董曉萍

20世紀(jì)50年代前后，李約瑟(Joseph Needham)主編《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》陸續(xù)出版，隨之“李約瑟難題”也逐漸為世人所知。綜合當(dāng)時(shí)李約瑟的觀點(diǎn)可以概括為：中國(guó)科技史是一種與歐洲科技史完全不同的、將物質(zhì)實(shí)體與思想觀念共同表述的“經(jīng)驗(yàn)性”系統(tǒng)，曾經(jīng)取得了很高的成就(1)關(guān)于李約瑟20世紀(jì)五、六十年代的類似觀點(diǎn)，參見Joseph Needham，Clerks and Craftsmen in China and the West ：Lectures and Addresses on the History of Science and Technology(Cambridge，Cambridge University Press，1967).，但在近代歐洲工業(yè)革命之后歐強(qiáng)中弱，歐洲科技在工業(yè)、商業(yè)和軍事諸領(lǐng)域一路狂飆，中國(guó)科技還置身于農(nóng)業(yè)社會(huì)的慢條斯理之中。我在近期的《民間文化論壇》發(fā)表了一篇譯文，題目是《親密性技術(shù)》(2)白馥蘭(Francesca Bray)：《親密性技術(shù)》，董曉萍譯，《民間文化論壇》2023年第1期。，作者白馥蘭(Francesca Bray)曾參與李約瑟《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》的寫作，其主要觀點(diǎn)是，在技術(shù)與文化之間，有一些用于維護(hù)人類文化需求的“技術(shù)”，在人類社會(huì)的發(fā)展中，這類“技術(shù)”是十分重要的，而且是不可或缺的。此觀點(diǎn)與李約瑟后來(lái)的認(rèn)識(shí)是有些呼應(yīng)的，但主要是白馥蘭個(gè)人思想的發(fā)展。再看半個(gè)多世紀(jì)之前對(duì)李約瑟這套書的看法，應(yīng)該說(shuō)，擁護(hù)者眾，反對(duì)的聲音也不少，然而各方對(duì)李約瑟所論中國(guó)科技史與中國(guó)諺語(yǔ)的關(guān)系這個(gè)十分“經(jīng)驗(yàn)性”的觀點(diǎn)，都沒有提出什么異議。很多中西學(xué)者都認(rèn)為，李約瑟稱贊中國(guó)科技史與他重視中國(guó)資料不無(wú)關(guān)系，對(duì)此需要肯定，當(dāng)然他也沒有跳出歐洲一元論的思維框架，也有他的歷史局限。當(dāng)代學(xué)者觀察這場(chǎng)爭(zhēng)論的實(shí)質(zhì)是，反思技術(shù)與文化的關(guān)系：究竟是文化制約了技術(shù)？還是技術(shù)扎根于文化？

李約瑟比鐘敬文年長(zhǎng)3歲。李約瑟逝世時(shí)，全球化和高科技風(fēng)潮已席卷全球，但鐘敬文對(duì)李約瑟的思考并沒有停止，淵源所系，還是李約瑟中國(guó)科技史討論中國(guó)諺語(yǔ)等民俗資料的“經(jīng)驗(yàn)性”文本。從民俗學(xué)的角度看，這是一種厚植傳統(tǒng)又延續(xù)至今天科技現(xiàn)場(chǎng)的文化存在，如中國(guó)航天器仍被命名為“嫦娥”和“夸父”等。鐘敬文與李約瑟從未見過面，可是“對(duì)話”的時(shí)間很早，從20世紀(jì)30年代就開始了，并一直延續(xù)到后期雙方的著作中。以往對(duì)鐘敬文在這方面的貢獻(xiàn)幾乎沒有展開討論，本文嘗試彌補(bǔ)這一不足，主要談三點(diǎn)：一是從交叉學(xué)科研究的角度看民俗學(xué)與技術(shù)史學(xué)相遇的意義，二是中國(guó)諺語(yǔ)等民俗資料如何體現(xiàn)技術(shù)與文化的二元特征，三是整理和闡釋這份歷史遺產(chǎn)的價(jià)值。

一、民俗學(xué)與技術(shù)史學(xué)的相遇

白馥蘭提出的“親密性技術(shù)”是研究李約瑟學(xué)說(shuō)的新觀點(diǎn)，而我們還需要把“親密性”的概念帶到學(xué)科建設(shè)中去，因?yàn)橹袊?guó)技術(shù)與文化的關(guān)聯(lián)，在歷史上已經(jīng)發(fā)生，而要培養(yǎng)文理兼通、從事交叉研究的人才，卻只能在現(xiàn)代社會(huì)中進(jìn)行。

(一)交叉學(xué)科：教材與人才

(二)交叉研究：經(jīng)驗(yàn)與問題

中國(guó)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)崛起后，國(guó)際同行重新評(píng)估中國(guó)科技史的特點(diǎn)和作用，中外對(duì)話增加。但在新形勢(shì)下，也需要反思科技史學(xué)與民俗學(xué)相遇的經(jīng)驗(yàn)與問題?？萍际穼W(xué)提供了符合科技史理論的思考，民俗學(xué)提供了依據(jù)民俗學(xué)基礎(chǔ)研究的回答，雙方交流展現(xiàn)了各自學(xué)科的優(yōu)勢(shì)。單從民俗學(xué)方面看，由文化思維、傳統(tǒng)技術(shù)與民生關(guān)聯(lián)所決定，民俗學(xué)需要向科技史學(xué)學(xué)習(xí)另一種知識(shí)系統(tǒng)，補(bǔ)充民俗學(xué)的知識(shí)結(jié)構(gòu)。科技史學(xué)重視邏輯思維和科研數(shù)據(jù)，同樣給民俗學(xué)的研究帶來(lái)幫助。我們還需要共同面對(duì)另一個(gè)問題，即以科技史現(xiàn)象為對(duì)象的民俗學(xué)，與以民俗事象為對(duì)象的科技史學(xué)，究竟哪些方面可以雙向互補(bǔ)？民俗學(xué)研究民間技術(shù)，所使用的“經(jīng)驗(yàn)性”的知識(shí)，實(shí)際上是地方性的、日常的、以身體為觀測(cè)工具的、動(dòng)態(tài)的、手藝的、附著了民間信仰的、依照歲時(shí)規(guī)律的、遵從風(fēng)俗習(xí)慣的、帶有生產(chǎn)生活功能的技術(shù)活動(dòng)，這種民間知識(shí)與實(shí)踐模式，不容易上升為理論嚴(yán)謹(jǐn)、高級(jí)精算、多系統(tǒng)整合的現(xiàn)代科技形態(tài)。科技史家介入民俗學(xué)研究，要求概念的一致性、邏輯的統(tǒng)一性、方法的共性、目標(biāo)的連續(xù)性，驗(yàn)算數(shù)據(jù)的可重復(fù)性和可逆性，但過分強(qiáng)調(diào)這些科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的結(jié)果是，拿走了雙方互補(bǔ)的成果，卻將所謂“落后”“迷信”和“不科學(xué)”的東西丟下，獲得了民間的“技術(shù)”資料，卻丟下了文化的“親密性”，這對(duì)科技史研究的結(jié)論會(huì)產(chǎn)生不利影響，也會(huì)使民俗學(xué)的研究并不完整。事實(shí)上，雙方交叉研究所要達(dá)到的真正目標(biāo)是，跨越西方科技史的標(biāo)準(zhǔn)，找到符合中國(guó)科技史和文化史特點(diǎn)的東西。

