【摘要】盡管云南地處西南邊陲，但自隋唐以來(lái)，作為文化道統(tǒng)與國(guó)家主流意識(shí)形態(tài)的儒家文化就在不斷影響云南地區(qū)文化建設(shè)，儒家文化在云南地區(qū)的推廣于清代達(dá)到高峰，清代云南府作為云南的政治、經(jīng)濟(jì)核心，其儒家文化建設(shè)更是整個(gè)地區(qū)的核心。清代云南地區(qū)方志對(duì)本地區(qū)官辦祭祀活動(dòng)做了較為詳細(xì)的記述。然而，方志的作用不僅在記載，還在為后人提供可供參考的各類規(guī)范。前人研究方志中的禮樂(lè)儀式活動(dòng)，多將視線放于文廟釋奠禮，將其視為儒家文化語(yǔ)境下的一種教育手段。但文廟釋奠禮僅是方志所載官方禮樂(lè)儀式的一部分，不能體現(xiàn)官方禮樂(lè)儀式體系的全部特性，清代云南地區(qū)方志所載官方禮樂(lè)儀式活動(dòng)反映了官方正統(tǒng)禮樂(lè)儀式與民間信仰相結(jié)合的狀況。

【關(guān)鍵詞】云南府；禮樂(lè)儀式；禮樂(lè)表演；禮教下延

【中圖分類號(hào)】K244? ? ? ? ? ? ?【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? 【文章編號(hào)】2096-8264（2023）21-0041-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.21.013

基金項(xiàng)目：本文為云南省教育廳科學(xué)研究基金項(xiàng)目“清代云南府官辦祭祀禮樂(lè)文化研究”成果（項(xiàng)目編號(hào)：2022J0568）。

一、清代云南府官辦祭禮文化特征概述

清代方志對(duì)云南府官辦禮樂(lè)儀式活動(dòng)做了較為詳細(xì)的記載，《清會(huì)典》將官辦禮樂(lè)儀式活動(dòng)分為“典祀”與“群祀”兩種，而云南府方志亦延用此種劃分?，F(xiàn)存清代云南府方志包括康熙《云南府志》、道光《昆明縣志》、光緒《呈貢縣志》、道光《昆陽(yáng)州志》、雍正《安寧州志》光、緒《安寧州志》幾冊(cè)，并由鳳凰出版社……上海書(shū)店·巴蜀書(shū)社輯刊收錄于《中國(guó)地方志集成·云南府縣志輯》中。從方志記載看，清代官方禮樂(lè)儀式體系中轉(zhuǎn)化首先出現(xiàn)在儀式參與者的行為內(nèi)涵，在天地神祇相關(guān)禮樂(lè)儀式活動(dòng)中，各類儀式巫術(shù)性的目的雖得以保留，儒家文化卻為這些禮樂(lè)儀式活動(dòng)賦予了超越巫術(shù)的文化意蘊(yùn)，首先是對(duì)“報(bào)”之意義的擴(kuò)充，方志中的“報(bào)”典型的有“食地報(bào)地，食天報(bào)天，食人遺澤，義不可捐。” 此處“報(bào)”不是單純的酬神活動(dòng)，方志中將其詮釋為儒家倫理中的“義”，強(qiáng)調(diào)了受恩者的責(zé)任。此外，由于“報(bào)”被放置于祠祀志開(kāi)篇，統(tǒng)攝所有禮樂(lè)儀式活動(dòng)，報(bào)不是只針對(duì)某一具體神祇，而是所有推動(dòng)世界（主要是人的世界）運(yùn)轉(zhuǎn)之行為，是對(duì)現(xiàn)象界被后共同規(guī)律，即“道”的崇敬，其意義遠(yuǎn)大于對(duì)某一具體神祇的酬謝。第二是作為“報(bào)”之手段的表演功能增加。在民間儀式活動(dòng)中，藝術(shù)性表演的目的主要在酬神祈福及攘除，在清代官辦禮樂(lè)儀式中，藝術(shù)性表演—— “樂(lè)”的目的則在于陶冶參與者的情感，其作用類似于亞里士多德對(duì)音樂(lè)凈化作用的論述。清代官辦禮樂(lè)儀式活動(dòng)中的“樂(lè)”不僅是作為獨(dú)立藝術(shù)的樂(lè)舞。一方面，除禮樂(lè)儀式用樂(lè)舞外，非藝術(shù)性的表演，如文廟釋奠禮時(shí)同贊所吟誦之贊文同樣包含了審美情感，它們?cè)谛问缴巷@然屬于“禮”，由此可見(jiàn)，在清代官辦禮樂(lè)儀式活動(dòng)中，樂(lè)不僅是某幾種具體的藝術(shù)形式，而是普遍存在于各類表演流程中。另一方面，在中國(guó)清代施教以禮樂(lè)的文化環(huán)境中，帶有藝術(shù)審美特征的表演并不作為獨(dú)立的藝術(shù)形式出現(xiàn)，而是與禮之功能合為一體。例如，文廟、天地神祇禮樂(lè)儀式所用祭文雖主要以實(shí)用功能作為彰顯德行或是與神祇溝通的手段出現(xiàn)于儀式中，文章本身也常是氣勢(shì)磅礴，文采極佳，這些文章脫離了禮樂(lè)儀式活動(dòng)亦可以看作是優(yōu)秀的藝術(shù)品，但在禮樂(lè)儀式活動(dòng)中，祭文是引導(dǎo)觀眾進(jìn)入理性與狂熱相融合的儀式情感狀態(tài)的特殊手段，這種儀式情感包括審美情感，但審美情感卻不能像日常生活審美超越功利性那樣超越于儀式目的。

