一、感傷及其歷史根源

《形式主義的花園》收錄了20世紀(jì)90年代初至2017年華清寫下的部分詩(shī)歌，跨度將近30年。其中《個(gè)人史簡(jiǎn)編》（2014）回顧從“出生不久”到13歲之后的人生歷程：“那一年發(fā)生了很多事，領(lǐng)袖去世，人民游行/慶祝他們的勝利，而他美麗的同桌/那個(gè)名叫‘小玉的女孩/卻因?yàn)楸秽徏夷袕?qiáng)暴而輟學(xué)/從此他就變成了一個(gè)無(wú)用的感傷主義者……”“感傷”是華清詩(shī)歌非常重要的主題，這一點(diǎn)，他自己也頻頻談到。他很早就在文學(xué)史中領(lǐng)悟到“生命本體論時(shí)間觀”，這一敏感于個(gè)體時(shí)間流逝的時(shí)間觀出現(xiàn)于秦漢尤其是魏晉南北朝時(shí)期，“生命的感傷主義體驗(yàn)，由此成為中國(guó)人生命哲學(xué)的基點(diǎn)與原點(diǎn)，人生的短暫與宇宙的無(wú)限之間無(wú)望的懸殊對(duì)比，也成為中國(guó)詩(shī)人們永恒的生命情結(jié)，成了他們觀照歷史、追問宇宙的認(rèn)識(shí)基點(diǎn)”。張清華：《隱秘的狂歡》，第47頁(yè)，濟(jì)南，山東友誼出版社，2006。生命本體論的感傷主義看到的是人世的倏忽、生命的無(wú)常與個(gè)體存在的虛幻，這一切都源于以單個(gè)生命丈量宇宙的渺茫?！缎问街髁x的花園》附錄的訪談中，華清向提問者坦承：“我的詩(shī)里會(huì)有一種虛無(wú)性的情緒，所謂悲劇氣質(zhì)，生命的絕望?！易钕矚g的詩(shī)人不是李白杜甫，而是李商隱和李煜那樣的格局比較‘小氣、也比較‘頹廢的詩(shī)人。我認(rèn)為頹廢可能是詩(shī)歌的根本，至少是中國(guó)詩(shī)歌非常核心的一種美學(xué)，甚至是中國(guó)詩(shī)人貢獻(xiàn)給世界的一種最特殊的美學(xué)，是中國(guó)詩(shī)人用他們的寫作將這樣一種美學(xué)合法化了?！比A清：《形式主義的花園》，第207頁(yè)，北京，人民文學(xué)出版社，2018。翻檢《形式主義的花園》，會(huì)發(fā)現(xiàn)一多半的詩(shī)歌帶有這種感傷和頹廢色彩。這是一個(gè)熟稔文學(xué)史的詩(shī)人對(duì)自身詩(shī)歌的定位，意味著他個(gè)人的審美趣味。

吊詭的是，寫于1990年初的《悲劇在春天的N個(gè)展開式》又具備充分的反感傷性質(zhì)，這恰恰是收入《形式主義的花園》最早的一首詩(shī)——“花朵的葬儀已經(jīng)結(jié)束 無(wú)須對(duì)物/感傷? 吟過的主題不可重現(xiàn)/這就是神祇退出后的空曠? 環(huán)顧/謝幕的世界? 勝利的夏天在鼓掌/詩(shī)人? 當(dāng)你被迫脫下殘雨/浸透的衣裳? 詩(shī)和紙張已腐爛在地上”——冷峻、理性、清晰地預(yù)言了一個(gè)總體性時(shí)代的結(jié)束。作為時(shí)代的觀察者，它的抒情聲音決絕，飽含了尖利的痛楚。

可以說(shuō)，感傷還是停止感傷，在華清那里構(gòu)成一個(gè)問題。一方面，感傷帶有本體性質(zhì)，因?yàn)橛邢迺r(shí)間的生命個(gè)體無(wú)法抗衡無(wú)限的宇宙時(shí)間；另一方面，個(gè)體生命所能煥發(fā)出來(lái)的理性正是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)哲人所強(qiáng)調(diào)的人之主體所在。而作為學(xué)者，華清早在20世紀(jì)90年代就以“從啟蒙主義到存在主義”概括當(dāng)代中國(guó)先鋒文學(xué)思潮的發(fā)展流變，可以說(shuō)，“啟蒙”作為一個(gè)重要理念于他同樣具有本體意味。《形式主義的花園》之后，他的“啟蒙”理念更多化身為一種反諷意識(shí)，而非正襟危坐的理性教條。在展開這一論述之前，我們先從文學(xué)史角度對(duì)“感傷”稍加梳理。