鐘敬文將民俗學(xué)與科技史學(xué)共同研究始于90多年前。在1929年發(fā)表的《為西湖博覽會(huì)部分展品寫的話》一文中(4)鐘敬文：《為西湖博覽會(huì)部分展品寫的話》，鐘敬文《鐘敬文文集·民俗學(xué)卷》，連樹聲編，合肥：安徽教育出版社2002年，第666-668頁(yè)。，他談到了“民間工藝”。在1931年發(fā)表的《中國(guó)的地方傳說(shuō)》中(5)鐘敬文：《中國(guó)的地方傳說(shuō)》，鐘敬文《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，上海：上海文藝出版社1985年，第74-100頁(yè)。，他談到了民間建筑和神話傳說(shuō)。在1931年發(fā)表的《我國(guó)古代民眾的醫(yī)藥學(xué)知識(shí)——〈山海經(jīng)之文化史的研究〉中的一章》中(6)鐘敬文：《我國(guó)古代民眾的醫(yī)藥學(xué)知識(shí)——〈山海經(jīng)之文化史的研究〉中的一章》，鐘敬文《鐘敬文文集·民俗學(xué)卷》，第191-211頁(yè)。，他談到了中醫(yī)草藥和民間醫(yī)療。在1937年發(fā)表的《〈農(nóng)諺〉序》中(7)鐘敬文：《〈農(nóng)諺〉序》，鐘敬文《鐘敬文全集》第5冊(cè)，董曉萍主編，北京：高等教育出版社2018年，第289-292頁(yè)。，他談到了中國(guó)諺語(yǔ)。他正是在這一時(shí)期談到李約瑟。我們也不能忘記在60年后鐘敬文主編《民俗學(xué)概論》的過程中，科技史學(xué)者付出的努力：華覺明用物理學(xué)原理解釋孔明燈，同時(shí)提到孔明燈也是民間游戲；廖育群用中醫(yī)藥原理解釋經(jīng)絡(luò)學(xué)和本草學(xué)，同時(shí)也提到千百年民間醫(yī)療所打下的“堅(jiān)實(shí)的民眾基礎(chǔ)”；汪前進(jìn)將科技史觀納入農(nóng)諺分析，還做了新的分類(8)鐘敬文主編，許鈺、董曉萍副主編：《民俗學(xué)概論》(第二版)，第164，166-167，181頁(yè)。。其中，華覺明撰寫的二十四節(jié)氣部分(9)鐘敬文主編，許鈺、董曉萍副主編：《民俗學(xué)概論》(第二版)，第165頁(yè)。，今天已列入國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)和聯(lián)合國(guó)教科文組織人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作?？傊?，自鐘敬文開辟民俗學(xué)與科技史學(xué)對(duì)話多年來(lái)，交叉研究已不是新問題?，F(xiàn)在的問題是如何把這項(xiàng)交叉研究推向縱深。

法國(guó)漢學(xué)家汪德邁(Léon Vandermeersch)和英國(guó)的白馥蘭都是在鐘敬文先生逝世后來(lái)北師大交流的著名歐洲學(xué)者，他們與中國(guó)民俗學(xué)者互動(dòng)，進(jìn)一步促進(jìn)了民間科技研究分支的發(fā)展。汪德邁將中國(guó)人恪守文化自律的群體技術(shù)觀歸納為“形而下”的思維結(jié)果(10)汪德邁(Léon Vandermeersch)：《中國(guó)教給我們什么》，金絲燕譯，北京：中國(guó)大百科全書出版社2020年，第111頁(yè)。，認(rèn)為能產(chǎn)生重視“非物質(zhì)文化”的民族聚合力(11)汪德邁(Léon Vandermeersch)：《跨文化中國(guó)學(xué)》(下)，北京：中國(guó)大百科全書出版社2020年，第30-31頁(yè)。。白馥蘭認(rèn)為，中國(guó)社會(huì)富有濃厚歷史意識(shí)和現(xiàn)實(shí)文化價(jià)值觀的技術(shù)思想，現(xiàn)代社會(huì)環(huán)境中的手工業(yè)并非昨天的遺留物，而應(yīng)將其視為工業(yè)化技術(shù)共存的“國(guó)家生產(chǎn)模式的二元結(jié)構(gòu)”(12)白馥蘭(Francesca Bray)：《技術(shù)作為一種文化——跨文化研究的一種嘗試》，董曉萍譯，北京：中國(guó)大百科全書出版社2022年，第98-100頁(yè)。。這些李約瑟身后的歐洲學(xué)者肯定李約瑟的成果，也反思西方科技發(fā)展方向的利弊。回到縱深研究的目標(biāo)上說(shuō)，在交叉學(xué)科建設(shè)方面，要像前人一樣，重視建立不同學(xué)科之間的理論親密性，因?yàn)闆]有理論親密性，就不能深化交叉研究。

二、中國(guó)諺語(yǔ)等民俗資料和研究如何體現(xiàn)技術(shù)與文化的二元特征

先說(shuō)中國(guó)諺語(yǔ)，再談其他民俗資源與科技史的關(guān)系。

(一)諺語(yǔ)：民俗學(xué)史與科技史學(xué)的對(duì)撞點(diǎn)

1980年，鐘敬文主編《民間文學(xué)概論》出版，書中對(duì)李約瑟《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第四卷引用的中國(guó)氣象諺語(yǔ)和李約瑟觀點(diǎn)進(jìn)行了討論。

