鄭舒蕾

（深圳大學(xué)人文學(xué)院，廣東 深圳 518000）

《毛詩序》為儒家經(jīng)典的重要一環(huán)，其關(guān)涉中國古典詩學(xué)的諸多要素。《毛詩序》肇端于《關(guān)雎》“風(fēng)之始也”這一開篇論調(diào)，據(jù)此闡明“詩大序”與“風(fēng)”的密切牽連。全序借“風(fēng)天下”“風(fēng)化”“風(fēng)刺”等字眼論詩，以“風(fēng)教”為其詩論的旨?xì)w，而“風(fēng)”為教化的論斷也在此后兩千多年的詩學(xué)長流中被奉為正統(tǒng)觀念。清人姜炳璋《詩序補(bǔ)義》有云：“從風(fēng)字推出風(fēng)教二意為全序主腦。”[1]14此說實(shí)為精警之見。

“風(fēng)”字起源甚古，“風(fēng)”義繁蕪含混，歧解殽雜難辨，聚訟紛紜。因此，探討“風(fēng)”的含義是理解《毛詩序》核心思想的關(guān)鍵所在。李樗有言：“既曰‘風(fēng)之始也’，又曰‘風(fēng)，風(fēng)也，教也，風(fēng)以動(dòng)之，教以化之’，又云‘上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風(fēng)’，又曰‘一國之事系一人之本謂之風(fēng)’，則知其說一‘風(fēng)’字，其多如此。故學(xué)《關(guān)雎》者，當(dāng)隨文而觀之，欲以前后相屬而通之，則必膠泥而不通矣?！盵2]6其揭示了“詩大序”中“風(fēng)”義駁雜的緣由，警醒學(xué)者不必膠柱拘泥于詩序一篇，而當(dāng)再三厘清揣摩《關(guān)雎》全詩文脈，且將序與詩前后貫通，互為參照，以此把握“風(fēng)”義確指。

除卻《毛詩序》“風(fēng)”為“教化說”的論調(diào)，“風(fēng)”尚有“樂調(diào)說”另一主流見解。關(guān)于“風(fēng)”最早的記載當(dāng)屬《周禮·春官·大師》，其“六詩”之義乃為“風(fēng)”詩“樂調(diào)說”之濫觴。此后，朱熹《詩集傳·詩卷第一·國風(fēng)一》進(jìn)一步界定“風(fēng)”詩的文體范疇和階層畛域：“國者，諸侯所封之域；而風(fēng)者，民俗歌謠之詩也。”[3]1朱子《楚辭集注》更是表明“風(fēng)”詩主題：“風(fēng)則閭巷風(fēng)土男女情思之詞。”[4]8近人多主張十五國風(fēng)即為十五地域的樂調(diào)，如顧頡剛先生曾言：“所謂‘國風(fēng)’，猶之乎說土樂?！盵5]646但不論是“教化說”抑或是“樂調(diào)說”，皆為“風(fēng)”義外延層面的拓展，未能詳盡周至地反映“風(fēng)”詩的全貌，且此二說摻雜附會了后人自覺或不自覺的意識形態(tài)。而其他論“風(fēng)”之說也各執(zhí)一詞，莫衷一是，甚至后世釋“風(fēng)”者亦逐漸擱置和拋卻“風(fēng)”的本義而解“風(fēng)”。事實(shí)上，若要溯源“風(fēng)”義初原，早在甲骨文中已出現(xiàn)“風(fēng)”，但一般以“鳳”的字形替代，因而釋“風(fēng)”之本原勢必涉及到“鳳”的原貌。