吉川幸次郎同樣指出：“在漢代以后，在六朝的詩(shī)中，把人生視為絕望的、充滿悲哀的存在的看法就成了詩(shī)的基調(diào)?！薄踩铡臣ㄐ掖卫桑骸端卧髟?shī)概說(shuō)》，第22-23頁(yè)，李慶等譯，鄭州，中州古籍出版社，1987。呂正惠以陸機(jī)的“嘆逝”歸納這一主題：“我們可以說(shuō)，這是自《古詩(shī)十九首》以后，所有魏、晉詩(shī)人最關(guān)心的問題，陸機(jī)只不過把這一問題理論化而賦以名稱而已。”呂正惠：《抒情傳統(tǒng)與政治現(xiàn)實(shí)》，第52頁(yè)，武漢，華中師范大學(xué)出版社，2011。不過吉川幸次郎認(rèn)為宋詩(shī)已經(jīng)能從魏晉的死亡陰影中走出來(lái)，出現(xiàn)了新的人生觀，即對(duì)“悲哀的揚(yáng)棄”，王安石所謂“文章尤忌數(shù)悲哀”（《李璋下第》）。顧隨亦認(rèn)為，中國(guó)詩(shī)歌史可用“無(wú)可奈何”四字概括，顧隨：《駝庵詩(shī)話》，第113頁(yè)，天津，天津人民出版社，2007。他還對(duì)“傷感”和“悲哀”做過區(qū)分：“傷感是暫時(shí)的刺激，悲哀是長(zhǎng)期的積蓄，故一輕一重。詩(shī)里表現(xiàn)悲哀是偉大的，詩(shī)里表現(xiàn)傷感是浮淺的。如屈子、老杜所表現(xiàn)之悲哀，右丞是沒有的?！鳖欕S：《顧隨全集（3）講錄卷》，第31頁(yè)，石家莊，河北教育出版社，2000。華清強(qiáng)調(diào)的“感傷”自是顧隨所說(shuō)的“悲哀”，因?yàn)槭情L(zhǎng)時(shí)段的、對(duì)生命的整體感受。從哲學(xué)上講，他更近乎存在主義的理念，且認(rèn)為自初唐的陳子昂開始，中國(guó)詩(shī)歌中就有了一個(gè)存在哲學(xué)的主題，這一主題與海德格爾所探討的時(shí)間問題，具有相似的理解。見張清華：《時(shí)間的美學(xué)——論時(shí)間修辭與當(dāng)代文學(xué)的美學(xué)演變》，《文藝研究》2006年第7期。

中國(guó)詩(shī)歌的感傷或悲哀傳統(tǒng)有其社會(huì)歷史根源，即詩(shī)人作為個(gè)體與權(quán)力的脫節(jié)。這種脫節(jié)不是詩(shī)人自身決定的，而是詩(shī)人作為皇權(quán)機(jī)器的一部分，其意義感大多數(shù)來(lái)自君尊臣卑的權(quán)力格局。一旦失寵失意，生命的感傷和悲哀即是一個(gè)大概率的選項(xiàng)。華清將愛國(guó)詩(shī)人屈原同希臘神話中自戀的那喀索斯關(guān)聯(lián)在一起，“那喀索斯水中的倒影映照著英俊的你”，“所有分裂癥中最偉大的一種：為國(guó)家而瘋——”（《吊屈原》）。他人的欲望（在這里是君主的欲望）對(duì)“我”具有建構(gòu)功能，作為一個(gè)政治抑郁癥患者，屈原的分裂源于他無(wú)法辨認(rèn)或迎合君主的欲望或表象，也就無(wú)法解決“我是誰(shuí)”這一根本性問題。他創(chuàng)造幻覺重新定義自我，這一自我游移出權(quán)力格局并最終發(fā)瘋自殺。在幻覺中重建自我的努力失敗了。“當(dāng)他看清水邊自己的身影和面容/他發(fā)現(xiàn)這殘骸已經(jīng)冷卻，腐敗”（《夢(mèng)見》）?！吨?976》中的兩個(gè)自我：哀怨但依舊凝視、欲望著君主的自我，以及君主欲望和表象之外死去的自我，其中傳達(dá)出來(lái)的恐懼幾乎凝結(jié)成集體無(wú)意識(shí)。在“兩個(gè)互不相干的噩夢(mèng)”之后，“九月里，在田野為公社割草的他/鐮刀從水中勾起了一具骷髏，隨著他/一聲驚悚的尖叫，天空里哀樂再次響起/轉(zhuǎn)眼到了十月/他的眼疾終于痊愈，一場(chǎng)群毆之后/他突然不明不白，被告知了勝利，敲鑼打鼓/參加游行。那時(shí)他知道，自己作為人民的/一員，會(huì)有必將勝利的一生”。鐮刀從水中勾起骷髏，如此帶有超現(xiàn)實(shí)主義色彩的場(chǎng)景，暗示著作為個(gè)體的“我”的消亡，自我被融入一個(gè)集體性的欲望之中。深深的恐懼被不明所以的勝利迅速遮掩埋葬，但是恐懼真的消散了嗎？還是僅僅作為一個(gè)原始場(chǎng)景儲(chǔ)存在記憶深處，在無(wú)意識(shí)層面支配著詩(shī)人的寫作？《擬鸚鵡》中美麗花園里金碧輝煌的籠子中有一只學(xué)舌的鸚鵡，“聽著這奇怪的啁啾聲，枯坐者的身體/向后傾斜，漸漸化為了一根/長(zhǎng)滿耳朵的枯木……”華清：《上個(gè)時(shí)代的夜鶯及其他》，《十月》2019年第4期。這種漸變的恐懼簡(jiǎn)直觸目驚心。莫言曾提及兩種“恐懼”，小時(shí)候聽老人們講述妖精和鬼怪故事帶來(lái)的恐懼和“比所有的鬼怪造成的恐懼都要嚴(yán)重許多”的政治恐懼，莫言：《恐懼與希望：演講創(chuàng)作集》，第159頁(yè)，深圳，海天出版社，2007。作為集體無(wú)意識(shí)和隱秘經(jīng)驗(yàn)，后一種恐懼一旦與個(gè)體生命終結(jié)的恐懼交織在一起，就顯示出更大的威力。