我國(guó)是一個(gè)農(nóng)業(yè)發(fā)達(dá)得很早的國(guó)家，過去農(nóng)民關(guān)于氣象和生產(chǎn)的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)，主要用農(nóng)諺表現(xiàn)出來(lái)，因此歷史上農(nóng)學(xué)、醫(yī)藥學(xué)等方面的著作都很注意運(yùn)用農(nóng)諺的資料，他們往往通過這個(gè)途徑來(lái)總結(jié)農(nóng)民的生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)。農(nóng)諺中關(guān)于生產(chǎn)和觀測(cè)自然現(xiàn)象等的知識(shí)是斷片的，一般都有地方的局限性，但在歷史上，它代表著當(dāng)時(shí)自然科學(xué)某些方面發(fā)展的水平。英國(guó)的李約瑟(Joseph Needham)在《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》中就說(shuō)：“至于說(shuō)到中國(guó)古代天氣知識(shí)的發(fā)展，人們只能同意竺可楨的意見，即天氣預(yù)測(cè)始終未超過農(nóng)諺的階段。歐洲在文藝復(fù)興以前，自然也是如此(13)此處有鐘敬文原注：“[英]李約瑟：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》(中譯本)第4卷，第21章，科學(xué)出版社1975年版，第708頁(yè)”。。即使在今天，某些關(guān)于氣象和天氣預(yù)測(cè)的諺語(yǔ)，仍然有一定的實(shí)用價(jià)值，仍然值得科學(xué)工作者很好地研究。民間文學(xué)中具有自然科學(xué)價(jià)值的資料，不限于農(nóng)諺一項(xiàng)，古代神話傳說(shuō)中對(duì)于世界起源、天體、山川、地形等等往往加以解釋，這些解釋盡管不能作為科學(xué)知識(shí)來(lái)看，但它反映了古人要求了解自然的努力，其中有的也觀察到了自然現(xiàn)象的某些特點(diǎn)。(14)鐘敬文主編：《民間文學(xué)概論》(第二版)，北京：高等教育出版社2010年，第13頁(yè)。

鐘敬文在中國(guó)民俗學(xué)發(fā)展的各階段都做過先行工作，在這部《民間文學(xué)概論》之前，大約有50年，他已在《中國(guó)的地方傳說(shuō)》一文中開始“對(duì)話”李約瑟(為避免討論分散，這個(gè)問題將在后面談)(15)鐘敬文：《中國(guó)的地方傳說(shuō)》，鐘敬文《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，第74-100頁(yè)。?！睹耖g文學(xué)概論》又補(bǔ)充了以下觀點(diǎn)：(1)他們從青年時(shí)代起，在各自的研究中，都使用了中國(guó)民俗資料做研究，包括諺語(yǔ)和神話故事，但諺語(yǔ)更容易成為民俗學(xué)與科技史學(xué)交叉研究的對(duì)象。(2)鐘敬文早期談技術(shù)的觀點(diǎn)是民俗學(xué)的，現(xiàn)在明顯增加了科技史學(xué)的視角，他在《民間文學(xué)概論》中明確指出“民間文學(xué)中具有自然科學(xué)價(jià)值的資料”(16)鐘敬文主編：《民間文學(xué)概論》(第二版)，第13頁(yè)。。(3)鐘敬文從不以后面的研究否定前面的研究，而是將各時(shí)期的研究文章加以綜合。凡是經(jīng)得起歷史檢驗(yàn)者，找出其中一以貫之的問題點(diǎn)，加以放大和推進(jìn)。他在《民間文學(xué)概論》中，不再對(duì)諺語(yǔ)和神話故事分別討論，而是指出民俗資料中具有科技史價(jià)值的“不限于農(nóng)諺一項(xiàng)”，也包括“古代神話傳說(shuō)中對(duì)于世界起源、天體、山川、地形”的解釋。(17)鐘敬文主編：《民間文學(xué)概論》(第二版)，第13頁(yè)。他要求對(duì)不同體裁的民俗資料做關(guān)聯(lián)性的觀察。(4)鐘敬文指出民俗學(xué)與科技史學(xué)研究的互補(bǔ)性在于，民俗資料的“解釋盡管不能作為科學(xué)知識(shí)來(lái)看，但它反映了古人要求了解自然的努力，其中有的也觀察到了自然現(xiàn)象的某些特點(diǎn)”(18)鐘敬文主編：《民間文學(xué)概論》(第二版)，第13頁(yè)。。他在此處講了民俗資源的多元化背景，其實(shí)也是中國(guó)技術(shù)與文化分類的模糊地帶所在，而模糊地帶就是交叉研究的用武之地。對(duì)它的開拓，決非單一學(xué)科所為，除非雙方牽手。

鐘敬文主編的另一部高校教材《民俗學(xué)概論》于1998年出版，他在此著中再次提到李約瑟。與18年前的《民間文學(xué)概論》相比，《民俗學(xué)概論》又有哪些變化呢？主要有二：(1)直接增設(shè)《民間科學(xué)技術(shù)》一章，納入民俗學(xué)的學(xué)科建設(shè)。(2)專設(shè)“諺語(yǔ)”部分，并指定由科技史學(xué)者撰寫，切實(shí)探索交叉研究的路徑，從此中國(guó)民俗學(xué)開始朝著經(jīng)驗(yàn)民俗學(xué)和理論民俗學(xué)的二元方向發(fā)展，民俗學(xué)從學(xué)理上將經(jīng)驗(yàn)性表述轉(zhuǎn)化為與科技史學(xué)的共享研究對(duì)象。

不無(wú)遺憾的是，《民俗學(xué)概論》出版幾十年來(lái)，諺語(yǔ)研究進(jìn)展不大，在交叉研究上，還沒有把話說(shuō)透。原因在哪里呢？在于我們對(duì)經(jīng)驗(yàn)性資料的性質(zhì)和研究方法需要深入探討。

