiàn)代性化，因此屬于康德所說(shuō)的實(shí)踐理性。按熊彼特的近于后現(xiàn)代的尺度衡量，它抑制了創(chuàng)新、創(chuàng)造。最明顯的，是工業(yè)化這種理性體制，從根本上抑制了勞動(dòng)者的創(chuàng)造性，使之變成了機(jī)械勞動(dòng)力。即使給他股份，也不能使他成為創(chuàng)造性的人，無(wú)法進(jìn)行自主的雙創(chuàng)活動(dòng)，從而創(chuàng)造熊彼特意義上的剩余。管理大師熊彼特終生對(duì)日式管理不置一詞，是因?yàn)閷?duì)它有看法，認(rèn)為日式管理可以發(fā)揮管理者潛力，卻無(wú)法發(fā)揮勞動(dòng)者的潛力即創(chuàng)造力，實(shí)現(xiàn)不了大眾創(chuàng)新。

新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的現(xiàn)代性自不用說(shuō)，主要表現(xiàn)在工具理性即人的本質(zhì)力量對(duì)象化上，在這一點(diǎn)上不同于自然經(jīng)濟(jì)。

異質(zhì)性利益，是意志相關(guān)、意向相關(guān)的利益，即體現(xiàn)能動(dòng)性的利益，是實(shí)踐性的利益；同時(shí)，也是道德相關(guān)的利益。從利益角度出發(fā)看經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的本質(zhì)，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)主要不是資源配置，而是以資源配置為手段的權(quán)力爭(zhēng)奪，爭(zhēng)奪的主戰(zhàn)場(chǎng)就是以產(chǎn)權(quán)形式呈現(xiàn)的權(quán)力。通過(guò)權(quán)力，支配的不是物自體，而是主體利益。而同質(zhì)性的利益，是理性的利益，是相對(duì)于工具中性的利益，是道德無(wú)關(guān)的利益，也是權(quán)力無(wú)關(guān)的利益。當(dāng)然不排除對(duì)這種利益可以進(jìn)行道德評(píng)價(jià)，但那將是外在于經(jīng)濟(jì)過(guò)程的。

將古典經(jīng)濟(jì)學(xué)（包括政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、制度經(jīng)濟(jì)學(xué)）所談社會(huì)分配中的利益辨析為異質(zhì)性利益，有助于澄清這樣一個(gè)困惑。許多人不理解“社會(huì)關(guān)系”這個(gè)詞特指什么，會(huì)在這里產(chǎn)生困惑：新古典理論所談的個(gè)人與個(gè)人之間的關(guān)系，不也是一種社會(huì)關(guān)系嗎？而新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)區(qū)分魯賓遜的世界與兩個(gè)人以上的世界，又有什么意義？了解了這種區(qū)別，就可以理解。

新古典理論與古典理論之間側(cè)重技術(shù)關(guān)系與社會(huì)關(guān)系的區(qū)別，其中社會(huì)關(guān)系的含義并非字面所指的那種普遍而泛泛的含義，而是特指以異質(zhì)性的利益為內(nèi)含的社會(huì)關(guān)系；新古典理論也并非不談社會(huì)關(guān)系和分配，它所談的是以同質(zhì)性的利益為內(nèi)含的社會(huì)關(guān)系。由于假定不同主體利益同質(zhì)，無(wú)論實(shí)際存在幾個(gè)人，這個(gè)世界都是魯賓遜的世界，這是在比喻無(wú)數(shù)人的利益可以還原為同一個(gè)人的利益，不存在國(guó)家、集體、個(gè)人之間的利益差別，而邊際要素生產(chǎn)力分配論所談的社會(huì)分配，正是這種無(wú)差別的、同質(zhì)性的利益。

只有人被當(dāng)作物和機(jī)器時(shí)，這種情況才會(huì)出現(xiàn)。也就是不同主體的人，無(wú)條件、無(wú)摩擦地達(dá)成利益一致，且這種利益一致恰與資源配置上的供求平衡，處在同一個(gè)點(diǎn)上。只要當(dāng)人身上存在一絲不同于物和機(jī)器的那一面如具有能動(dòng)性、意志、創(chuàng)新、情感體驗(yàn)，并可以把它對(duì)象化即本質(zhì)化、普遍化為制度、權(quán)力、規(guī)則，均衡就不可能發(fā)生在標(biāo)志無(wú)差異、同質(zhì)性的邊際值那一點(diǎn)（P=MC），而會(huì)發(fā)生在差異化、異質(zhì)性起決定作用的那個(gè)點(diǎn)（P=AC）上。這也是古典經(jīng)濟(jì)學(xué)與新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)給人以總量經(jīng)濟(jì)學(xué)（平均值方法）與個(gè)量經(jīng)濟(jì)學(xué)（邊際值方法）差別這種印象的背后原因。