由上述粗淺的討論所引發(fā)的問題是：甲骨文中的“鳳”究竟是“風(fēng)”的初文，抑或是“風(fēng)”的假借？自然之“風(fēng)”是如何演化為聲樂曲調(diào)的代名詞和“主文譎諫”的教化理念？這些所指各異的“風(fēng)”詩論調(diào)，何者最貼近“風(fēng)”義原始？古文講求文氣暢通，多變的“風(fēng)”義如何織就文脈貫通流轉(zhuǎn)的詩序？《毛詩序》又是怎樣賡續(xù)及革新“風(fēng)”之原指的？拙文擬爬梳考釋甲骨文和金文中的“風(fēng)”字，探討風(fēng)聲風(fēng)律的發(fā)端，借鏡文化人類學(xué)的層面尋求《毛詩序》之“風(fēng)”義原始及承變。

一、從“鳳”到“風(fēng)”：“氣”為“風(fēng)”之始

在甲骨文中，沒有“風(fēng)”字，而是用“鳳”字來表示“風(fēng)”?！傍P”的甲骨文字形寫作“”。徐中舒《甲骨文字典》解字有云：“卜辭多借為風(fēng)字?！贬屃x有二：（1）神鳥名。（2）借為風(fēng)[6]427-428。但徐先生的觀點(diǎn)仍有捍格難通之處，古人對自然之“風(fēng)”的感知未必會晚出于對神鳥之“鳳”認(rèn)知。除《甲骨文字典》外，被賦予“神鳥名”性質(zhì)的“鳳”亦出現(xiàn)在《甲骨文合集釋文》[7]中，例如14226 條“燎帝史風(fēng)牛”與21080 條的“帝風(fēng)九豕”等，此處的“鳳”儼然是祭祀的對象。因此，卜辭中的“鳳”都應(yīng)按“風(fēng)”字解，其產(chǎn)生與祭祀禮儀密切相關(guān)。要而言之，在甲骨卜辭時(shí)期，具備神性之“鳳”與自然現(xiàn)象之“風(fēng)”本為一物，不可將其拆解為兩種不同的義項(xiàng)。過常寶認(rèn)為：“自然風(fēng)本身就具有莫大的神性，而‘鳳’在一開始就是自然風(fēng)和神性的復(fù)合體?！盵8]39站在今人的視角關(guān)照，似乎很難明白“風(fēng)”為何具備神性特質(zhì)。但從初民的原始思維能力審視，他們相信“風(fēng)”與生俱來擁有高深莫測的神性和靈氣。與此同時(shí)，利用可感之“鳳”表示無形之“風(fēng)”也符合象形文字衍生的規(guī)律，因此“鳳”并非“風(fēng)”的假借。

另外，從上古神話考察，伏羲氏的“風(fēng)”姓也與“氣”的流動(dòng)密切勾連，同時(shí)也和作為圖騰崇拜的“鳳鳥”有著深厚的文化淵源。皇甫謐《帝王世紀(jì)第一》記載：“太皞庖犧氏，風(fēng)姓也?！盵11]2皞，古通“昊”?！稜栄拧め屘臁酚小跋臑殛惶臁币徽f?！蹲ⅰ罚骸把詺怵╆骸！薄妒琛罚骸瓣徽撸?dú)獠┐笾病！盵12]5671《詩經(jīng)·王風(fēng)·黍離》毛傳曰：“元?dú)鈴V大，則稱昊天?！盵13]697這表明“太皞”乃是宇宙天地間最為廣大的元?dú)??！墩f文·兮部》：“羲，氣也。”段玉裁注：“謂氣之吹噓也?！盵14]206因此，伏羲之“風(fēng)”姓與眾多聚集在一起的“氣”產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)。蔡運(yùn)章利用凌家灘出土的玉鳳鳥這一考古學(xué)成果，提出“北方鳳名與伏羲氏的名義相通”這一觀點(diǎn)。他認(rèn)為，北方鳳名在《爾雅·釋鳥》中曰“鵗”，在《說文·佳部》中曰“稀”，而“鵗”“稀”和“羲”皆與“?！毕嗤?，而被命名為“鳳”的五彩雉鳥就被作為伏羲部族的圖騰象征[15]51-52。由此觀之，“風(fēng)”實(shí)為流動(dòng)的氣體，先民常以“鳳鳥”來作為不可捉摸之“風(fēng)”的象征形態(tài)，故“風(fēng)”和“鳳”本為一字。