中國(guó)諺語(yǔ)不具備現(xiàn)代科技文獻(xiàn)要求的統(tǒng)一格式和概念化的表達(dá)，但中國(guó)諺語(yǔ)對(duì)技術(shù)與文化的混合記載的歷史之久、藏量之大，涉及面之廣，堪稱一絕。在我國(guó)歷代思想、哲學(xué)、政治、社會(huì)、歷史、地理、文論和小說(shuō)名著中，已形成一個(gè)龐大的諺語(yǔ)文本群。它們沒有火藥味，體現(xiàn)了中國(guó)人熱愛和平的文化。它們也沒有進(jìn)攻性，總是心平氣和地講道理。今人還可以通過諺語(yǔ)研究(這里強(qiáng)調(diào)民俗學(xué)與科技史學(xué)的雙視角)回答李約瑟難題，增強(qiáng)文化自信。20世紀(jì)以來(lái)，除鐘敬文和李約瑟，俄羅斯?jié)h學(xué)家李福清(Boris Lyvovich)(19)李福清(Boris Lyvovich)：《中國(guó)成語(yǔ)、諺語(yǔ)和歇后語(yǔ)》，圣彼得堡大學(xué)五年級(jí)論文，1955年。，美國(guó)歷史學(xué)家歐達(dá)偉(R.David Arkush )(20)歐達(dá)偉(R.David Arkush)：《中國(guó)民眾思想史論》，董曉萍譯，北京：中央民族大學(xué)出版社1995年，第46-87頁(yè)。，以及英國(guó)科技史家白馥蘭(Franceca Bray)等(21)白馥蘭(Franceca Bray)：《技術(shù)作為一種文化——跨文化研究的一種嘗試》。，都出版過包括中國(guó)諺語(yǔ)研究在內(nèi)的研究著作。當(dāng)然他們的研究主要是從海外漢學(xué)和科技史學(xué)的角度進(jìn)行的?！睹袼讓W(xué)概論》的《民間科學(xué)技術(shù)》部分延請(qǐng)科技史學(xué)者執(zhí)筆撰寫，出現(xiàn)了與民俗學(xué)者寫法的區(qū)別?？萍际穼W(xué)者對(duì)“民間”和“民間科學(xué)”的概念都做了嚴(yán)密的界定，在方法上大體與李約瑟的觀點(diǎn)一致。在分類上，科技史學(xué)也與民俗學(xué)有區(qū)別。

民俗學(xué)者將農(nóng)諺劃分為五類：(1)遵循節(jié)氣時(shí)令，如：“無(wú)灰不種麥”，“收麥如救火”。(2)觀測(cè)天象，如：“螞蟻集會(huì)、天要落淚”(22)朱炳海：《天氣諺語(yǔ)》，北京：開明書店1952年，第91頁(yè)。參見歐達(dá)偉(R.David Arkush)《中國(guó)民眾思想史論》，第61頁(yè)。本部分所引用其他諺語(yǔ)的出處，詳見鐘敬文主編《民間文學(xué)作品選》(第二版)，北京：高等教育出版社2010年，第273-274頁(yè)。。(3)指導(dǎo)用水技術(shù)，如：(華北)“春雨貴如油”。(內(nèi)蒙)“別處春雨貴如油，河套春雨莊稼愁”。(蘇北)“有錢難買五月里旱，六月連陰吃飽飯”。(青海)“冬日下雨麥蓋被，農(nóng)人頭枕饅頭睡(23)歐達(dá)偉(R.David Arkush)：《中國(guó)民眾思想史論》，第61頁(yè)。參見許英國(guó)選編《青海藏族民間諺語(yǔ)選》，西寧：青海人民出版社1987年，第3-4頁(yè)。。(4)注意防災(zāi)減災(zāi)，如：(旱災(zāi))“星星稀，淋死雞；星星稠，曬死牛”。(水災(zāi))“燕子鉆天蛇過道，水缸穿裙山戴帽”。(震災(zāi))“蜻蜓千百繞天空，不過三日雨蒙蒙”。(5)肯定農(nóng)業(yè)文化價(jià)值，如：“衙門錢一蓬煙，生意錢六十年，種田錢萬(wàn)萬(wàn)年”。(24)關(guān)于諺語(yǔ)討論部分，詳見董曉萍《跨文化民間文學(xué)十六講》，北京：商務(wù)印書館2022年，第347-374頁(yè)。

科技史學(xué)者將農(nóng)諺劃歸“地學(xué)知識(shí)”類，定義為：“地學(xué)知識(shí)主要集中在氣象、氣候、水文、地貌和礦物等幾個(gè)方面。氣象、氣候知識(shí)具有較強(qiáng)的地域性。”(25)華覺明、汪前進(jìn)、廖育群：《第八章 民間科學(xué)技術(shù)》，鐘敬文主編，許鈺、董曉萍副主編：《民俗學(xué)概論》(第二版)，第166頁(yè)。他們的重點(diǎn)是天氣諺語(yǔ)，然后將天氣諺語(yǔ)再細(xì)分為五類：(1)揭示氣候分布和變化的規(guī)律，(2)解釋或描述各種天氣現(xiàn)象，(3)預(yù)測(cè)未來(lái)天氣狀況，(4)預(yù)測(cè)農(nóng)業(yè)豐歉，(5)預(yù)測(cè)單一農(nóng)作物收成。(26)華覺明、汪前進(jìn)、廖育群：《第八章 民間科學(xué)技術(shù)》，第166-167頁(yè)。他們是借鑒了李約瑟的分類的，而李約瑟反過來(lái)又受到中國(guó)氣象學(xué)者竺可楨和朱炳海的影響。這是中外學(xué)者關(guān)注中國(guó)諺語(yǔ)類“經(jīng)驗(yàn)性”文本的共同興趣。

但從概念和范疇上說(shuō)，天氣諺語(yǔ)小于農(nóng)諺，用天氣諺語(yǔ)涵蓋農(nóng)諺便是以小論大，所謂大，就是大文化。而就在科技史學(xué)者認(rèn)為可以打包收工的地方，卻是人文學(xué)者認(rèn)為“還嫌不是極到家”的地方(27)鐘敬文：《中國(guó)的地方傳說(shuō)》，鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，第88頁(yè)?！斑€嫌不是極到家”是鐘敬文的意見，關(guān)于這場(chǎng)討論的分析，詳見本文后面第三小節(jié)《整理和闡釋這份歷史遺產(chǎn)的價(jià)值》中的“ (一)鐘敬文與李約瑟”。，對(duì)此需要學(xué)科交叉。

(二)民眾：從下層史分析“經(jīng)驗(yàn)性”諺語(yǔ)的新視角

美國(guó)歷史學(xué)者歐達(dá)偉(R.David Arkush)熟悉李約瑟的著作，也熟悉中國(guó)典籍，在《民俗學(xué)概論》出版之前，已使用李約瑟看重的竺可楨和朱炳海的天氣諺語(yǔ)資料，做過科技史學(xué)與歷史學(xué)的交叉研究工作。他在中外科技史學(xué)者所認(rèn)同的天氣諺語(yǔ)的科學(xué)價(jià)值之外，揭示科技史學(xué)者不研究而同樣是關(guān)鍵性的問題，即中國(guó)的天氣諺語(yǔ)適合多樣化地理歷史條件的地方功能。他的研究方法，參照科技史學(xué)者所習(xí)慣的計(jì)量統(tǒng)計(jì)法，但主要的是從人文科學(xué)界大量運(yùn)用的上下文研究法方面下功夫。他以華北地區(qū)為范疇，重新分析天氣諺語(yǔ)。