異質(zhì)性利益雖然是意志相關(guān)的，但它不是意志本身。不能把自由意志當(dāng)作經(jīng)濟(jì)概念來(lái)談?wù)?。自由意志是一個(gè)空的不聯(lián)系現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的東西，經(jīng)濟(jì)學(xué)談的是物質(zhì)利益，利益中體現(xiàn)的能動(dòng)性與純粹意志不同，是具有現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的。第一，利益體現(xiàn)意志與意向的方式，與精神、思維方式不同，是對(duì)象化于物質(zhì)對(duì)象，并通過(guò)物質(zhì)對(duì)象來(lái)印證的。第二，利益體現(xiàn)的意志和意向，受生產(chǎn)力和生產(chǎn)方式?jīng)Q定，這一點(diǎn)尤其在觀察整個(gè)集團(tuán)的利益取向時(shí)特別明顯。比如，地主階級(jí)的意志與意向，超不過(guò)農(nóng)具所規(guī)定的生產(chǎn)方式給他畫的圈，他不會(huì)普遍具有工業(yè)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)。第三，利益體現(xiàn)的意志與意向也不是法權(quán)。法權(quán)是人為的果，而不是原初的因，人們總是先有自然權(quán)利，待相對(duì)穩(wěn)定后，才會(huì)賦予它規(guī)則的形式，并以法這種強(qiáng)力來(lái)保障，形成法權(quán)。

廣義均衡理論將資源配置背后的理性與社會(huì)分配背后的意向性（意志、權(quán)力）的區(qū)別抽象為同質(zhì)性與異質(zhì)性的區(qū)別，具有綜合新古典理論與古典理論的意圖。長(zhǎng)期以來(lái)，經(jīng)濟(jì)學(xué)談資源配置就不談社會(huì)分配，談理性就不談權(quán)力（產(chǎn)權(quán)、制度），談效率就不談公平，造成經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)部最深的撕裂。這種撕裂對(duì)于憑借常識(shí)來(lái)思考問(wèn)題的人來(lái)說(shuō)是不可思議的。如果把制度經(jīng)濟(jì)學(xué)背后的能動(dòng)性，抽象化為異質(zhì)性（凱恩斯的“動(dòng)物精神”就是一種能動(dòng)的異質(zhì)性、非決定性），囊括從權(quán)利、意向性、情感、權(quán)力（產(chǎn)權(quán)）、組織、制度、習(xí)慣的一系列社會(huì)關(guān)系現(xiàn)象，就可以同技術(shù)關(guān)系現(xiàn)象（物質(zhì)現(xiàn)象）進(jìn)行定量的對(duì)等“換算”。將人的異質(zhì)性與物的差異性、多樣性如品種、商標(biāo)、專利、質(zhì)量、商址等，換算為同等程度（當(dāng)然只是相對(duì)的）的量。

目的是在均衡這個(gè)全局，用同一把量化的尺子進(jìn)行比較，找出對(duì)立的兩個(gè)方面相互轉(zhuǎn)化的規(guī)律。比如，公平如何可以向效率平滑轉(zhuǎn)化，而不是零和關(guān)系。由此我們可以獲得一些重大發(fā)現(xiàn)，比如，在數(shù)字經(jīng)濟(jì)條件下，出現(xiàn)了“蘋果-谷歌悖論”，即從事創(chuàng)新的勞動(dòng)者（APP開(kāi)發(fā)者）可以獲得占收入比例高達(dá)85%的剩余分成，從而在一次分配中以不損害效率的方式實(shí)現(xiàn)公平。從而形成“固定資本創(chuàng)造租金（15%），可變資本創(chuàng)造剩余（85%）”的“新古典-古典”融合型的合約。

從中人們可以發(fā)現(xiàn)古典理論與新古典理論都沒(méi)有揭示過(guò)的新知。也就是說(shuō)，利益異質(zhì)性程度即體現(xiàn)于權(quán)利與權(quán)力博弈中的利益矛盾程度，可以“換算”為在差異化程度、多樣性程度上完全相等的資源配置異質(zhì)性程度。這意味著加入社會(huì)分配考量后，資源配置的全局均衡點(diǎn)應(yīng)從邊際值定價(jià)那個(gè)點(diǎn)，有規(guī)律地移向平均值定價(jià)的點(diǎn)。