說(shuō)到底，感傷的恐懼根源有二：一是個(gè)體生命的終結(jié)，這是每個(gè)敏感于生命的個(gè)體都具有的，也是華清“生命本體論詩(shī)學(xué)”的根底之一；二是體制生命的終結(jié)，按照托克維爾的說(shuō)法，現(xiàn)代的根本特征是身份平等，而“體制”則是君尊臣卑的權(quán)力格局，“如此，第二種恐懼在根源上帶有了反現(xiàn)代的特征。

二、唯名論反抗，及反諷的兩種類型

將近20年前，在筆者跟隨批評(píng)家張清華讀書時(shí)，經(jīng)常聽他提起丹麥哲學(xué)家克爾凱戈?duì)枴澳莻€(gè)個(gè)人（that individual）”的命題，他的近作《如何將現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)升華為精神性命題》中又重提這一命題，可見是一以貫之。后來(lái)我知道“那個(gè)個(gè)人”的傳統(tǒng)可以被歸入哲學(xué)史上的唯名論（nominalism），即認(rèn)為“所有真實(shí)存在的事物都是個(gè)體的或特殊的，共相只是一些虛構(gòu)。詞語(yǔ)并不指向?qū)嶋H存在的普遍的東西，而只是對(duì)人的理解有用的符號(hào)”?！裁馈趁仔獱枴ぐ瑐悺ぜR斯皮：《現(xiàn)代性的神學(xué)起源》，第22頁(yè)，張卜天譯，長(zhǎng)沙，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2012。本雅明曾說(shuō)，那些偉大的小說(shuō)所代表的人物，是“生活著的懷有深刻不確定性的人”，〔法〕奧利維埃·羅蘭：《現(xiàn)代小說(shuō)，現(xiàn)代閱讀：中國(guó)講演錄》，第9-10頁(yè)，孟湄譯，長(zhǎng)沙，湖南文藝出版社，2014。本雅明意義上偉大作品的人物是唯名論者。唯名論“打破了一系列將社會(huì)結(jié)構(gòu)和知識(shí)研究限制在某種等級(jí)制或集體式框架內(nèi)的前提”，〔英〕拉里·西登托普：《發(fā)明個(gè)體：人在古典時(shí)代與中世紀(jì)的地位》，第364頁(yè)，賀晴川譯，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2021。促進(jìn)了理性的民主化。實(shí)際上，根據(jù)吉萊斯皮的研究，現(xiàn)代性就起源于13世紀(jì)歐洲哲學(xué)（神學(xué)）領(lǐng)域中后起的唯名論最終戰(zhàn)勝了追求“共相”的實(shí)在論。

20年后，詩(shī)人華清仍是一個(gè)堅(jiān)定的唯名論者。舉《形式主義的花園》之外的一首詩(shī)《鑼鼓》為例，這首詩(shī)可以視為《致1976》的一個(gè)相反方向的改寫：

夢(mèng)中的陌生人走在街角的拐彎處

目睹了這場(chǎng)盛大的鑼鼓。他聽到喧天的

聲響，震得滿世界顫抖，灰塵抖落

眾人載歌載舞，仿佛重臨的重大節(jié)氣

陌生人上前，試圖參與其中

但有侍衛(wèi)在一旁攔阻，他們叫道

不要亂了秩序！……陌生人

只好在一旁觀看，怯怯地望著那隊(duì)伍遠(yuǎn)去

當(dāng)他離開之時(shí)，一陣?yán)滹L(fēng)刮過

他最后看了看自己的影子：細(xì)長(zhǎng)，模糊

如一片凋零的樹葉在街角滾動(dòng)

顯得那樣孤單，無(wú)助。他呆呆地站著

覺得自己兩手空空，手里并無(wú)鑼鼓

他只好雙手抱住肩膀，蹲下身來(lái)嘆息

那時(shí)他發(fā)現(xiàn)，自己已遍體冰涼，除了

滿地的垃圾，被丟棄的面具，周遭一片死寂華清：《在星空下（外五首）》，《天涯》2018年4期。

同樣是一個(gè)夢(mèng)境，卻顛倒了《致1976》中的參與者的幻象，轉(zhuǎn)而成為一個(gè)為集群和體制拋棄的旁觀者，這種被拋出的幻象我們?cè)谏驈奈哪抢镆娺^，其中的感傷與恐懼上文已有分析。從唯名論的角度講，這個(gè)令人感傷或恐懼的場(chǎng)景恰恰是“那個(gè)個(gè)人”從集群中孤立出來(lái)，停止虛妄的時(shí)刻，恰恰是“那個(gè)個(gè)人”拒絕“共相”的“面具”或“秩序”，從而最具現(xiàn)代性的時(shí)刻。