數(shù)年前，中國(guó)一位氣象學(xué)家潛心研究氣象諺語(yǔ)，還專門寫過一本小冊(cè)子。他的結(jié)論是，在他考察的 408條諺語(yǔ)中，至少85 %帶有科學(xué)合理性，75%帶有實(shí)測(cè)預(yù)報(bào)的價(jià)值。

我們也許不必為聽說(shuō)螞蟻搬家預(yù)示有雨的道理而大驚小怪；雨前空氣濕度大、氣壓低，螞蟻難以在洞中自待，這個(gè)緣故不難理解。我驚奇的是，另一種諺語(yǔ)在華北傳播得十分廣泛，幾乎每本諺語(yǔ)集都提到它。諺語(yǔ)的內(nèi)容是，“東虹忽雷西虹雨，起了南虹下大雨，看見北虹賣兒女”。(28)歐達(dá)偉(R.David Arkush)：《中國(guó)民眾思想史論》，第59頁(yè)。

歐達(dá)偉在上文中所說(shuō)的“中國(guó)一位氣象學(xué)家”即指朱炳海，他也在著作中引用了竺可楨的書。他的這種工作就是對(duì)李約瑟等科技觀的補(bǔ)充，而且更符合中國(guó)社會(huì)實(shí)際。在中國(guó)這個(gè)長(zhǎng)期農(nóng)業(yè)國(guó)家，區(qū)域性農(nóng)業(yè)發(fā)達(dá)，地方性特征突出，研究中國(guó)科技史而不關(guān)心具體地理空間和具體地方歷史的差異，就不能把話說(shuō)透。歐達(dá)偉還做了另一項(xiàng)工作，就是從中國(guó)諺語(yǔ)中探求文化主體性。中國(guó)農(nóng)諺的使用主體是中國(guó)農(nóng)民，歐達(dá)偉要觀察中國(guó)農(nóng)民使用天氣諺語(yǔ)的情感、態(tài)度和日常實(shí)踐，于是他這次轉(zhuǎn)到科技史學(xué)者偏重的“地學(xué)知識(shí)”的背面，找到了中國(guó)農(nóng)民自己使用天氣諺語(yǔ)的意見。

(天氣諺語(yǔ)中的惡劣天氣諺語(yǔ))給靠天吃飯的華北農(nóng)民帶來(lái)了極大的焦慮。但是，我驚嘆的事實(shí)卻不在此：諺語(yǔ)中描繪的中國(guó)農(nóng)民，并未因不穩(wěn)定的氣候條件而憂心忡忡。他們傳誦的農(nóng)諺中極少宿命論，反而是靠勤勞節(jié)儉、精打細(xì)算，去爭(zhēng)取農(nóng)業(yè)收成的信念。諺語(yǔ)說(shuō)：“男勤耕，女勤織，豐衣足食”。農(nóng)諺提出各種對(duì)策，如“要想長(zhǎng)遠(yuǎn)富，多植果木樹”，告訴農(nóng)民尋找穩(wěn)定生活的出路。(29)歐達(dá)偉(R.David Arkush)：《中國(guó)民眾思想史論》，第60頁(yè)。

歐達(dá)偉認(rèn)為，中國(guó)農(nóng)民在天氣諺語(yǔ)中流露出對(duì)天氣災(zāi)害造成貧窮的無(wú)奈，也反映出他們?yōu)閿[脫貧窮所進(jìn)行的積極抗?fàn)?。具體到華北地區(qū)，他從人文角度分析天氣諺語(yǔ)“看見北虹賣兒女”，不僅是從“北虹”二字看到“地學(xué)知識(shí)”的表層，還從表層的一聲嘆息看到深層，即中國(guó)農(nóng)民的精神世界。他指出，中國(guó)農(nóng)民將耕作技術(shù)與勤勞節(jié)儉的觀念結(jié)合，積累了順天應(yīng)人和靈活調(diào)整的地方對(duì)策，養(yǎng)成了吃苦耐勞和世代奮斗的群體性格。他對(duì)中國(guó)農(nóng)民既掌握技術(shù)又超越技術(shù)局限的文化精神抱有極大的敬意。

(三)制度：天氣諺語(yǔ)背后的多層合作系統(tǒng)

在中國(guó)，技術(shù)扎根于文化的現(xiàn)象由來(lái)已久，并形成一種歷史自覺，這與中國(guó)長(zhǎng)期農(nóng)業(yè)社會(huì)治理的制度與觀念有關(guān)。中國(guó)人很早就認(rèn)識(shí)國(guó)家政府良性治理的重要性，歷代朝廷官員、政治家、思想家、外交家和文人學(xué)士都熟悉諺語(yǔ)，并能在國(guó)家社會(huì)發(fā)展的重大時(shí)刻予以應(yīng)用。漢代桓寬《鹽鐵論》之《輕重第十四》講：“驟雨不終日，颶風(fēng)不終朝”，是把天氣諺語(yǔ)用到政治建設(shè)上的著名事例。老子比桓寬更早使用這條諺語(yǔ)。不過中國(guó)人在技術(shù)與文化的混合中不僅創(chuàng)造了諺語(yǔ)，也創(chuàng)造了故事等敘事類型。鐘敬文認(rèn)為，也應(yīng)該重視相應(yīng)的故事：“科學(xué)技術(shù)史方面，民間故事資料同樣有重要意義?！?30)許鈺：《中國(guó)民間故事集成》(總序)，鐘敬文：《鐘敬文全集》第12冊(cè)，第356頁(yè)。他晚年參與指導(dǎo)中國(guó)民間文學(xué)集成搜集運(yùn)動(dòng)，而從全國(guó)范圍內(nèi)征集上來(lái)傳統(tǒng)故事進(jìn)一步證實(shí)了他的看法。他的這方面意見通過弟子許鈺的文章反映出來(lái)：“口頭故事中保存著大量關(guān)于天象、地理、水利、航海、動(dòng)植物、醫(yī)藥、各種手工業(yè)(建筑、蠶桑、紡織、陶瓷、刺繡、雕塑、繪畫等)以及采集、農(nóng)、牧、漁、獵等方面的知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)、技術(shù)，……這些資料對(duì)于天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)藥學(xué)、工藝學(xué)等無(wú)疑有著重要的參考價(jià)值，……現(xiàn)代英國(guó)李約瑟的《中國(guó)古代科學(xué)技術(shù)史》中，也多次根據(jù)民間故事的資料對(duì)中國(guó)古代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展做出分析?！?31)許鈺：《中國(guó)民間故事集成》(總序)，第356-357頁(yè)。鐘敬文在原文反復(fù)使用“科學(xué)技術(shù)史”的概念，與他多年關(guān)注李約瑟有關(guān)，這使民間科學(xué)技術(shù)研究較早進(jìn)入中國(guó)民俗學(xué)的視野。