經(jīng)濟(jì)是同一個(gè)經(jīng)濟(jì)，不會(huì)因?yàn)閺馁Y源配置角度解釋或從社會(huì)分配角度解釋，就會(huì)形成兩個(gè)不同的供求平衡點(diǎn)，長(zhǎng)期以來(lái)，古典理論與新古典理論在這個(gè)問(wèn)題上達(dá)不成共識(shí)，現(xiàn)在通過(guò)數(shù)字經(jīng)濟(jì)的解釋，可以在更高平臺(tái)上解決這個(gè)問(wèn)題。而且我們會(huì)解釋為什么不是數(shù)字經(jīng)濟(jì)，這種矛盾就沒(méi)有條件解決，工業(yè)經(jīng)濟(jì)以及建立在工業(yè)經(jīng)濟(jì)解釋基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)缺了什么條件，以致無(wú)法解決這一矛盾。

（三）主客關(guān)系：同質(zhì)與異質(zhì)

方法也存在同質(zhì)、異質(zhì)之分。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法是同質(zhì)性方法，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法是異質(zhì)性的方法。這是認(rèn)識(shí)利益的兩種不同方法。認(rèn)為利益的本質(zhì)是同質(zhì)性的，導(dǎo)向理性的方法（資源配置論）；而認(rèn)為利益的本質(zhì)是異質(zhì)性的，導(dǎo)向社會(huì)的方法（社會(huì)分配論）。對(duì)數(shù)字經(jīng)濟(jì)學(xué)來(lái)說(shuō)，社會(huì)的同時(shí)意味著是共同體的，具有在生態(tài)中形成的網(wǎng)絡(luò)社會(huì)關(guān)系的特點(diǎn)。

古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中的異質(zhì)性，奠定了其后繼者政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的基調(diào)。這個(gè)異質(zhì)性，就是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)名稱中的“政治”，或制度經(jīng)濟(jì)學(xué)名稱中的“制度”。政治與制度，在此都含有非經(jīng)濟(jì)的意思。而與之相對(duì)的經(jīng)濟(jì)，意思則是窄義的，特指同質(zhì)性的經(jīng)濟(jì)，是“理性”的經(jīng)濟(jì)。而“政治的”經(jīng)濟(jì)學(xué)與“制度的”經(jīng)濟(jì)學(xué)，并不是“非理性的”，而應(yīng)理解為異質(zhì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)。那么，理性、非理性，應(yīng)該替換為工具理性與價(jià)值理性，而不能誤會(huì)為同質(zhì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)不談?wù)危ㄈ缧鹿诺湔谓?jīng)濟(jì)學(xué)、新政治經(jīng)濟(jì)學(xué)）與制度（如新古典制度經(jīng)濟(jì)學(xué)）。同質(zhì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)也談社會(huì)關(guān)系、社會(huì)分配，只不過(guò)其所說(shuō)的社會(huì)關(guān)系是一種特例，即同質(zhì)的社會(huì)關(guān)系（理性、物化的社會(huì)關(guān)系），所說(shuō)的社會(huì)分配是同質(zhì)的社會(huì)分配，如邊際生產(chǎn)力要素論。

顯然，異質(zhì)性來(lái)自社會(huì)關(guān)系，即認(rèn)為社會(huì)關(guān)系相對(duì)于物質(zhì)關(guān)系是相對(duì)異質(zhì)性的；而不含有社會(huì)關(guān)系這種人之為人的特殊性，而把人視同于物的經(jīng)濟(jì)，即把人與人之間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系理解為物質(zhì)關(guān)系的經(jīng)濟(jì)，則是同質(zhì)性的經(jīng)濟(jì)方法。同質(zhì)性經(jīng)濟(jì)說(shuō)的利益指物質(zhì)利益；而異質(zhì)性經(jīng)濟(jì)說(shuō)的利益指社會(huì)利益。從這個(gè)角度看，政治的經(jīng)濟(jì)學(xué)或制度的經(jīng)濟(jì)學(xué)，研究的都是在社會(huì)關(guān)系這種異質(zhì)性“干擾”下發(fā)生變化的利益關(guān)系。

從真正的政治學(xué)或制度學(xué)的視角看，經(jīng)濟(jì)學(xué)中的政治或制度，其異質(zhì)性是一般的、常態(tài)的。從歷史看，政治中常有“沖冠一怒為紅顏”的事情，制度往往是大革命中砍殺國(guó)王后形成的。這些都是極端的異質(zhì)性。而理性尤其是經(jīng)濟(jì)人理性，就是那種不經(jīng)過(guò)激烈的力量博弈，讓機(jī)器或官僚化機(jī)器來(lái)做裁判得出的冷靜的、無(wú)爭(zhēng)議的利益判斷，反而在政治與制度中是非常態(tài)的。