《禮記》中載 “禮也者，理也”，作為吉禮的祭禮本就是五禮中最重要的組成部分，自然在表演中需要知解力，即理性的介入，從實(shí)踐上說(shuō)，官辦禮樂(lè)儀式表演的功能主要在于提升參與者的道德修養(yǎng)、規(guī)訓(xùn)參與者的行為，兩種功能可總結(jié)為“教化官民”一詞。教化不同于巫術(shù)，需要借助理性控制的表演行為來(lái)實(shí)現(xiàn)，一方面，參與者需要在禮樂(lè)儀式表演中理解禮樂(lè)儀式活動(dòng)的意義；另一方面，參與者也必須在理性狀態(tài)下才能夠完成行為規(guī)訓(xùn)。第二重性為儀式形式中蘊(yùn)含的巫術(shù)性，由于文廟釋奠禮中包含大量與先賢溝通，帶有巫術(shù)性的儀程，儒家文化以誠(chéng)為核心，“不誠(chéng)無(wú)物”，這就要求參與者必須相信、承認(rèn)禮樂(lè)儀式對(duì)象的超驗(yàn)存在而不僅是“存而不論”，相信自己的表演可以起到相應(yīng)功效才能做到“誠(chéng)”。盡管方志中已將文廟釋奠禮釋為 “不具護(hù)佑之功”，但由于禮樂(lè)儀式形式本身就帶有超驗(yàn)巫術(shù)性，就產(chǎn)生了形式與目的文化的差異性，形成了禮樂(lè)儀式表演的雙重文化。而在文廟之外的天地神祇禮樂(lè)儀式中，理性與巫術(shù)雙重文化并行的特征表現(xiàn)得更為明顯。無(wú)論是日月食救護(hù)還是祈雨儀式，均存在一定巫術(shù)功利性。李澤厚在《說(shuō)巫史傳統(tǒng)》中認(rèn)為“中國(guó)文化-哲學(xué)特征來(lái)自原始巫術(shù)活動(dòng)的理性化” ①，并將“祭”視為轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，這一觀點(diǎn)極具獨(dú)見(jiàn)性，然而，這種轉(zhuǎn)化并非在先秦時(shí)期就已經(jīng)完成了，而是一個(gè)一直延續(xù)的過(guò)程，在清代官方禮樂(lè)儀式活動(dòng)中，仍可以看到巫術(shù)的理性化這一轉(zhuǎn)變。