那么“風(fēng)”是何時(shí)從“鳳”分化出來，成為后起獨(dú)立的字形字義呢？《山海經(jīng)·南山經(jīng)》將“鳳”與“德”“義”“禮”“仁”“信”并列相提，這些皆為周禮文化的顯著特征，展現(xiàn)出“鳳”的美好品質(zhì)，側(cè)面揭示了在商周之際，先人延續(xù)上古文化傳統(tǒng)，仍舊對“鳳”有一種鮮明強(qiáng)烈的圖騰崇拜意識。在此過程中，“鳳”的字義明確指向作為動(dòng)物的鳥類，“鳳”的字義指向純粹的神鳥。而“風(fēng)”的自然特質(zhì)也日趨受到重視，先民同時(shí)逐漸從單純稚嫩的原始思維定式中掙扎和解脫出來，“風(fēng)”單獨(dú)的字形字義才得以立足。

二、從“風(fēng)”聲到音律：采詩者“瞽”的身份確認(rèn)

“風(fēng)”作為流動(dòng)氣體一說，《莊子·齊物論》早已借子綦之口明晰其造字本義：

夫大塊噫氣，其名為風(fēng)。是唯無作，作則萬竅怒呺?！搅种芳?，大木百圍之竅穴?！鲲L(fēng)則小和，飄風(fēng)則大和，厲風(fēng)濟(jì)則眾竅為虛[16]51。

所謂“大塊”即“大地”，“大塊噫氣”即“大地吐出的氣體”，這就是“風(fēng)”的本義。其中，“泠風(fēng)”“飄風(fēng)”“厲風(fēng)”預(yù)示“風(fēng)”有大小之力，潛藏著“風(fēng)”有聲調(diào)高低之變。此外，對“萬竅怒呺”“百圍之竅穴”“眾竅為虛”的描摹亦強(qiáng)調(diào)了“風(fēng)”“氣”“穴”與“聲”“音”“律”的交織。三國吳人陸績言：“風(fēng)，土氣也?！盵17]13具體而微地道破“風(fēng)”與“土氣”等同。元人陳師凱在《書蔡氏傳旁通》卷四中有云：“《莊子》風(fēng)生于土囊之口，及大塊噫氣，其名為風(fēng)，證之風(fēng)為土氣?！盵18]370更加深入地闡釋“風(fēng)為土氣”及“風(fēng)從穴出”這一古人樸素的文化認(rèn)知心理。葉舒憲指出：“把握住同質(zhì)的或同源的關(guān)系，似乎等于掌握了破譯眾多神話現(xiàn)象的一種密碼本，可以根據(jù)人類神話思維的普遍規(guī)律去揭示在某種單一文化中無法求解的難題，對一些為人們所熟知的卻又未知其所以然的無意識問題作理性透視。”[19]589-590由此觀之，“風(fēng)”即為“土氣”，其從“大地之孔穴”發(fā)出，“風(fēng)”起作而孕育“聲”“音”“律”，建構(gòu)了早期中國樸質(zhì)卻重要的“風(fēng)”之文化內(nèi)蘊(yùn)。

在建立“風(fēng)”與音律聯(lián)系的根柢上，可以得出這樣一種推論：古代最為悠久的樂調(diào)之音實(shí)質(zhì)是模擬風(fēng)聲的高低?！秴问洗呵铩ぶ傧募o(jì)·古樂》載“效八風(fēng)之音”“效山林溪谷之音”等，均是力求復(fù)刻自然“風(fēng)”聲的樂調(diào)，其重要性體現(xiàn)在當(dāng)作祭祀上帝的用途。因此，制禮作樂派生了吹管樂器的啟用：“昔黃帝令伶?zhèn)愖鳛槁伞≈裼趲O溪之谷，以生空竅厚鈞者?！盵20]120此處的“律”即律管，“取竹”“以生”表明律管的制作源于對“風(fēng)”出“穴”之聲的模仿，證明了音樂在萌生之初就與“風(fēng)”聲和音律密不可分。“風(fēng)”為土氣，氣出空穴，“風(fēng)”氣起而聲音始作，先民效自然之聲而作樂……不容置喙，“風(fēng)”聲是作為音樂的一種抽象的表達(dá)方式?！对娊?jīng)·大雅·崧高》之“其詩孔碩，其風(fēng)肆好”[13]1223，《左傳·成公九年》之“樂操土風(fēng)，不忘舊也”[21]4137，二者皆為“風(fēng)”指代音樂曲調(diào)而言，“風(fēng)”“音”“律”實(shí)則已內(nèi)化成一體，不可妄加剝離。