當(dāng)代作家評(píng)論 2023年第2期

君尊臣卑的不平等權(quán)力格局注定了現(xiàn)代性的殘缺，引入唯名論以打破君尊臣卑格局下的病態(tài)理性就顯得必要。華清的詩(shī)歌中，唯名論經(jīng)常以看似消極的面目出現(xiàn)，比如“看客”這一意象?！犊纯汀啡A清：《秘密花園或瘋?cè)嗽杭淳埃ńM詩(shī)）》，《花城》2017年第3期。將“看客”定位于“驛道上”的“木乃伊”和“一塊磐石”，“一無(wú)所有”，“他只有坐在路邊看世界/他看著，你們?nèi)A美的車隊(duì)/你們伸向空中的儀仗/你們凜然的圣像，你們廣布四海/無(wú)邊的威儀，他看著你們嘩嘩駛過的/碾壓一切的馬蹄”，相比之下，“他眼睛空洞，形容如死神般安靜/盯著你們，沉默但不曾/錯(cuò)過一切，看著這馬群上飛馳而過的洪流/最終化為一堆沖天蔽日的塵土”。因?yàn)閾碛懈蟮挠钪嬉曈?，《看客》已然擺脫了《鑼鼓》中的恐懼，從而將恐懼轉(zhuǎn)化為深沉的悲哀?！俺聊辉?錯(cuò)過一切”，沉默的觀看本身既構(gòu)成一種見證，也構(gòu)成一種消極的反抗。《石頭記》華清：《這花園終將老去》，《芳草》2021年第3期。中抒情主人公甚至化身河灘邊沉默的石頭，“仿佛在記錄/又仿佛什么都不做”，最終歷經(jīng)幾世幾劫，“化為命運(yùn)的造像，與大荒的講述者”。這是感傷停止的時(shí)刻，也是反諷出現(xiàn)的時(shí)刻。

亞當(dāng)·扎加耶夫斯基認(rèn)為：“熱情和反諷，并非兩個(gè)對(duì)稱性的概念。只有熱情才是我們文學(xué)建筑的基礎(chǔ)材料。反諷，當(dāng)然不可缺少，但它只是后來(lái)的，它是‘永遠(yuǎn)的微調(diào)者?！薄膊ㄌm〕亞當(dāng)·扎加耶夫斯基：《捍衛(wèi)熱情》，第8-9頁(yè)，李以亮譯，廣州，花城出版社，2015。華清曾專門寫有《扎加耶夫斯基》一詩(shī)，華清：《上個(gè)時(shí)代的夜鶯及其他》，《十月》2019年第4期。但這里他未必能認(rèn)同扎加耶夫斯基的看法，作為一個(gè)非基督徒，反諷于他可能才是根本性的，感傷和悲哀甚至都是隸屬于反諷的次級(jí)情感，與之并列的還有反諷帶來(lái)的豁達(dá)與開闊。當(dāng)然，這里說(shuō)的是客體優(yōu)先原則下的反諷，容下文分辯。在唯名論推翻了實(shí)在論，卻無(wú)力再度構(gòu)建一種整合的哲學(xué)（神學(xué)）世界觀的背景下，客體優(yōu)先原則下的反諷可以重新將人置入世界，使其在自然宇宙共通體中再次獲得一個(gè)位置，從而擺脫上帝死后留下的意義虛無(wú)。