從云南地區(qū)官方禮樂(lè)儀式表演中理性與巫術(shù)關(guān)系的地域性特征來(lái)說(shuō)，盡管所有地區(qū)文廟禮樂(lè)儀式表演均基于相同的儀典，并“參照闕里”，但對(duì)表演行為的說(shuō)明，即不同地域方志中對(duì)禮樂(lè)儀式活動(dòng)儀程、儀規(guī)的詮釋、說(shuō)明卻有較大差別。各地方志通常在“學(xué)校志”或“祠祀志”的開(kāi)篇部分對(duì)禮樂(lè)儀式活動(dòng)的意義做出論述，并在記錄禮樂(lè)儀式具體“儀程”的部分對(duì)參與者的表演行為加以解釋.盡管儀程相似、演員的臺(tái)詞、動(dòng)作亦無(wú)較大差別，但由參與者進(jìn)行表演時(shí)需要根據(jù)儀式性質(zhì)對(duì)自我狀態(tài)加以調(diào)整，或在表演中偏向理性、克制，或在表演中對(duì)禮樂(lè)儀式對(duì)象投入更多情感，使自己偏向于宗教的迷狂狀態(tài)（盡管儒家文化并不主張這樣做），因而方志中這些解釋儀程的文本就成了戲劇人類學(xué)中所說(shuō)的“前表現(xiàn)性”文本——構(gòu)成個(gè)體表演行為規(guī)則的文本。如果說(shuō)“儀程”是禮樂(lè)儀式活動(dòng)劇本，規(guī)定參與者表演的內(nèi)容，這些“前表現(xiàn)性”文本則決定了參與者表演的行為模式，如情感狀態(tài)、舉手投足的動(dòng)作程度乃至于面部表情的強(qiáng)弱。它們不像劇本一樣通過(guò)明確的文字對(duì)參與者進(jìn)行規(guī)定，卻能夠告知參與者此儀式表演應(yīng)用何種規(guī)則，因而是參與者理解儀式活動(dòng)，進(jìn)行儀式表演的關(guān)鍵。

綜上，禮樂(lè)儀式中與禮樂(lè)儀式對(duì)象相溝通以達(dá)到某些目的巫術(shù)性特征在官辦禮樂(lè)儀式禮樂(lè)中已經(jīng)轉(zhuǎn)化為了以修養(yǎng)、陶冶自身為目的，帶有美育屬性的情感活動(dòng)，這就為其能夠下延至邊疆地區(qū)的士紳乃至于大眾提供了可能性，大眾缺乏以閱讀經(jīng)史子集為方式來(lái)學(xué)習(xí)、了解儒家文化精神的契機(jī)，而每年固定舉行的官辦禮樂(lè)儀式活動(dòng)則可以借助情感教育的方式將其下延至大眾之中。

二、官辦祭禮中的禮教下延

清代云南府官辦禮樂(lè)儀式禮樂(lè)活動(dòng)的一大特性在于將儒家禮教下延至普通民眾。禮教下延始于宋，盛于明，完成于清，但在云南地區(qū)，禮教下延確卻是始于明，盛于清，官辦禮樂(lè)儀式活動(dòng)的盛行正是禮教下延的關(guān)鍵一步。在對(duì)禮教下延的論述中，戲曲曲藝、白話話本被認(rèn)為是最主要的手段，但如果僅憑藝術(shù)而不具有能夠使民眾接受藝術(shù)的場(chǎng)合，則禮教下延亦無(wú)法完成。官辦禮樂(lè)儀式活動(dòng)所提供的特殊場(chǎng)域?yàn)槎Y教下延提供了兩種便利：第一，溝通了士人以上階層與普通大眾，使禮教從士人下延至大眾有了契機(jī)；第二，為禮教下延活動(dòng)自身提供了空間，在這種空間中，所有參與者接受感化，完成規(guī)訓(xùn)。