隨著工業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)從體現(xiàn)統(tǒng)治者意志的政治學(xué)、制度學(xué)中，演化出討論貴族所不屑的物質(zhì)關(guān)系的經(jīng)濟(jì)學(xué)，還帶有這種政治、制度的異質(zhì)性色彩。這突出表現(xiàn)在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的旨趣在于研究社會(huì)分配而非資源配置。在從農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)向工業(yè)經(jīng)濟(jì)的過(guò)程中，價(jià)值和剩余的含義都發(fā)生了變化。

認(rèn)為支配權(quán)與使用權(quán)兩分屬于異質(zhì)性范疇是因?yàn)?，如果僅僅是按經(jīng)濟(jì)人理性配置資源，所有權(quán)對(duì)均衡所起作用，并不含社會(huì)關(guān)系在內(nèi)或者不含非理性的社會(huì)關(guān)系在內(nèi)，只考慮要素的邊際成本。其中，支配權(quán)與使用權(quán)統(tǒng)一于資產(chǎn)專用性及對(duì)應(yīng)利息，且統(tǒng)一于供求交換價(jià)值。但是，如果在均衡中考慮社會(huì)分配的作用，所有權(quán)中起著社會(huì)關(guān)系作用，爭(zhēng)奪剩余這種“加成”而不僅是要素成本，且統(tǒng)一于勞動(dòng)價(jià)值的，將是支配權(quán)與使用權(quán)間的合約博弈，這導(dǎo)致中間交易費(fèi)用（租值）的出現(xiàn)。沒(méi)有實(shí)際占有、控制和經(jīng)營(yíng)，而只擁有、支配就沒(méi)有交易費(fèi)用。所謂擁有的交易費(fèi)用，是指擁有落實(shí)在具體使用中產(chǎn)生的費(fèi)用。

工業(yè)經(jīng)濟(jì)說(shuō)的剩余與數(shù)字經(jīng)濟(jì)說(shuō)的剩余還有微妙的不同。數(shù)字經(jīng)濟(jì)說(shuō)的剩余近于熊彼特對(duì)剩余的定義，是指創(chuàng)造新價(jià)值，即指創(chuàng)新，從這個(gè)意義上說(shuō)，它具有典型的異質(zhì)性。相形之下，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)的剩余是物質(zhì)投入所獲得的剩余。如果說(shuō)，重農(nóng)學(xué)派說(shuō)的剩余是一種物質(zhì)意義上的純產(chǎn)品。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)的剩余，已是工業(yè)品層次的剩余，是人的本質(zhì)力量對(duì)象化。而數(shù)字經(jīng)濟(jì)說(shuō)的剩余，是回到人本身的剩余，可以理解為人的自我實(shí)現(xiàn)或自由而全面發(fā)展，因此不光是對(duì)象化的本質(zhì)，而是本質(zhì)回復(fù)存在，是感性的剩余。創(chuàng)新與創(chuàng)造都具有感性特征。比較農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式、工業(yè)生產(chǎn)方式與信息生產(chǎn)方式下的剩余，可以看出，其中體現(xiàn)人的自由意志的比重是由低到高的。從農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的靠天吃飯，到工業(yè)經(jīng)濟(jì)的機(jī)器生產(chǎn)，到數(shù)字經(jīng)濟(jì)的腦力解放，對(duì)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)來(lái)說(shuō)，剩余是同質(zhì)的，但對(duì)剩余的社會(huì)分配是異質(zhì)的。工業(yè)經(jīng)濟(jì)不存在熊彼特意義上的剩余，或者說(shuō)很少存在這種剩余，或更精確地說(shuō)，工業(yè)經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)力與制度結(jié)構(gòu)不足以成體制地支持以創(chuàng)新為內(nèi)含的剩余，這決定了無(wú)論是資本家包括國(guó)家資本，還是勞動(dòng)力掌握生產(chǎn)資料，都不可能系統(tǒng)地創(chuàng)造出創(chuàng)新意義上的剩余。至于如何創(chuàng)造創(chuàng)新意義上的剩余可以參考我在兩本《海爾管理學(xué)》[7-8]中關(guān)于發(fā)揮人的潛力的微觀管理實(shí)踐分析。

三、認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向：行為

行為是具體的、感性的。將具體、感性的行為融入認(rèn)識(shí)之中，由此發(fā)生的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，在于認(rèn)識(shí)與實(shí)踐結(jié)合為知行合一。