作為學(xué)人，華清新近出版了《春夢(mèng)六解》，筆者看來(lái)頗似單口學(xué)術(shù)相聲，娓娓道來(lái)的說(shuō)書人口吻或許又可開辟一新的“述學(xué)文體”。其中第一解“寶玉之夢(mèng)”引《紅樓夢(mèng)》第五回寧榮二公之靈囑警幻仙子，“先以情欲聲色等事警其癡頑，或能使彼跳出迷人圈子，然后入于正路”，張清華認(rèn)為曹雪芹“說(shuō)夢(mèng)”的方式是“中國(guó)人獨(dú)有的‘辯證法”或“真正的反諷”，即“他親自編造了這個(gè)夢(mèng)、這些話，但又并不相信”，以此揭破人世間的虛實(shí)、真假、是非和形色。第四夢(mèng)“浮士德之夢(mèng)”中梅菲斯特與浮士德之間的關(guān)系，亦是如此理解。見張清華：《春夢(mèng)六解》，第22-23、139頁(yè)，北京，人民文學(xué)出版社，2021。《風(fēng)月寶鑒》一詩(shī)，華清把“風(fēng)月寶鑒”視為“這世界最絕妙的反諷”：“它有互悖的兩個(gè)鏡子/美丑同體，對(duì)立，正反間有奇妙的/沆瀣一氣。最重要的仍是她的身體，肉與骨/生和死，誘人與可怖，逗引和拒斥/都是如此的緊密、緊致。囚禁于一塊/細(xì)脆的玻璃，或是一片薄薄的青銅/與有毒的水銀之中”。華清：《風(fēng)月寶鑒》，《人民文學(xué)》2020年第4期?？v欲能否證菩提，我們姑且放到一邊不說(shuō)——比如同是縱欲，西門慶沒有像寶玉一樣等到明心見性的時(shí)刻——但“風(fēng)月寶鑒”所隱喻的“好”與“了”的世劫循環(huán)，卻內(nèi)隱了一個(gè)“時(shí)間模型”：“若是將其錘扁，將這一時(shí)間敘事壓縮為共時(shí)之物的話，那么其最佳的形相，便是一面叫作‘風(fēng)月寶鑒的鏡子了。一正一反，它將時(shí)序中色與空的億萬(wàn)輪回，徑直嵌進(jìn)了一面薄薄的鏡子，將那色與空，有和無(wú)，正題和反題，真相與幻影，繁華與大荒，美人與骷髏……集于一身，彰顯于同一片刻，變成了一枚硬幣的兩個(gè)面?！睆埱迦A：《春夢(mèng)六解》，第82頁(yè)，北京，人民文學(xué)出版社，2021。這里詩(shī)人顯然放棄了狹義現(xiàn)代性的同一性辯證法——在黑格爾那里它需要經(jīng)歷一個(gè)正題、反題以及合題的線性進(jìn)化——而代之以阿多諾式的“客體優(yōu)先”的“否定辯證法”，其中的“客體”即自然物色或他者。比如《枯葉》中詩(shī)人從一枚枯葉看到整個(gè)宇宙，枯葉上有“原野的廣袤，和溝壑的縱橫”，“有日落日出，有月光普照/甚至田野的房屋幢幢，炊煙裊裊”，“有星空的圖譜，宇宙永不停歇的輪轉(zhuǎn)交替/有一個(gè)王朝的塌陷。猶如抗拒者的下墜/連同它的枯干，死去，還有關(guān)于/這一切的記憶”。同樣，《在威海》的結(jié)尾，人類的歷史被極度壓縮，“在壯麗的朝陽(yáng)或凄美的黃昏中/真正綿延不息的，仍是那大海上/變幻涌起的無(wú)盡波濤”。華清：《練習(xí)曲及其它》，《作品》2018年第1期。即便是從“上帝和眾神”視角下看到的“星空”，也是喪失行動(dòng)能力的，只能進(jìn)行客觀和旁觀，“星空下，百年前的蟻穴/與萬(wàn)年后的塵土……”⑥ 華清：《上個(gè)時(shí)代的夜鶯及其他》，《十月》2019年第4期。這里詩(shī)人為我們挑明了另一種反諷類型，客體優(yōu)先原則下的反諷。這種反諷隱含了感傷又大于感傷，因?yàn)樽匀晃锷蛩叩难h(huán)，總是大于個(gè)體的內(nèi)心。更重要的是，它可以暗度陳倉(cāng)地引入共通體意識(shí)——區(qū)別于依靠權(quán)力或暴力捆綁起來(lái)的集群——從而幫助唯名論超越相對(duì)狹隘的個(gè)體意識(shí)。一種共通體意義上的“我們”畢竟是值得期待的，《致1976》和《鑼鼓》探討的不就是這一主題嗎？

現(xiàn)代性分娩于唯名論?？ê檎J(rèn)為“所有現(xiàn)代性的本質(zhì)”是“把一切委諸個(gè)體自由”?！裁馈晨ê椋骸冬F(xiàn)代性的困境》，第24頁(yè)，王志宏譯，北京，商務(wù)印書館，2008。唯名論開啟了歐洲理性的民主化進(jìn)程，永恒的神授本質(zhì)不再局限理性的探究，人“進(jìn)化成歷史的，自我塑造、自我決定的現(xiàn)代性行動(dòng)者”，并“在尼采的權(quán)力意志當(dāng)中達(dá)到了它的現(xiàn)代性終點(diǎn)”?！灿ⅰ程乩铩ひ粮駹栴D：《文學(xué)事件》，第14頁(yè)，陰志科譯，陳曉菲校譯，鄭州，河南大學(xué)出版社，2017。這種先于理性且不屈服于理性的意志是自我立法的，理性的工具化也即理性成為激情、利益、嗜好、欲望的謙卑仆人，就是從這里開始的。這當(dāng)然是現(xiàn)代性的力量所在，但也是它的脆弱所在，正如斯蒂芬·懷特所說(shuō)，“現(xiàn)代性疾病的主要來(lái)源”是“不受限制的主觀性”?！裁馈乘沟俜摇烟兀骸墩卫碚撆c后現(xiàn)代主義》，第33頁(yè)，孫曙光譯，沈陽(yáng)，遼寧教育出版社，2004。帕斯曾將反諷到元反諷（meta-irony）視為將西方浪漫主義到先鋒派詩(shī)歌的主要變化——前者貶低客體，后者不再關(guān)心客體價(jià)值，只在符號(hào)層面關(guān)心其象征性運(yùn)作——元反諷將客體從時(shí)間、將符號(hào)從意義的擔(dān)荷下解放出來(lái)，有著一股將一切翻轉(zhuǎn)至其反面的能力。同樣是以循環(huán)的方式運(yùn)行，元反諷將美學(xué)與倫理、觀看與欲望、色情與凝視、藝術(shù)與生活并置，而華清的生命本體論詩(shī)學(xué)雖然導(dǎo)向感傷和悲哀，但因以長(zhǎng)時(shí)段的自然物色為循環(huán)的背景，同樣會(huì)導(dǎo)向豁達(dá)與洞悉。這是一種客體優(yōu)先原則下的反諷式唯名論，新的主體性只能在持續(xù)的主觀化和去主觀化（共通體化）之間循環(huán)運(yùn)行。