師曠曰：“夫樂以開山川之風(fēng)，以耀德于廣遠(yuǎn)也?！盵22]451前文已述，十五國風(fēng)有風(fēng)土各異的聲樂曲調(diào)，映射了不盡相同的民風(fēng)民情。因此，采詩者的身份應(yīng)運(yùn)而生，其主要職責(zé)是向統(tǒng)治者反饋“觀風(fēng)”之得失。那么究竟是誰擔(dān)任采詩這一國家重要職責(zé)的呢？《周禮·春官·瞽矇》云：“掌九德六詩之歌，以役大師?！盵23]1721其中的“六詩之歌”即為《詩經(jīng)》的原始雛形?！吨芏Y·春官·大師》載：“大祭祀，帥瞽登歌?！笊?，帥瞽而歌射節(jié)?！盵23]1719-1720《左傳·昭公十七年》又云：“瞽奏鼓?！盵21]4523以上皆表明“瞽”所執(zhí)掌的是音樂職守，且其與樂器“鼓”密切相連。此外，瞽史不分，二者在商周早期具有極高的地位?！秶Z·周語上》：“瞽獻(xiàn)曲?！表f昭注：“曲，樂曲也。”[22]12因此，掌握禮樂體制系統(tǒng)下重要音樂典籍的“瞽”成為溝通統(tǒng)治者與民間社會的關(guān)鍵人物，其在觀風(fēng)采詩的過程中通過音樂察知上層階級的政治利害，正如孔子所言“循弦以觀于樂，足以辨風(fēng)矣”[24]206之理。

三、從“風(fēng)”到“風(fēng)”祭：“風(fēng)教”的原始思維表征

從樂官觀“風(fēng)”采詩到《風(fēng)》詩真正意義上成為政治外交、教育教化的工具手段，并非一朝一夕之功，而是經(jīng)歷了一個(gè)中間的過渡形態(tài)，那便是原始宗教祭祀對“風(fēng)”的接納以及向政治“風(fēng)”教的靠攏。上古巫史不分，瞽史也承擔(dān)著早期的巫術(shù)宗教身份。徐復(fù)觀提出：“史的原始職務(wù)，是與‘祝’同一性質(zhì)，本所以事神的，亦即原系從事于宗教活動(dòng)的。”[25]199為此，在瞽史不分的原始官僚體制下，瞽與巫祝體系也密不可分。而由盲人充當(dāng)巫師，在早期社會中已屢見不鮮。時(shí)人認(rèn)為，承擔(dān)音樂職守的瞽天然具備神人溝通的能力。在洞察薩摩亞原始村落盲人巫師的人類學(xué)資料后，葉舒憲得出一個(gè)結(jié)論：“早期巫術(shù)與信仰的實(shí)踐往往選擇此類具有特殊人格者擔(dān)任神職領(lǐng)袖，這也是上古官制中規(guī)定大批盲人職位的發(fā)生學(xué)原因吧。”[19]288因此就不難理解瞽者能夠在先秦社會尤為重視禮教的政治生態(tài)中擔(dān)負(fù)如此關(guān)鍵的宗教角色之緣故。