認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，不是指認(rèn)識(shí)論內(nèi)部在認(rèn)識(shí)的重心放在經(jīng)驗(yàn)上還是理性上，而是認(rèn)識(shí)本身向與實(shí)踐結(jié)合的方向轉(zhuǎn)向。在這方面，數(shù)字化的取向（參與）同東方化的取向（實(shí)踐）具有一致性。

如果僅在認(rèn)識(shí)論內(nèi)部轉(zhuǎn)向，無(wú)法區(qū)分東西方差別。東西方同樣把理性當(dāng)作重要概念，但意思相反，不是反在唯名與唯實(shí)之爭(zhēng)上，而是反在笛卡爾理性是心物二元論，而朱熹理性是心物一元論。對(duì)西方化認(rèn)識(shí)論來(lái)說(shuō)，無(wú)論強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)還是強(qiáng)調(diào)理性，都以心物二元論為前提，因此，這里的經(jīng)驗(yàn)也是笛卡爾理性的。同樣，東方無(wú)論強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)還是理性，都以天人合一的心物一元論為前提。要進(jìn)行區(qū)分，必須跳出認(rèn)識(shí)論之外認(rèn)識(shí)。

西方之有認(rèn)識(shí)論本身就是主客二分的產(chǎn)物，我思將認(rèn)識(shí)論的合法性建立在主體之內(nèi)，建立在主體與客體的隔絕上。在這一點(diǎn)上，東方無(wú)所謂認(rèn)識(shí)論，因?yàn)樵谔烊撕弦恢?，我與認(rèn)識(shí)對(duì)象不是主客二分關(guān)系，而處于一體一仁中。莊子與蝴蝶是一體的。最終發(fā)展為王陽(yáng)明的知行合一學(xué)說(shuō)，以及現(xiàn)在將認(rèn)識(shí)論與實(shí)踐論統(tǒng)一起來(lái)的東方化取向。

經(jīng)濟(jì)學(xué)中認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的方向，是從西方中心論的物化的認(rèn)識(shí)論包括經(jīng)驗(yàn)論與理性論兩種認(rèn)識(shí)論，向東方的知行合一的方向轉(zhuǎn)變。認(rèn)識(shí)論本身就是西方中心論的產(chǎn)物，按東方化的說(shuō)法，應(yīng)該是知行論，而未來(lái)轉(zhuǎn)向的方向，是引入實(shí)踐的觀點(diǎn)，從行（實(shí)踐）的方向，融合知（認(rèn)識(shí)），從知行二元論轉(zhuǎn)向知行一元論。

我們用行為來(lái)概括認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的方向。這個(gè)行為指的是實(shí)踐意義上的行，體現(xiàn)在貫通人與物的“事”之中；而明確不同于奧地利學(xué)派說(shuō)的主體行為，如米塞斯《人的行為》。

區(qū)別在于，奧地利學(xué)派代表人物米塞斯所說(shuō)的行為，只是理性的手段，因此屬于方法論范疇。而東方化語(yǔ)境中的行，是與知相對(duì)的活動(dòng)，是平衡從客體到主體認(rèn)識(shí)，與從主體到客體的實(shí)踐，實(shí)現(xiàn)二者統(tǒng)一的行為。

哲學(xué)上將前一種取向稱為心物二元，以笛卡爾理性為代表，是啟蒙理性與工業(yè)化的總?cè)∠颍粚⒑笠环N取向稱為心物一元，是生態(tài)文明與數(shù)字化的總?cè)∠颉＿@里的心和物，并非指精神與物質(zhì)。心可直接替換為不確定性、非決定性；物可直接替換為確定性、決定性。由此可以看出，生態(tài)文明與數(shù)字經(jīng)濟(jì)在頂層模態(tài)上，在于從確定性發(fā)展到不確定性，將決定論發(fā)展到非決定論。

融入行為的認(rèn)識(shí)論，一個(gè)明顯特征是從抽象的形而上，向具體感性的形而下的轉(zhuǎn)變。對(duì)經(jīng)濟(jì)來(lái)說(shuō)，是從生產(chǎn)世界向生活世界的轉(zhuǎn)向、從同質(zhì)性世界向異質(zhì)性世界的轉(zhuǎn)向。