總結(jié)一下，華清詩(shī)歌中的感傷基于個(gè)體生命從生到死的完整性，以此揭穿了狹義現(xiàn)代性的進(jìn)化論時(shí)間神話；反諷則是個(gè)體與他者的并置，是基于客體優(yōu)先原則下正題與反題的并置，作為客體的自然物色悠久于個(gè)體生命，作為客體的他者也差異于個(gè)體生命，因此個(gè)體生命的感傷也仍待重新反思。生命本體論詩(shī)學(xué)的兩面中，反諷的一面充分調(diào)用了感傷的一面：從個(gè)體生命終結(jié)的角度看，死亡當(dāng)然具有感傷氣質(zhì)，但我們也可以退后一步，獲得一個(gè)更廣闊的社會(huì)歷史視域，此時(shí)，死亡就會(huì)具有復(fù)調(diào)和狂歡的解構(gòu)功能，從《十日談》到巴赫金，莫不如此。如果說(shuō)感傷是以個(gè)體的死亡楔進(jìn)狹義現(xiàn)代性的時(shí)間神話從而將其瓦解，反諷則是進(jìn)一步分解個(gè)體的完整時(shí)間——因?yàn)橥暾?、從生至死的線性生命也是一個(gè)需要持續(xù)打碎的幻象——使個(gè)體意識(shí)到死亡不僅發(fā)生在生命的終端，也發(fā)生于日常生活中的每時(shí)每刻。尤其是弗洛伊德之后，每個(gè)人身上都背負(fù)著數(shù)量程度不一的他者，“詩(shī)歌寫作相當(dāng)于從自己的主體變成他者，用他者觀照自我，‘重新活一次”，如同《自畫像》引用拉康的說(shuō)法，“任何對(duì)他人的觀照/說(shuō)到底都是屬于他自我的鏡像”，

⑥故而必須從一種沉湎性的自戀中擺脫出來(lái)，從復(fù)數(shù)的角度重新審視自我，這種共通體意識(shí)幫助唯名論走出自我的狹隘以及最終的虛無(wú)主義命運(yùn)。

三、“現(xiàn)代性改造”及作為修養(yǎng)的“現(xiàn)代性”

廣義上看，復(fù)調(diào)和狂歡都是反諷。華清在雨果《克倫威爾·序》中讀出來(lái)的也是反諷：“丑就在美的旁邊，畸形靠近著優(yōu)美，粗俗藏在崇高的背后，惡與善并存，黑暗與光明相共?！薄度绾螌F(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)升華為精神性命題》提出了另一個(gè)重要命題，即現(xiàn)代文學(xué)作品對(duì)古典認(rèn)知方式下善/惡、美/丑、黑/白二元對(duì)立的“現(xiàn)代性改造”。他提及安德烈耶夫的《賊》，“古往今來(lái)寫賊的作品，實(shí)在是太多了。中國(guó)古代的歷史小說(shuō)與俠義小說(shuō)中，最常見的主題就是正統(tǒng)與邪惡、英雄（君子）與盜賊的對(duì)立……但是，所有這些都未曾完成‘現(xiàn)代性的改造，因?yàn)樗鼈儙缀醵急粋惱砘騻髌婊?，因而未曾深入人物的?nèi)心世界，并變成一個(gè)現(xiàn)代意義上的‘靈魂故事”。它要求作者把自己“擺進(jìn)”人物里去，作者向外看的時(shí)候也需要借助敘述者和人物的鏡子看到自身內(nèi)部的幽暗，“這樣的寫作也才是現(xiàn)代性價(jià)值的體現(xiàn)”，張清華：《如何將現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)升華為精神性命題》，《揚(yáng)子江文學(xué)評(píng)論》2020年第5期。把自身的問題與社會(huì)歷史問題關(guān)聯(lián)在一起，一種或顯或隱的聯(lián)動(dòng)在華清的反諷中呈現(xiàn)出來(lái)。在與舒晉瑜的訪談中，華清坦然地說(shuō)：“我不再冒充一個(gè)文化角色去寫作，我希望成為徹頭徹尾的日常生活的經(jīng)驗(yàn)主體?！笔鏁x瑜：《張清華：中年寫作要不要抒情，怎么抒情？》，《中華讀書報(bào)》2019年4月24日。這是對(duì)80年代以降非非、他們?cè)娕傻囊淮芜b遠(yuǎn)呼應(yīng)，日常生活才是生命本體論詩(shī)學(xué)最終扎根的地方。《風(fēng)月寶鑒》被完整收入《春夢(mèng)六解》的第三解“賈瑞之夢(mèng)”，其中作為學(xué)者的華清感慨說(shuō)：“某種意義上，我們也都是賈瑞，都有可笑可恨、可憐可悲之處，這是沒有辦法的事。我們要盡行體味這人世的困頓和大限，不要嘲笑他?！睆埱迦A：《春夢(mèng)六解》，第107頁(yè)，北京，人民文學(xué)出版社，2021。我即他人，人皆眾生，一種看似消極卻深沉的共通體意識(shí)。如同《幻象》寫目擊的長(zhǎng)空雄鷹，不過“一只飛舞著的黑色塑料袋”，到最后才明白這不過是目擊者本人的飛蚊癥，或者《一只上個(gè)時(shí)代的夜鶯》中那只“仿佛有些謝頂”的夜鶯，“不再顧及體面”，一頭扎進(jìn)地面的垃圾。華清：《上個(gè)時(shí)代的夜鶯及其他》，《十月》2019年第4期。讀來(lái)怎能不讓人唏噓？