除卻對采詩者身份的認(rèn)定，另一方面，從瞽者采詩的時(shí)間著手，亦能找尋“風(fēng)”與宗教祭祀間千絲萬縷的關(guān)系。李學(xué)勤曾細(xì)致比對《山海經(jīng)·大荒經(jīng)》和《尚書·堯典》的相關(guān)記載，認(rèn)為四風(fēng)之名蘊(yùn)含著四時(shí)觀念，并由此推斷“四方風(fēng)”具有“季候性質(zhì)”[26]100的特征，由此可知從上古到殷商時(shí)期，先民早已具備“四時(shí)之風(fēng)”的概念，而《堯典》亦記載羲和教授有關(guān)的祭祀與農(nóng)作之事。而對于“四方風(fēng)”祭祀具體內(nèi)涵的相關(guān)研究，胡厚宣在《釋殷代求年于四方和四方風(fēng)的祭祀》一文中已有詳細(xì)闡述。他從甲骨文著眼，認(rèn)為殷人將各種自然現(xiàn)象視為神靈，作為神靈之一的“風(fēng)”受帝的命令驅(qū)使而來自四方，因而四方都各有“風(fēng)”的神靈[27]49-86。所以作為殷商時(shí)期主要生產(chǎn)來源的農(nóng)業(yè)，先民為了豐收而祈雨求風(fēng)，于是衍生了一系列祭祀四方和四方風(fēng)的宗教活動(dòng)，這是因?yàn)橐笕税堰@兩者看作農(nóng)業(yè)神的緣故。至于瞽的職守，韋昭注《國語·周語上》曰：“瞽，樂大師，知風(fēng)聲者也。協(xié)，和也。風(fēng)氣和，時(shí)候至也。”[22]19這表明瞽所擁有的音樂功能的另一個(gè)具體職掌為聽風(fēng)制歷，教授農(nóng)時(shí)。瞽對風(fēng)的審察與音律緊密相關(guān)，此亦隸屬于天官觀象制歷的內(nèi)容之一，其最終目標(biāo)在于確定農(nóng)時(shí)，發(fā)展生產(chǎn)。《國語·周語上》在論述藉田之禮時(shí)亦明確作為具備宗教職守的“瞽”在正式祭祀場合中所發(fā)揮的功能：“瞽告有協(xié)風(fēng)至。”[22]19可見頒布風(fēng)之具體名稱的正是“瞽”者，他們巧妙地將音樂與風(fēng)聲完美結(jié)合，在祭禮中承擔(dān)著重要的作用，正如過常寶所說，“風(fēng)”在商周時(shí)代還包含著“祭祀樂歌”的含義[8]41。要而言之，在中國古代農(nóng)耕社會，對于先民尤其重要的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)需要依據(jù)季節(jié)年歷定時(shí)行動(dòng)，而年歷又勢必借助風(fēng)向的變化進(jìn)行制訂和頒布工作。可以說，“風(fēng)”這一自然現(xiàn)象對古人的生產(chǎn)生活起著無可替代的引導(dǎo)作用，先民在禱告祈求風(fēng)調(diào)雨順之時(shí)向風(fēng)獻(xiàn)祭的現(xiàn)象自然也就順理成章了。

事實(shí)上，十五國風(fēng)的愛情歌謠根植于古代農(nóng)耕社會的季節(jié)祭祀，其時(shí)匯集了求愛的男女青年，他們通過集體演唱或?qū)Τ柚{的形式表達(dá)對心上人的追尋。其實(shí)，中國早期社會的春日狂歡是帶有性放縱色彩的?！吨芏Y·地官·媒氏》有證：“中春之月，令會男女。于是時(shí)也，奔者不禁。”[23]1580這體現(xiàn)封建禮樂制度下青年男女勇于掙脫禮教束縛的顯揚(yáng)精神。其實(shí)，這種春日祭“風(fēng)”活動(dòng)可以看作是關(guān)于生長繁殖的巫術(shù)儀式，其與兩性關(guān)系的概念息息相關(guān)。這種較為原始的風(fēng)俗禮儀也遍布世界，從文化人類學(xué)的角度諦視，《圣經(jīng)·舊約》中的《雅歌》甚至被視為渲染性感魅力的erotic 文學(xué)的典型作品。陸侃如在二十世紀(jì)三十年代提出了愈加大膽的觀點(diǎn)：他認(rèn)為“風(fēng)”可作“牝牡相誘”之意，并且贊同“風(fēng)”的起源大約是“男女相與詠歌，各言其情”[28]15。朱光潛也從人類學(xué)的高度對《風(fēng)》的詩旨加以判斷：“依達(dá)爾文說，詩歌的原始功用全在引誘異性?！秶L(fēng)》大半是言情之作，已為世人公認(rèn)?！盵29]483