異質(zhì)性的一個(gè)方面，是資源配置的多樣性。

多樣性是潛能、可能性，進(jìn)而是不確定性、非決定性，呈現(xiàn)于經(jīng)濟(jì)行為的典型特征。生態(tài)多樣性是生態(tài)有別于非生態(tài)的最核心特征。將哲學(xué)概念與經(jīng)濟(jì)學(xué)概念進(jìn)行對(duì)應(yīng)，與理性對(duì)應(yīng)的是同質(zhì)性即非多樣化、非差異化，而與生態(tài)對(duì)應(yīng)的是異質(zhì)性即多樣性、差異化。

作為比工業(yè)經(jīng)濟(jì)更高的經(jīng)濟(jì)形態(tài)，數(shù)字文明的潛能，相比工業(yè)經(jīng)濟(jì)之前的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的潛能，具有更高文明的特征。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)具有的潛能是一種低級(jí)的潛能，其中充滿了不確定性和非決定性，是人在自然面前受自然支配的不確定性與非決定性，如靠天吃飯。而數(shù)字經(jīng)濟(jì)的高級(jí)的潛能，是指人的創(chuàng)新、創(chuàng)造潛力的發(fā)揮，不是消極地受自然支配，而主動(dòng)尋求與自然的和諧。

從資源配置角度看，生產(chǎn)方式也具有同質(zhì)、異質(zhì)之分。生產(chǎn)方式上的同質(zhì)性，就表現(xiàn)為單一品種大規(guī)模生產(chǎn)，作為數(shù)字經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式的，則是代表異質(zhì)性的小批量、多品種。

異質(zhì)性的另一個(gè)方面，是社會(huì)分配的異質(zhì)性與多元包容。

對(duì)制度理論來(lái)說(shuō)，資源配置涉及的利益是同質(zhì)性利益，即理性的利益，由邊際生產(chǎn)力衡量要素貢獻(xiàn)。即使在異質(zhì)性配置（如品牌化）時(shí)，如果分配仍沿用邊際生產(chǎn)力分配論，它仍屬于同質(zhì)性利益。而社會(huì)分配涉及的利益，特指異質(zhì)性利益，也就是在理性之外，與權(quán)力、制度因素相關(guān)的社會(huì)的利益。前者主要涉及經(jīng)濟(jì)本身的經(jīng)濟(jì)性，后者主要涉及經(jīng)濟(jì)中的社會(huì)性。而數(shù)字經(jīng)濟(jì)同時(shí)并有經(jīng)濟(jì)性與社會(huì)性兩方面的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題。這是在設(shè)置議題時(shí)需要把握的大框架、大格局。

生態(tài)多樣性既是自然的，也是社會(huì)的。生態(tài)馬克思主義學(xué)者柏格特認(rèn)為，生活方式的多樣性和差異性既符合環(huán)境的多樣化要求，而且是個(gè)人實(shí)現(xiàn)其社會(huì)價(jià)值的方式；多樣性作為自由人發(fā)展的條件和結(jié)果進(jìn)入馬克思共同管理社會(huì)與自然的物質(zhì)變換的設(shè)想中[9]。大衛(wèi)·哈維也認(rèn)為，人的潛能正是通過(guò)挖掘多樣性和異質(zhì)性而得到開(kāi)發(fā)的，社會(huì)-生態(tài)的工程與解決異化問(wèn)題和自我實(shí)現(xiàn)開(kāi)辟多樣性的可能具有同一性，可以被看作是社會(huì)主義未來(lái)的基本組成部分[9]。

資源配置理論有其社會(huì)分配理論，社會(huì)分配理論也有其資源配置理論，將它們按各自側(cè)重分開(kāi)，有特指含義：將資源配置論“換算”為社會(huì)分配論來(lái)表述，則變成同質(zhì)社會(huì)分配論。二者的區(qū)別，就變?yōu)樯鐣?huì)分配論內(nèi)部利益的同質(zhì)性與異質(zhì)性的區(qū)分。利益同質(zhì)論是理性導(dǎo)向的，利益異質(zhì)論是意志導(dǎo)向的，也是“異”質(zhì)的。

資源配置論并非沒(méi)有社會(huì)分配論主張，邊際要素生產(chǎn)力論就是其社會(huì)分配主張。社會(huì)分配論也并非沒(méi)有資源配置理論。只能認(rèn)為，資源配置論是社會(huì)分配論的一個(gè)同質(zhì)化（理性）特例；而社會(huì)分配論是資源配置論的一個(gè)異質(zhì)化（剛性）特例。依照這種框架，矛盾對(duì)立的兩端可以依一定條件平滑地相互轉(zhuǎn)換。