官辦禮樂(lè)儀式活動(dòng)同樣是士人階層進(jìn)行道德修養(yǎng)、完成個(gè)體社會(huì)化的必要手段，而個(gè)體的社會(huì)化，正是合同的重要環(huán)節(jié)。士人階層通過(guò)禮樂(lè)儀式活動(dòng)受到道德教育是中國(guó)古代官辦禮樂(lè)儀式禮樂(lè)的重要功能之一，禮樂(lè)儀式活動(dòng)包含有個(gè)體行為規(guī)訓(xùn)的意圖，這種規(guī)訓(xùn)的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，便是使各級(jí)官員、士紳在禮樂(lè)儀式活動(dòng)中明確自己的角色身份，做到敬天道以守土，亦即是達(dá)到修身的目的。雖自理學(xué)興盛后，由內(nèi)而外的自我修養(yǎng)一直是儒家道德修養(yǎng)理論的核心，但禮樂(lè)儀式活動(dòng)所承載的外在規(guī)訓(xùn)仍是對(duì)儒家由內(nèi)而外，由心及物修身觀念的一種必要補(bǔ)充，一方面，包括學(xué)習(xí)祭禮在內(nèi)的禮儀學(xué)習(xí)被認(rèn)為是士大夫階層自我修養(yǎng)的一種手段。儒家修養(yǎng)從個(gè)體性開(kāi)始，要求個(gè)體在從事任何行為時(shí)始終保持個(gè)體身份。儒家文化主導(dǎo)的清代官方禮樂(lè)儀式活動(dòng)同樣遵循這一準(zhǔn)則。雖然理性表演與巫術(shù)表演的交互為官辦禮樂(lè)儀式活動(dòng)個(gè)體性要求與群體性要求之間的彌合提供了契機(jī)差異。但真正彌合二者裂痕的確實(shí)以理主導(dǎo)的禮與作為巫術(shù)表演衍生品的儀式之樂(lè)。從個(gè)體性與群體性關(guān)系來(lái)看，在儒家道統(tǒng)中，個(gè)體性可以說(shuō)是建立群體性的基礎(chǔ)。宋以降，儒家道統(tǒng)要求以個(gè)體的自我修養(yǎng)為一切行為的基礎(chǔ)。儒家經(jīng)典《大學(xué)》三綱八目中“正心、誠(chéng)意、修身”強(qiáng)調(diào)的了個(gè)體修養(yǎng)的第一性?！吨杏埂返暮诵姆懂牎罢\(chéng)”，將個(gè)體內(nèi)心修養(yǎng)詮釋為了推動(dòng)世界運(yùn)行的根本規(guī)律。群體系是個(gè)體性延伸的后果，《大學(xué)》中的“身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平，自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！奔词谴艘?。從儒學(xué)發(fā)展過(guò)程看，無(wú)論是作為儒學(xué)教育正統(tǒng)的理學(xué)還是與其相爭(zhēng)鋒的心學(xué)，其社會(huì)治理的基本出發(fā)點(diǎn)均是作為個(gè)體的主體之修養(yǎng)，盡管對(duì)于心、理、性的表述各學(xué)派有較大差異，但其總是先于行為的第一性存在。表演互動(dòng)相對(duì)于這些范疇則是第二性的，是“格物致知”之物，是“良知之于節(jié)目時(shí)變，猶規(guī)矩之于方圓”中的“節(jié)目”。然而，倘若沒(méi)有社會(huì)性、群體性的交流活動(dòng)，個(gè)人的德行也就沒(méi)有發(fā)見(jiàn)之處，知與行也就無(wú)法得到統(tǒng)一。禮樂(lè)儀式禮樂(lè)表演不同于只需獨(dú)立主體發(fā)揮自身情感便可產(chǎn)生效用的詩(shī)歌，禮樂(lè)儀式活動(dòng)使得參與者的個(gè)性化特征消失，只有每個(gè)個(gè)體均融入甚至迷失在集體建構(gòu)的氛圍內(nèi)，產(chǎn)生所謂的“場(chǎng)效應(yīng)”，儀式的功能才得以生效。官方禮樂(lè)儀式從外而內(nèi)的規(guī)范作用雖可以從《禮記》找到依據(jù)，但《禮記》畢竟強(qiáng)調(diào)的是“心”的主導(dǎo)作用，且漢代完成的《禮記》中對(duì)禮樂(lè)儀式活動(dòng)的記載并不符合清代官辦禮樂(lè)儀式的實(shí)際需求，且清代官方禮樂(lè)儀式活動(dòng)從本質(zhì)上看不僅是禮樂(lè)合一，即自內(nèi)而外的自我修養(yǎng)與自外而內(nèi)的外在規(guī)范之間的交互，其群體性的意義遠(yuǎn)超過(guò)外在規(guī)范。但從實(shí)踐功能看，官方禮樂(lè)儀式活動(dòng)畢竟是社會(huì)性規(guī)訓(xùn)的一部分，它要求所有參與者必須依照一定行為標(biāo)準(zhǔn)與其他參與者進(jìn)行互動(dòng)。從禮本身的文化意義上看，禮不同于只需要主體一人便可以完成的“樂(lè)”，盡管儒家也要求個(gè)體獨(dú)處時(shí)行為要符合禮的要求，做到“無(wú)愧于屋漏”，但更多情況下，禮需要通過(guò)事親、事君、對(duì)待朋友等與他人的互動(dòng)交往行為中才能體現(xiàn)。即使是將《禮記》看作是漢儒偽書(shū)，認(rèn)為“今之《禮記》諸說(shuō)，皆后儒附會(huì)而成，已非孔子之舊” ②的王陽(yáng)明也承認(rèn)外在行為規(guī)訓(xùn)在個(gè)體修養(yǎng)過(guò)程中發(fā)揮著重要作用。認(rèn)為“灑掃應(yīng)對(duì)就是一件物。童子良知只到此，便教去灑掃應(yīng)對(duì)，就是致他這一點(diǎn)良知了。” ③更重要的則是禮樂(lè)儀式活動(dòng)將士人個(gè)體化的修身行為融于了大眾性的禮樂(lè)儀式禮樂(lè)活動(dòng)之中，使二者擁有了同一套修養(yǎng)體系，進(jìn)而起到了合同作用。