綜上所述，《風(fēng)》詩中的愛情歌謠大多來源于民間祭祀的典禮儀式，經(jīng)過瞽史這一巫職人員的采集與整理，然后交由太師，最終呈現(xiàn)給君王，而瞽史采詩集結(jié)主要用于宮廷祭祀。概而論之，若要在人類文明初期建立一個(gè)新的理性社會，人們往往會從原始文化所遺留的烙印中獲取滿足自身需求的社會需要。根據(jù)列維·布留爾“集體表象”的理論，原始思維容納的一大批風(fēng)俗和信仰會世代沿襲：“抽象的和一般的概念一經(jīng)形成，任何東西也不能阻止它們在自己身上保留著屬于前一時(shí)期的仍然可辨的痕跡的因素?！盵30]446爾后，當(dāng)時(shí)代的車輪駛向春秋時(shí)期，世人的理性精神逐漸抬頭憬悟，原始的思維模式日趨式微消弭，《風(fēng)》詩乃至《詩經(jīng)》便從宗教的藩籬與桎梏中抽身而出，逐步淪為政治系統(tǒng)與教化育人的文學(xué)工具，從而與音樂和音律各自形成互不相屬的獨(dú)立范疇。

四、《毛詩序》：“風(fēng)”義承續(xù)與新變

經(jīng)歷漫長的歷史沉淀，“風(fēng)”集成諸多義項(xiàng)于一身，留給后世學(xué)者廣闊的討論余地，以致于《毛詩序》中的“風(fēng)化”“風(fēng)刺”等概念素來引發(fā)頗多爭論。從《毛詩序》可見，“風(fēng)化”和“風(fēng)刺”本非獨(dú)立成詞，應(yīng)是鄭玄作箋所言的“風(fēng)化、風(fēng)刺，皆謂譬喻不斥言也”[13]566一句將二者演化為后世說道的兩個(gè)詞項(xiàng)。

“風(fēng)化”思想起源甚早。《尚書·商書·說命下》有云：“四海之內(nèi)，咸仰朕德，時(shí)乃風(fēng)?！笨追f達(dá)釋“風(fēng)，教也。”[31]372，乃至后世把“風(fēng)化”與“風(fēng)教”并列相稱，或合稱“風(fēng)化之教”。何楷對此有獨(dú)到的見解，他認(rèn)為：“是故風(fēng)之體，輕揚(yáng)和婉，托物而不著于物，指事而不滯于事，義雖寓于音律之間，意嘗超于言辭之表?！盵32]9馬銀琴指出，正是這種“托物而不著于物”的特點(diǎn)，“社會中各種具有不明確特征的言語、行為，可感而不可視的社會狀態(tài)、政教方式，都被冠上了‘風(fēng)’名”[33]130。由此，發(fā)軔于民間的、具有強(qiáng)大集體認(rèn)同性的《風(fēng)》詩正是統(tǒng)治者施行政治教化的絕佳載體。又有《尚書·周書·君陳》：“爾惟風(fēng)，下民惟草。”[31]504關(guān)于“風(fēng)”“草”之間的字際關(guān)系，《論語·顏淵》作出了明確闡釋：“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！盵34]5439這種上行下效的說辭正闡揚(yáng)了“上以風(fēng)化下”的政教道德意識，“風(fēng)化”與“風(fēng)教”二詞遂相連成趣，正如朱熹所言：“承上文解風(fēng)字之義，以象言，則曰風(fēng)；以事言，則曰教?！盵35]5這種思想意圖亦早已被施行于政治教化之中，成為中國古典詩學(xué)一個(gè)重要命題。