我個(gè)人很喜歡華清寫于20世紀(jì)末的那首關(guān)于站街女的《九十年代的敘事一種》。其中詩(shī)人將自身的批判和反諷，同時(shí)代的批判和反諷緊密結(jié)合在一起，不是高高在上的道德俯視，也絕非自怨自艾的生命感傷，而是將自己的生命同他人的生命關(guān)聯(lián)起來(lái)，這是一種“共通體—共痛體”意識(shí)：“她們用底線的犧牲托起了一個(gè)時(shí)代/讓有錢人的生活充滿色彩、刺激/讓沒錢的人感到高尚，讓虛偽和同樣好色的/詩(shī)人，找到了批判時(shí)代的主題”。這首詩(shī)達(dá)到的分析與情感、批判與激情的統(tǒng)一，很多后來(lái)出現(xiàn)的同類型的“元詩(shī)”是很難企及的，放到當(dāng)年的任何一個(gè)詩(shī)歌選本也不會(huì)遜色。從中我們也看到詩(shī)人華清完全可以超出一己情緒的感傷，達(dá)到社會(huì)性的層面，這個(gè)層面不單是對(duì)某個(gè)階層關(guān)注就可以獲得，它必須將自身的問題同社會(huì)問題交織到一起。在布爾迪厄看來(lái)，不凌駕于他人之上，能針對(duì)自身的才是真正的“元（meta）”，〔法〕皮埃爾·布爾迪厄、〔美〕華康德：《實(shí)踐與反思：反思社會(huì)學(xué)導(dǎo)引》，第251頁(yè)，李猛、李康譯，鄧正來(lái)校，北京，中央編譯出版社，1998。也即掌握觀點(diǎn)的方式，必須把觀點(diǎn)跟觀點(diǎn)持有人“在行動(dòng)者結(jié)構(gòu)中所占有的位置聯(lián)系起來(lái)”。〔法〕皮埃爾·布爾迪厄：《社會(huì)空間與象征空間》，蘇國(guó)勛、劉小楓主編：《社會(huì)理論的政治分化》，第292頁(yè)，上海，上海三聯(lián)書店，2006。華清的反諷超出唯名論的關(guān)鍵也在這里，它不僅有唯名論直接的感性沖動(dòng)，還具備整合感性沖動(dòng)的形式?jīng)_動(dòng)：在他者身上辨認(rèn)出自我，在自我身上辨認(rèn)出他者。二者相反卻不對(duì)立，也沒有相互抵消。它們作為一種雙重體驗(yàn)在席勒所謂的“游戲的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力”中顯現(xiàn)出來(lái)。詩(shī)的結(jié)尾處寫道：“那時(shí)我想起我不過是無(wú)數(shù)惡人中的一個(gè)/我和她調(diào)情，并在琢磨著一首詩(shī)如何下筆/當(dāng)我想起了一些讓人神會(huì)的句子就開始心安/那時(shí)我輕易地就和我的時(shí)代完成了一次合謀”。生命本體論詩(shī)學(xué)完全有能力容納復(fù)數(shù)的生命，從而超出唯名論，超出個(gè)體生命生老病死的局限，它的底色當(dāng)然有感傷和悲哀，但又因反諷的背景做支撐，因此相當(dāng)飽滿。