另一個(gè)必須提到的現(xiàn)象是，中國(guó)古典通俗小說(shuō)也是中國(guó)諺語(yǔ)的資源庫(kù)(32)董曉萍：《跨文化民間文學(xué)十六講》，北京：商務(wù)印書館2022年，第361-370頁(yè)。，享譽(yù)中外的《西游記》《三國(guó)演義》《水滸傳》《紅樓夢(mèng)》都是擅長(zhǎng)使用中國(guó)諺語(yǔ)的杰作。它們由泥土進(jìn)入玉堂，經(jīng)作家之手，生成文學(xué)景觀。這里僅從鐘敬文抄寫的《紅樓夢(mèng)》諺語(yǔ)中選出幾條為例說(shuō)明(33)鐘敬文：《紅樓夢(mèng)》諺語(yǔ)，手抄本，1965年。：

百足之蟲死而不僵。(34)曹雪芹、高鶚：《紅樓夢(mèng)》，啟功等整理，北京：中華書局2001年，第12頁(yè)。

牛不喝水強(qiáng)按頭。(35)曹雪芹、高鶚：《紅樓夢(mèng)》，第384頁(yè)。

花馬掉咀。(36)曹雪芹、高鶚：《紅樓夢(mèng)》，第571頁(yè)。

明是一盆火、暗是一把刀。(37)曹雪芹、高鶚：《紅樓夢(mèng)》，第575頁(yè)。

把這幾條諺語(yǔ)放回《紅樓夢(mèng)》小說(shuō)中看，例如：《第二回 賈夫人仙逝揚(yáng)州城 賈雨村風(fēng)塵懷閨秀》中的“百足之蟲死而不僵”，《第四十六回 尷尬人難免尷尬事 鴛鴦女誓絕鴛鴦偶》中的“牛不喝水強(qiáng)按頭”，可見它們已滲透到日常事務(wù)的各個(gè)方面。再經(jīng)作家通過小說(shuō)人物把農(nóng)諺運(yùn)用到具體場(chǎng)景中，其中的各種技術(shù)用語(yǔ)就變成了文化利器。例如：《第六十五回 賈二舍偷娶尤二姨 尤三姐思嫁柳二郎》中的“明是一盆火，暗是一把刀”，再到《第六十五回 賈二舍偷娶尤二姨 尤三姐思嫁柳二郎》中，尤三姐就把這些農(nóng)諺串聯(lián)起來(lái)，變成了反抗凌辱壓迫的文化權(quán)利。小說(shuō)寫道，賈珍打尤三姐的主意，賈璉見狀，故意戲弄尤三姐。他笑嘻嘻地讓尤三姐和賈珍喝交杯酒，尤三姐聽了這話，跳了起來(lái)，站在炕上，指著賈璉冷笑道：“你不用和我‘花馬掉咀’的！咱們‘清水下雜面—你吃我看’，‘提著影戲人子上場(chǎng)——好歹別戳破這層紙兒’。”(38)曹雪芹、高鶚：《紅樓夢(mèng)》，第571頁(yè)。接著王熙鳳出場(chǎng)，又連珠炮似地使用農(nóng)諺，讓農(nóng)諺變成王熙鳳治家理政的文化權(quán)力。曹雪芹在《紅樓夢(mèng)》中調(diào)動(dòng)農(nóng)諺都是做暗喻，其喻體部分，或者是通過栽培技術(shù)收獲的農(nóng)產(chǎn)品，如“茄子”和“葫蘆”；或者是干農(nóng)活的技術(shù)工具，如“鋸子”，或者是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的動(dòng)物助手，如“牛”和“馬”，本來(lái)都是技術(shù)元件，在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)中星羅棋布，未必成為技術(shù)實(shí)體，但卻被曹雪芹完全組裝成文化產(chǎn)品，描繪了一個(gè)貴族王府極為復(fù)雜的政治、階級(jí)和家族生活，將技術(shù)元件種植到了文化的深處，為我們認(rèn)識(shí)中國(guó)技術(shù)文化混合的歷史樣貌，提供了另一種解讀方式。

三、整理和闡釋這份歷史遺產(chǎn)的價(jià)值

現(xiàn)在要做的一項(xiàng)基礎(chǔ)工作是清理這方面的歷史遺產(chǎn)，并對(duì)相關(guān)學(xué)術(shù)史進(jìn)行理論發(fā)掘。

(一)鐘敬文與李約瑟

鐘敬文與李約瑟的“對(duì)話”是民間科技史學(xué)的重要?dú)v史遺產(chǎn)。從理論上加以討論，還需要回到鐘敬文1931年發(fā)表的長(zhǎng)文《中國(guó)的地方傳說(shuō)》。

動(dòng)物輔導(dǎo)建造型。尼登(J.G.Needham)博士在某次演講里說(shuō)：“古代人和其他動(dòng)物的關(guān)系，比較現(xiàn)代人更為接近。他們天天靠其他動(dòng)物維持生活，看待動(dòng)物也同自己一樣?！?39)此處有鐘敬文原注：見《人類生物學(xué)》第十九章。若“斷章取義”地來(lái)說(shuō)，這話還嫌不是極到家的。古代人(其實(shí)，用原始人或未開化人較妥當(dāng))之于其他動(dòng)物(人以外的動(dòng)物)，不但當(dāng)作和自己一樣看待，并且往往當(dāng)作遙勝于人群的“神圣”看待。這只要看看人類宗教史上的“動(dòng)物崇拜”等，就可以了然了。表現(xiàn)在神話、傳說(shuō)中的動(dòng)物與人類的關(guān)系，是非常地復(fù)雜的。我們?cè)诖艘岢龅膭?dòng)物輔導(dǎo)人類建造的課題，只是那諸般關(guān)系中的一種罷了。(40)鐘敬文：《中國(guó)的地方傳說(shuō)》，鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，第88頁(yè)。