“風(fēng)刺”的概念則要追溯到《國語·周語》的“庶人傳語”以及《國語·晉語》的“風(fēng)聽臚言于市”二說。兩相對照下，馬銀琴認(rèn)為二者屬于同一語義范疇：“從聽政者的角度而言為‘風(fēng)聽’，從言說者的角度而言，便是‘風(fēng)言’‘風(fēng)語’，《國語》稱之為‘傳語’。”[33]131從史書典籍的記錄情況來看，庶人傳語這一動(dòng)作主要通過歌曲、謠諺等載體來實(shí)現(xiàn)。這些歌曲和謠諺在民間廣泛傳播，成為人們傳遞信息、表達(dá)情感的重要方式。這共通于上文提及的“瞽獻(xiàn)典”說法，因此“傳語”和“獻(xiàn)典”具有一定意義上的相似性。雖說“傳語”是基于視察民情的方法曲折反映君王的道德修養(yǎng)與政治教化情況，而“獻(xiàn)典”則是依托辨識“風(fēng)”與“土氣”交互所產(chǎn)生的風(fēng)聲及音律來反推風(fēng)俗民情以諫統(tǒng)治者的得失之要，但這兩種方式都是對“下以風(fēng)刺上”之“風(fēng)刺”舉止的絕佳注腳，是以“風(fēng)刺”就本質(zhì)而言是一種不著痕跡、委婉迂回的諫言形式。宋人嚴(yán)粲《詩緝》卷一也一針見血地道出“風(fēng)”的文體特點(diǎn)：“蓋優(yōu)柔委曲，意在言外者，風(fēng)之體也?！盵36]10當(dāng)擅于審音知政的瞽史太師從各種“風(fēng)言”“風(fēng)語”中解讀出應(yīng)有之義，其歌辭也在入樂后構(gòu)筑了最早的“風(fēng)刺”之詩。因此發(fā)展到后期，“風(fēng)刺”逐漸作為一種話語方式出現(xiàn)在春秋戰(zhàn)國的外交場合中，君王大臣多通過“引詩”“賦詩”等用詩活動(dòng)以“斷章取義”，借助取義與詩義疏離的方式達(dá)成“風(fēng)刺”的目的，而這一詩學(xué)術(shù)語進(jìn)一步演變?yōu)檎卧捳Z，參與了《詩》文本經(jīng)典化進(jìn)程的建構(gòu)。

《毛詩序》幾乎囊括了以往所論述的形形色色“風(fēng)”義，唯有作為“六義”之一的“風(fēng)”卻是第一次顯露，說明詩序作者已將“風(fēng)”看作一種詩歌的分類。談及“六義”，必然會聯(lián)想起前文所論說的《周禮》之“六詩”。如若說“六詩之歌”尚有與風(fēng)土相關(guān)之聲樂音律的出場，那“六義”之說已完全將聲樂曲調(diào)從“風(fēng)”詩中抹殺消解?！睹娦颉凡⑽磳Α傲x”內(nèi)涵作出進(jìn)一步的闡發(fā)，以致后人多參照鄭玄“賢圣治道之遺化也”的觀念來論證“六義”。但鄭玄的論調(diào)有些許墨守成規(guī)之嫌，且《毛詩序》“六義”的理論架構(gòu)與《周禮》語境下的“六詩”是分屬兩個(gè)迥然不同的詩學(xué)體系。另外，從《毛詩序》的文本出發(fā)，顯而易見，其中的“風(fēng)”“雅”“頌”與“賦”“比”“興”并非同一個(gè)層次，以是“六義”說實(shí)質(zhì)上隱匿了內(nèi)在邏輯的矛盾。至于“六義”新解的出現(xiàn)，直至孔穎達(dá)在《毛詩正義》才建構(gòu)了一個(gè)嶄新的詩學(xué)理論體系：