對(duì)現(xiàn)代性，我們之前最深的一個(gè)誤解是僅僅將其理解為一個(gè)朝向進(jìn)步的時(shí)間神話，這是祛魅的、工具理性意義上的狹義現(xiàn)代性，很多人的確是在這個(gè)意義上使用“現(xiàn)代性”這個(gè)概念的，比如寫出了《現(xiàn)代性與大屠殺》和《現(xiàn)代性與矛盾性》的社會(huì)學(xué)家鮑曼。但如果去翻閱哈貝馬斯的《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》和吉萊斯皮的《現(xiàn)代性的神學(xué)起源》，我們也會(huì)發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代性起源上的唯名論秉持的是視域理性，而非抽離語(yǔ)境的工具理性或形式理性，它恰恰反對(duì)任何形式，包括工具理性在內(nèi)的“共相”或同一性，并且期待和期許一個(gè)理性而成熟的主體。華清重提“中年寫作”，強(qiáng)調(diào)的是對(duì)富有教養(yǎng)的理性、成熟主體的期待。不同領(lǐng)域間的聯(lián)動(dòng)以“角色置換”的方式呈現(xiàn)的這種去主體化的能力可以使主體從“角色固化”的習(xí)慣下走出，保持自我的分析和反思以更新主體?！翱追蜃又v，己所不欲，勿施于人，就是經(jīng)常置換角色；孟子講慎獨(dú)，也是設(shè)定他者對(duì)自我的一種警誡、審視，對(duì)自己有所約束。這是修養(yǎng)”。①

把“現(xiàn)代性”同“教養(yǎng)”或“修養(yǎng)”關(guān)聯(lián)起來(lái)，這不只是華清詩(shī)歌的一種寫作視角，某種意義上也是他的方法論。比如《致1976》《鑼鼓》《看客》和《石頭記》，我們從中就可以看到一種持續(xù)的現(xiàn)象學(xué)修正，參與/旁觀的主題被持續(xù)地加以變更，直至作者通過變更和反思評(píng)估出必須給予其有效性的那些東西，那些可以捫心安心的東西，它們是真正的“現(xiàn)象”，可以幫助詩(shī)人始終朝向知行合一的修養(yǎng)或修行。寫作者和寫作本身的匹配，正是生命本體論詩(shī)學(xué)要求的“生命與詩(shī)歌的統(tǒng)一”以及“互為印證”的“身體寫作”，“永遠(yuǎn)通過生命經(jīng)驗(yàn)談詩(shī)，或通過詩(shī)皈依到生命經(jīng)驗(yàn)之上”。

②

批判的意志一定要進(jìn)入德性實(shí)踐的層面，不是為了體驗(yàn)而體驗(yàn)這樣一種審美上的感受力崇拜，而是“以某種可能性逾越形式出現(xiàn)的實(shí)踐批判”，即持續(xù)地引入他者幫助自身進(jìn)行日常生活的批判，直至批判顯露出反思者必須承認(rèn)其有效性的某種東西，顯露出可以捫心自問無(wú)從否定的東西，這些東西（現(xiàn)象）可以幫助主體獲得一塊心安的屬地，幫助主體可以與他者相對(duì)更好地共同生活。對(duì)于意志，托馬斯·阿奎那曾給出一種與晚近西方思想完全不同的描述，它不再是自我立法自我決定的積極而富有侵略性的力量，而是一種虛而待物的消極能力，“行使意志更像是與我們最深渴望的德性相契合，而非將自身強(qiáng)加于某種漠不關(guān)心或者難以駕馭的事物。（它）在觀念上與欲望、滿足、喜樂密契——一言蔽之就是愛——處于同一個(gè)層次”。

③這就是本雅明曾經(jīng)說(shuō)過的“個(gè)人，帶著反諷的姿態(tài)，試圖生活在一個(gè)與共通體生存全然不同的境地，不管他被拋進(jìn)了怎樣的共通體狀態(tài)”。

④也許反諷所蘊(yùn)含的現(xiàn)象學(xué)修正的沖動(dòng)恰恰構(gòu)成了“對(duì)唯名論的形而上學(xué)拯救”，

⑤而最終的拯救，只能通過持續(xù)的反諷，直至反諷到身體力行知行合一的層面，才算最終的完成。

〔本文系國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“百年‘興論流變研究（1919—2020）”（22BZW012）、國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)文體理論整理匯編與研究（1902—1949）”（17ZD275）研究成果〕

【作者簡(jiǎn)介】馮強(qiáng)，青島大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院特聘副教授。

（責(zé)任編輯 周 榮）

①② 舒晉瑜：《張清華：中年寫作要不要抒情，怎么抒情？》，《中華讀書報(bào)》2019年04月24日。

③ 〔英〕特里·伊格爾頓：《文學(xué)事件》，第15-16頁(yè)，陰志科譯，陳曉菲校譯，鄭州，河南大學(xué)出版社，2017。

④ 〔法〕奧利維埃·羅蘭：《現(xiàn)代小說(shuō)，現(xiàn)代閱讀：中國(guó)講演錄》，第9-10頁(yè)，孟湄譯，長(zhǎng)沙，湖南文藝出版社，2014。

⑤ 〔美〕理查德·沃林：《瓦爾特·本雅明：救贖美學(xué)》，第93頁(yè)，吳勇立、張亮譯，南京，江蘇人民出版社，2008。

DOI：10.16551/j.cnki.1002-1809.2023.02.019