利益就是得失。同質(zhì)的利益是“理性”的利益，不依賴于個(gè)體參照點(diǎn)即“自我”的區(qū)別，其總量并不溢出其個(gè)量即邊際量；而異質(zhì)的利益是“意向”的利益，依賴個(gè)體參照點(diǎn)區(qū)分的利益，其總量必定依一定尺度溢出其個(gè)量即邊際量。這種總量與個(gè)量的關(guān)系上的區(qū)別，可以通過(guò)其平均值與邊際值是否吻合，而實(shí)證地判定。

如果認(rèn)為人的本質(zhì)在于物，則人的一切行為都將只遵循技術(shù)關(guān)系而變化，可以由理性而得到完全的解釋，可以通過(guò)將同質(zhì)之量加總而計(jì)量為其邊際值；如果堅(jiān)持人的本質(zhì)還有不同于物的、而專屬于社會(huì)的那一面，就需要結(jié)合制度才能加以證明，其中解釋人的一切行為都必然要考慮社會(huì)關(guān)系，其總量不會(huì)等于同質(zhì)的邊際值。制度經(jīng)濟(jì)學(xué)分析中的核心問(wèn)題都由此而展開(kāi)。

社會(huì)關(guān)系在此特指人之為人的表現(xiàn)為利益的異質(zhì)性與能動(dòng)性。這種異質(zhì)性與能動(dòng)性是以利益沖突的形式表現(xiàn)的。這種沖突是“不可調(diào)和”的，也就是不可基于同質(zhì)理性達(dá)到均衡，但不意味著不可達(dá)成秩序、規(guī)則與制度。以往的制度分析只認(rèn)識(shí)到這樣的利益由于彼此差異、沖突，無(wú)法合并為總量，而從沒(méi)有認(rèn)識(shí)到無(wú)法加總的只是同質(zhì)總量（其特征是總量等于邊際值），但可以加總為異質(zhì)量即平均值這一點(diǎn)。從中可以得出一個(gè)新知：秩序、規(guī)則與制度不同于技術(shù)關(guān)系的那一部分（社會(huì)關(guān)系），本身可以轉(zhuǎn)化為量，轉(zhuǎn)化為一個(gè)在數(shù)學(xué)上具有差異化、異質(zhì)性特征的量，諸如交易費(fèi)用。其代表的只是利益沖突的程度，是社會(huì)關(guān)系的摩擦程度，也就是社會(huì)關(guān)系不同于技術(shù)關(guān)系的那種非平滑性、剛性。

數(shù)字經(jīng)濟(jì)學(xué)提供的新知在于，認(rèn)為數(shù)字經(jīng)濟(jì)是基于差異化、多樣化和異質(zhì)性的經(jīng)濟(jì)。這就在經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)史上第一次把差異化、多樣化和異質(zhì)性的資源配置，與差異化、多樣化和異質(zhì)性的社會(huì)分配，當(dāng)作同一件事來(lái)看待。在解釋數(shù)字經(jīng)濟(jì)時(shí)，不僅要從資源配置角度體現(xiàn)差異化均衡，而且需要從社會(huì)分配角度體現(xiàn)差異化均衡。由此發(fā)現(xiàn)數(shù)字經(jīng)濟(jì)學(xué)的社會(huì)分配理論，不可能是純邊際要素論的，而與制度經(jīng)濟(jì)理論具有內(nèi)在聯(lián)系。但與傳統(tǒng)制度經(jīng)濟(jì)理論相比，數(shù)字經(jīng)濟(jì)學(xué)特別強(qiáng)調(diào)其中的潛在效率框架（生產(chǎn)力框架），得出的最奇異結(jié)論，是認(rèn)為公平與效率不是對(duì)立的，而是統(tǒng)一、互補(bǔ)的。推演到政策上，會(huì)極力強(qiáng)調(diào)一次分配公平與順應(yīng)信息生產(chǎn)力的內(nèi)在邏輯聯(lián)系（生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系），而不是要從微觀中割裂出一個(gè)宏觀機(jī)制、從市場(chǎng)中割裂出一個(gè)政府，從微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)中割裂出一個(gè)宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)，來(lái)外在地解決公平與效率沖突。這是以往古典經(jīng)濟(jì)學(xué)包括政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、制度經(jīng)濟(jì)學(xué)沒(méi)有發(fā)現(xiàn)的新知識(shí)。