大小不同而得并為六義者，賦、比、興是詩之所用，風(fēng)、雅、頌是詩之成形，用彼三事，成此三事[13]566。

孔穎達(dá)試圖依憑“三體三用”說彌合“六義”說的齟齬，他依據(jù)體用關(guān)系，把賦、比、興從“六詩”或“六義”中剝離出來，認(rèn)定為《詩經(jīng)》的藝術(shù)表現(xiàn)方式，并將漢儒含混的認(rèn)識加以明確地疏解。然而通觀《毛詩序》，其對“義”的標(biāo)榜自是承接《左傳·僖公二十七年》“詩書，義之府也；禮樂，德之則也”[21]3956的認(rèn)識，是推崇《詩》德義核心的集中表達(dá)?！睹娦颉返淖髡哌x取了一種折中的分類方式：他解構(gòu)了“六詩”的音樂內(nèi)蘊(yùn)，卻未劃清“風(fēng)”“雅”“頌”與“賦”“比”“興”的明確界限。這恰恰映射出了社會正處在一個(gè)過渡與轉(zhuǎn)型的時(shí)期：“六詩”之以“風(fēng)化”和“風(fēng)教”為主導(dǎo)的禮樂體制已分崩離析，其殘存的禮教影響被賡續(xù)于“六義”的德義觀念中，于是“六義”之名成為“風(fēng)”的一個(gè)獨(dú)樹一幟但又更具感召力的新義項(xiàng)。誠然“六義”有其獨(dú)到之處，但完備的詩教理論尚為空中樓閣，經(jīng)學(xué)研究者只能在因循沿革中構(gòu)筑新的詩學(xué)體系，而這正是表現(xiàn)出他們求變及求新的取向與魄力。

結(jié)語

甲骨文“鳳”“風(fēng)”本為一字，當(dāng)“風(fēng)”之“氣”的本義日趨顯要，“風(fēng)”即分化獨(dú)立?！帮L(fēng)”亦指代音律樂調(diào)，配合原始宗教“風(fēng)”祭的發(fā)生，采詩者“瞽”在其中承擔(dān)著重要的巫祝職守。《毛詩序》承續(xù)“風(fēng)化”“風(fēng)教”和“風(fēng)刺”之義，衍生出“六義”之論，為“風(fēng)”字增添了一個(gè)影響更為軒邃的義項(xiàng)，豐富了詩學(xué)體系的內(nèi)涵。

從甲骨文的釋讀來看，古人雖利用可感之“鳳”來表示無形之“風(fēng)”，但“鳳”并非“風(fēng)”的假借。本著古人對“風(fēng)”作為流動(dòng)氣體這一特質(zhì)的認(rèn)識與把握，“風(fēng)”日益脫離“鳳”字形的束縛，成為后起獨(dú)立漢字，是故“氣”為“風(fēng)”之始。又“風(fēng)”起而作，孕育聲律，其代表了古時(shí)最為悠久的樂調(diào)之音，掌管禮樂制度下音樂職守的“瞽”由此辨“風(fēng)”采詩，以行“風(fēng)”化之教。在“風(fēng)”成為真正意義上的“風(fēng)”教正統(tǒng)前，依照文化人類學(xué)的視角權(quán)量，原始宗教思維對自然之“風(fēng)”進(jìn)行吸納消解，因而出現(xiàn)“風(fēng)”祭儀式以輔助農(nóng)事生產(chǎn)活動(dòng)的現(xiàn)象。作為詩學(xué)理論的集成之一，《毛詩序》涵蓋了諸多“風(fēng)”義，在采納“六詩”說法的基礎(chǔ)上發(fā)展出了“六義”之論，其理論文本是“六義”之學(xué)的濃縮；而孔穎達(dá)的“三體三用”說更是搭建了一個(gè)全新的詩學(xué)體系，而完整的詩教理論仍待后人秉持創(chuàng)新的精神和求索的態(tài)度以茲蛻故孳新。