三、文化道統(tǒng)的地域化表達(dá)

官方文化正統(tǒng)借助政治介入，文化解釋的手段完成對(duì)民間儀式活動(dòng)的官方化與理性化，使其從祭祀儀式轉(zhuǎn)化為了以禮為核心的禮樂(lè)儀式，官方禮樂(lè)儀式活動(dòng)則融入了民間文化的內(nèi)涵。從本質(zhì)上說(shuō)，這種融合是為了便于建構(gòu)社會(huì)秩序而進(jìn)行的治統(tǒng)與道統(tǒng)的合一。這里所說(shuō)的道統(tǒng)指的是占據(jù)中華文化主流的儒家道統(tǒng)，但治統(tǒng)卻不同于皇權(quán)一以貫之的中原地區(qū)，而表現(xiàn)為皇權(quán)與地域自治相混合并存的狀況。儒家道統(tǒng)本排斥民間淫祀，但治統(tǒng)卻要求為穩(wěn)定地方穩(wěn)定性而給予本地群體以一定文化自主權(quán)，在此情況下便出現(xiàn)了道統(tǒng)向治統(tǒng)妥協(xié)，民間禮樂(lè)活動(dòng)得到官方層面的認(rèn)可，與其他儒家禮樂(lè)儀式活動(dòng)并列于方志。與此相對(duì)應(yīng)，儒家道統(tǒng)負(fù)責(zé)將這些禮樂(lè)儀式活動(dòng)加以詮釋，使其歸為道統(tǒng)的一部分。方志中的俗祀部分雖多只記載禮樂(lè)儀式對(duì)象、禮樂(lè)儀式場(chǎng)所，少有禮樂(lè)儀式具體儀程，卻也有例外存在，如道光《晉寧州志》載“帝釋廟”：“……內(nèi)有鐘一口，遇旱禱雨，將鐘泡龍?zhí)遁m驗(yàn)。” ④雖短短一句，卻記載下了旱災(zāi)時(shí)祈雨儀式的核心行動(dòng)。若按中原地區(qū)方文化傳統(tǒng)，“鐘泡龍?zhí)丁北乇灰暈槊孕呕蛞攵右越?，方志中亦不?huì)對(duì)其記載，清代云南府所轄地區(qū)方志中對(duì)民間儀式行為的記載、承認(rèn)正是文化融合的表現(xiàn)。民間文化與正統(tǒng)文化的融合意味著一個(gè)字上而下、覆蓋全階層的文化體系借禮樂(lè)儀式活動(dòng)得以建立，但卻并不意味著官方主導(dǎo)的禮樂(lè)儀式表演單一、缺乏活力。事實(shí)上，同一時(shí)期不同禮樂(lè)儀式活動(dòng)中，構(gòu)成禮樂(lè)儀式的微觀表演單元背后陰陽(yáng)關(guān)系的損益不定與宏觀上整個(gè)禮樂(lè)儀式表演體系的多層次結(jié)構(gòu)性顯示出官方禮樂(lè)儀式表演的包容性與多元性。不同時(shí)期官辦禮樂(lè)儀式在禮樂(lè)儀式對(duì)象、規(guī)制方面的調(diào)整同樣也使得禮樂(lè)儀式所蘊(yùn)含的文化與時(shí)代變遷相適應(yīng)。