公平與效率的對(duì)立是由工業(yè)生產(chǎn)力的本質(zhì)決定的。以往的諸學(xué)說(shuō)不能統(tǒng)一公平與效率的關(guān)系，是因?yàn)槭芟抻诠I(yè)生產(chǎn)力條件的歷史局限。即一種同質(zhì)性的技術(shù)關(guān)系，無(wú)法適配異質(zhì)性的社會(huì)關(guān)系。信息革命在歷史上第一次提供了將異質(zhì)性的技術(shù)關(guān)系與異質(zhì)性的社會(huì)關(guān)系統(tǒng)一在一起的生產(chǎn)方式上的條件。數(shù)字經(jīng)濟(jì)學(xué)之所以需要建立在對(duì)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)與新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行新綜合的基礎(chǔ)上，就是因?yàn)橐m應(yīng)與駕馭這種變化，在生產(chǎn)方式發(fā)生革命后，從工業(yè)社會(huì)的邏輯，轉(zhuǎn)向信息社會(huì)的邏輯。

當(dāng)經(jīng)濟(jì)學(xué)家把社會(huì)分配與資源配置當(dāng)作相互矛盾的兩個(gè)議題時(shí)，其中的社會(huì)分配已經(jīng)成為特指概念，指向的不是一般的利益，如邊際生產(chǎn)力分配論所說(shuō)的“理性”的利益，而是指一種異于理性的利益。這時(shí)的理性，與日常用語(yǔ)或哲學(xué)用語(yǔ)的理性不同，有特指含義，是指同質(zhì)的理性更接近“物化的最優(yōu)化”的含義，不包含“社會(huì)”因素（社會(huì)關(guān)系因素），如公平、平等、幸福、自由（自由意志）等價(jià)值。用康德概念作為基準(zhǔn)比較，這個(gè)理性更接近認(rèn)識(shí)的理性，而遠(yuǎn)離實(shí)踐的理性。用亞里士多德概念作為基準(zhǔn)，這個(gè)理性更接近現(xiàn)實(shí)（被決定的結(jié)果），而非潛能（非決定性的可能）。

如果說(shuō)理性的利益是一種同質(zhì)化的利益，則這種異于理性的利益，可稱為異質(zhì)性的利益。同質(zhì)化的利益可以“合并同類項(xiàng)”成一各方無(wú)異議的總量，以此為基礎(chǔ)進(jìn)行分配。而異質(zhì)性的利益，其異質(zhì)性就表現(xiàn)為利益之間的矛盾不可通過(guò)合并利益的方式加以調(diào)和。其偏離理性的部分，來(lái)自人的實(shí)踐意志、自由選擇，在經(jīng)濟(jì)行為中，這種意志通過(guò)財(cái)產(chǎn)權(quán)利乃至權(quán)力來(lái)體現(xiàn)。人們圍繞剩余的爭(zhēng)奪實(shí)際是權(quán)力爭(zhēng)奪。

這種利益矛盾單靠理性計(jì)算是難以統(tǒng)一的。這種矛盾是基于人類社會(huì)的基本矛盾而存在的。人類社會(huì)是一個(gè)自然歷史過(guò)程，自然歷史中的自然是指人類繼承自物質(zhì)世界、順應(yīng)物的規(guī)律的那個(gè)方面；歷史則是指人類不同于自然，只有社會(huì)才具有的自由選擇、駕馭自然的那個(gè)方面。資源配置學(xué)說(shuō)否定歷史這個(gè)方面，導(dǎo)致把人當(dāng)作物化之人來(lái)看待。物化之人的理性，也是人的本質(zhì)特征，但更多體現(xiàn)的是人順應(yīng)自然規(guī)律、遵從物質(zhì)規(guī)律的那個(gè)方面，與人的自由選擇比較，理性具有必然性、確定性的優(yōu)點(diǎn)，但也可能導(dǎo)致人的物化、工具理性化而出現(xiàn)人的異化，從而與人本包括人的創(chuàng)新、體驗(yàn)的本性等發(fā)生沖突。社會(huì)分配學(xué)說(shuō)，通過(guò)伸張人的利益的異質(zhì)性，突出了人的自由選擇，具有理性不具備的自由、不確定性，這在創(chuàng)新和體驗(yàn)中表現(xiàn)得尤其明顯，走向極端，也會(huì)否定自然這個(gè)方面，否定理性與物化的進(jìn)步作用，忽略供求平衡，導(dǎo)致唯意志論。

從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，資源配置與社會(huì)分配學(xué)說(shuō)之間的沖突，是以物本與人本之間的沖突為背景的。

正是從社會(huì)關(guān)系看待經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)，制度理論總是把經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象看成是權(quán)利現(xiàn)象，從財(cái)產(chǎn)的權(quán)力制度上把握其規(guī)律。主要從能力而非需求的角度思考經(jīng)濟(jì)問(wèn)題。

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