李約瑟是生物學(xué)者，他的目的是觀察古代社會(huì)人類與動(dòng)物之間的進(jìn)化關(guān)系，不過他使用神話傳說(shuō)文本，就跨出了本行。鐘敬文是民俗學(xué)者，研究神話傳說(shuō)是他的本行，但他討論李約瑟，也跨出了民俗學(xué)，而他的目的是關(guān)注自然科學(xué)和人文科學(xué)的分類問題。該問題由英國(guó)學(xué)者達(dá)爾文提出，曾引發(fā)自然科學(xué)和文化科學(xué)兩者的革命，但跟進(jìn)的變革卻是一次次思想文化運(yùn)動(dòng)，而不是技術(shù)單飛。我們來(lái)看此文，鐘敬文由分類問題“對(duì)話”李約瑟，他所要表達(dá)的是，李約瑟使用的神話故事文本，其中關(guān)于動(dòng)物助手參與人類建筑技術(shù)活動(dòng)的敘事，已進(jìn)入人類思維和民俗信仰層面，反映出“人類宗教史上的‘動(dòng)物崇拜’”階段的現(xiàn)象，這已超出了技術(shù)研究的本身。如果只按自然科學(xué)的分類對(duì)“動(dòng)物助手”做技術(shù)分析，在解釋上“還嫌不是極到家”。鐘敬文希望補(bǔ)充的是，對(duì)建筑故事出現(xiàn)的動(dòng)物助手情節(jié)做人文科學(xué)的解釋，即民俗學(xué)的解釋，指出這是由“神圣”動(dòng)物崇拜的信仰所致。對(duì)這種資料，可以發(fā)掘先民對(duì)古老建筑技術(shù)的想象成分，也要揭示其人文價(jià)值。鐘敬文不是自然科學(xué)家，之所以有這個(gè)底氣，是受到進(jìn)化論的影響。他此前已做過《楚辭》和《山海經(jīng)》的研究，此后不久做過《中國(guó)的天鵝處女型故事》研究(41)鐘敬文：《楚辭中的神話和傳說(shuō)》，廣州：中山大學(xué)語(yǔ)言歷史研究所印制，1928年。鐘敬文：《我國(guó)古代民眾的醫(yī)藥學(xué)知識(shí)——〈山海經(jīng)之文化史的研究〉中的一章》，鐘敬文：《鐘敬文文集·民俗學(xué)卷》，第191-211頁(yè)。鐘敬文：《中國(guó)的天鵝處女型故事》，鐘敬文：《鐘敬文民間文學(xué)論集》(下)，第36-73頁(yè)。，達(dá)爾文關(guān)心的鳥禽和李約瑟關(guān)心的走獸動(dòng)物，都已在他腦子里過濾過。自嚴(yán)復(fù)將進(jìn)化論介紹到中國(guó)至鐘敬文撰寫此文，已有幾十年，愛讀書的鐘敬文已看過多遍，并予以接受，如我們以上的引文中就能看到他提供的一本進(jìn)化論書目《人類生物學(xué)》。而此時(shí)鐘敬文強(qiáng)調(diào)動(dòng)物“神圣”，比起傳統(tǒng)儒學(xué)崇尚帝王神圣“不語(yǔ)怪力亂神”的舊說(shuō)，無(wú)疑具有顛覆性。李約瑟這位達(dá)爾文的故鄉(xiāng)人，當(dāng)時(shí)也處于達(dá)爾文進(jìn)化論的主流思潮中。鐘敬文與李約瑟在當(dāng)時(shí)世界先進(jìn)思潮中靈魂相遇。

在這里還要指出的是，在李約瑟生前，對(duì)李約瑟難題和《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》都在不斷反思。他對(duì)中國(guó)科技史的了解，也隨著他對(duì)中西文明差異的認(rèn)識(shí)而發(fā)生變化。他在1955年發(fā)表的題為《東西方對(duì)話》的演說(shuō)中，已開始批評(píng)歐洲一元論，對(duì)中國(guó)人的技術(shù)思維繼續(xù)贊賞，還談到“雙方”要開展“對(duì)話”的意義。

三千年來(lái)，在傳統(tǒng)世界的兩端，一直存在著某種對(duì)話，雙方相互之間產(chǎn)生了巨大的影響，也彼此奉獻(xiàn)了十分不同的文化?，F(xiàn)在，我們已有足夠的理由去思考，這個(gè)世界存在著紛繁復(fù)雜的問題，但未必都用歐洲人的觀念去解決。我們還要用更為宏觀的人類視野，去看待這個(gè)世界，也用歐洲以外的觀點(diǎn)去觀察自身的歐洲史，思考?xì)W洲的成敗得失。由此，我們可以發(fā)現(xiàn)，亞洲人民(當(dāng)然也還要加上非洲人民)業(yè)已取得的成就，其實(shí)并不亞于歐洲。(42)Joseph Needham，“The Dialogue of East and West”，Within the Four Seas.(London：George Allen &Unwin Ltd.，1969)，11.

李約瑟在這次演講中提出的觀點(diǎn)，在當(dāng)時(shí)歐洲學(xué)界簡(jiǎn)直是振聾發(fā)聵。后來(lái)的西方學(xué)者提出，在古代中國(guó)文明和印度文明中，存在著一種自然與文化未分離的世界觀，人與自然互為一體的想象隨處可見，與西方將神人分開的二元觀完全不同(43)Eduardo Viveiros de Castro，Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism.in The Journal of the Royal Anthropological Institute.(London 1998)，4(3)：470.，這是對(duì)李約瑟中國(guó)科技史學(xué)說(shuō)的積極回應(yīng)，李約瑟本人的思想拐點(diǎn)也由上文可見。