清代云南府官辦禮樂(lè)儀式禮樂(lè)的全民性特征主要表現(xiàn)在為整個(gè)社會(huì)中不同階層提供一套相同的行為標(biāo)準(zhǔn)。民間儀式活動(dòng)與禮樂(lè)文化的融合使禮樂(lè)儀式活動(dòng)承載道德教化的功能得以下延至州縣一級(jí)的下層社會(huì)，滲入大眾生活，完成了禮教的下延。盡管《禮記》所載各類禮樂(lè)儀式活動(dòng)已經(jīng)具有承載道德教化的意義，但卻僅面對(duì)士以上的階層，較難對(duì)大眾之教化起到作用。格物致知直到家齊國(guó)治天下平的修身方式僅針對(duì)“中人以上”者，即以士人階層為主，實(shí)質(zhì)上將未經(jīng)過(guò)教育的大眾排除在個(gè)體性的修身活動(dòng)之外，統(tǒng)治者的治統(tǒng)卻需面向社會(huì)所有階層，其中就包括“中人以下不可語(yǔ)道”的普通大眾，面對(duì)“不可語(yǔ)道”的普通大眾，仍需要以外在規(guī)范的方式約束其行為。論語(yǔ)“陽(yáng)貨”篇曾提過(guò)，“君子學(xué)道則愛(ài)人，小人學(xué)道則易使也?！?⑤“為政篇”亦有：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?⑥上述《中庸》《禮記》《傳習(xí)錄》中的記載均強(qiáng)調(diào)教民以禮樂(lè)的重要性。然而，這些經(jīng)典中的教民或是只是從理論上做論述，卻沒(méi)有給出實(shí)際的踐行手段，或是僅針對(duì)貴族而未考慮平民。在清代，《清會(huì)典》雖然對(duì)禮樂(lè)儀式對(duì)象、儀規(guī)、儀程做了較為相近的規(guī)定并給出案例以供參考，但其 畢竟以皇家典禮儀為對(duì)象，較難適用于普通民眾，各地方志雖在儀規(guī)、儀程的記載詳盡程度上遠(yuǎn)不如中央層面的《清會(huì)典》，卻能結(jié)合本地區(qū)地域特色選擇合適的禮樂(lè)儀式對(duì)象承載禮樂(lè)的精神使地方信仰與文化道統(tǒng)相融合。

注釋：

①李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2015年版，第39頁(yè)。

②（明）王陽(yáng)明注，葉圣陶點(diǎn)校：《傳習(xí)錄》，九州出版社2018年版，第18頁(yè)。

③（明）王陽(yáng)明注，葉圣陶點(diǎn)校：《傳習(xí)錄》，九州出版社2018年版，第283頁(yè)。

④鳳凰出版社編選：《云南府縣志輯 5》，鳳凰出版社2009年版，第559頁(yè)。

⑤（宋）朱熹撰：《四書(shū)章句集注》，浙江古籍出版社2014年版，第137頁(yè)。

⑥（宋）朱熹撰：《四書(shū)章句集注》，浙江古籍出版社2014年版，第46頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：

孫伯翰，男，河南開(kāi)封人，云南藝術(shù)學(xué)院戲劇學(xué)院教師。