1987年，李約瑟《中國(guó)科技史》的中譯本在國(guó)內(nèi)問世，同年鐘敬文在杭州發(fā)表講話，再度稱贊李約瑟的成就，并參考李約瑟的《中國(guó)科技史》結(jié)構(gòu)框架，以自己20世紀(jì)三十年代的研究為基礎(chǔ)，提出調(diào)整民俗學(xué)的研究范疇，擴(kuò)大到“民間科學(xué)、民間醫(yī)藥”“土壤耕作、歲時(shí)節(jié)令、中醫(yī)草藥”等各個(gè)方面，他說(shuō)：“在我們這個(gè)歷史悠久的文化大國(guó)，幾億民眾曾‘以食為天’，靠著他們積累和傳承的土壤耕作、歲時(shí)節(jié)令、中醫(yī)草藥等知識(shí)，休養(yǎng)生息，世代繁衍。誰(shuí)能全部否認(rèn)這些民眾知識(shí)的科學(xué)性！否認(rèn)了它們，就無(wú)法解釋西方文化輸入以前，中華民族早已存在、發(fā)達(dá)了數(shù)千年的歷史事實(shí)。當(dāng)代英國(guó)科學(xué)家李約瑟十分贊賞中國(guó)古代科學(xué)技術(shù)，就是從客觀事實(shí)出發(fā)得出的結(jié)論”。“收集民間科學(xué)、醫(yī)藥資料，能夠豐富我們對(duì)祖國(guó)傳統(tǒng)民間文化的理解。”(44)鐘敬文：《我與浙江民間文化》，鐘敬文：《話說(shuō)民間文化》，北京：人民日?qǐng)?bào)出版社1990年，第154-155頁(yè)。他一直關(guān)心李約瑟學(xué)說(shuō)的反響，包括正負(fù)面，即便有負(fù)面意見，他也報(bào)以總體肯定的態(tài)度，認(rèn)為李約瑟“從客觀事實(shí)出發(fā)得出的結(jié)論”。他引用李約瑟如同引用自己的同行。

(二)從技術(shù)與文化的雙窗口看中西文明的差異

還有兩個(gè)問題需要討論，以進(jìn)一步闡述鐘敬文從民間科技史觀的角度解釋中西文明差異的貢獻(xiàn)。

第一、民俗學(xué)、宗教學(xué)與自然科學(xué)的關(guān)系。在上文多次提到的《中國(guó)的地方傳說(shuō)》中，鐘敬文已經(jīng)通過解釋動(dòng)物信仰提出了這個(gè)問題，而在解釋中西文明差異上，民俗學(xué)、宗教學(xué)和自然科學(xué)的關(guān)系是一個(gè)帶有根本性質(zhì)的問題。李約瑟的《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》的西方文化大背景是基督教神學(xué)傳統(tǒng)，在這個(gè)傳統(tǒng)中，特別是在中世紀(jì)，自然科學(xué)與宗教學(xué)是對(duì)立物。但鐘敬文的民間科技史觀建立在中國(guó)文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，在他的學(xué)說(shuō)中，民俗學(xué)、宗教學(xué)與自然科學(xué)是結(jié)構(gòu)性關(guān)系，不是對(duì)立關(guān)系。他的這個(gè)觀點(diǎn)非常重要，我把他的原話抄在下面：

以西方人認(rèn)為的三大宗教(包括基督教)為標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)衡量中國(guó)宗教和這些宗教的性質(zhì)，這種比較是否合適？以及能否這樣比較，這是需要討論的問題。中國(guó)和西方，是在兩種不同的社會(huì)文化歷史背景下發(fā)展的各自的文化，彼此文化的特點(diǎn)，包括精神信仰，它的產(chǎn)生、特點(diǎn)和形態(tài)，都有各自的文化淵源。要把這些弄清楚，才能回答一些具體問題，否則，表面上做比較，其實(shí)是各說(shuō)各的，在文化的內(nèi)部并不搭界。

民間宗教，從現(xiàn)代物理學(xué)和化學(xué)等的角度看，都不科學(xué)，都不合理，但在民眾的文化傳統(tǒng)、情感和世界觀里，他們的宗教行為卻都是有意義的。他們藉此解決生活上的困難，也從中獲得希望。(45)肖立、董曉萍：《民俗文化學(xué)術(shù)之旅——〈世紀(jì)老人的話——鐘敬文卷〉實(shí)錄》，鐘敬文：《鐘敬文全集》第9冊(cè)，第224-225頁(yè)。

現(xiàn)在再回到鐘敬文早年討論“神圣”動(dòng)物助手的觀點(diǎn)，當(dāng)時(shí)十分前沿，但畢竟單薄，現(xiàn)在他的觀點(diǎn)是，分析中西文明的差異不能在西方標(biāo)準(zhǔn)中進(jìn)行。從鐘敬文同時(shí)期和后來(lái)的論述看，他認(rèn)為，西方在中世紀(jì)之前，宗教傳統(tǒng)扼制自然科學(xué)，而中國(guó)自古就是科技、宗教與民俗信仰混合的。對(duì)這種混合類的結(jié)構(gòu)性文化，要根據(jù)中國(guó)實(shí)際進(jìn)行分析。對(duì)中國(guó)的混合型文化應(yīng)作分層比較，不適合作對(duì)立研究。

第二、在科技、文化與社會(huì)的整體關(guān)系中界定科技的性質(zhì)?？萍际鞘裁?？是利益競(jìng)爭(zhēng)的工具？還是文明共享品？鐘敬文在多個(gè)場(chǎng)合強(qiáng)調(diào)“文明”的概念，他還在很多文章中直接使用“四大文明”的概念，提倡中國(guó)古代科技成就與和諧思維應(yīng)該成為人類共享文明遺產(chǎn)。他和李約瑟都做了一件事，就是從文化對(duì)話和文化交流的角度解釋技術(shù)現(xiàn)象，推進(jìn)優(yōu)秀文明共享。1992年，鐘敬文為日本民俗學(xué)者伊藤清司的著作撰序，在高科技迅猛發(fā)展的世界環(huán)境中，重述“四大發(fā)明”的現(xiàn)代意義：

一個(gè)民族的文化，特別是那些經(jīng)得時(shí)間淘洗的優(yōu)秀文化，是屬于創(chuàng)造它的本民族的，又是屬于世界上需要它的各民族的。有史以來(lái)，東西許多國(guó)家民族文化的相互交流影響的事實(shí)，如從中國(guó)到羅馬的“絲綢之路”、中國(guó)文字在東洋各國(guó)的廣泛傳播，都是很好的證明。……被世人艷稱和我們常用以自豪的“四大發(fā)明”，主要就是古代民眾所創(chuàng)造的，……它進(jìn)入有關(guān)國(guó)家、民族的日常生活和學(xué)術(shù)領(lǐng)域，成為人類共有的文化財(cái)富。(46)鐘敬文：《中國(guó)民間文化研究的珍貴成果——伊藤教授〈中國(guó)大陸古文化與日本〉中譯本序》，鐘敬文：《鐘敬文全集》第9冊(cè)，第128頁(yè)。

1994年，鐘敬文發(fā)表《傳統(tǒng)文化隨想》一文，再談四大發(fā)明，他認(rèn)為，四大發(fā)明是科技史上的“文化恩物”，開展這方面的研究是要堅(jiān)持“敬重和熱愛我們祖先和他們的文化的創(chuàng)造”，但也“決不排外”，要有“多元”和“多邊主義”的站位(47)鐘敬文：《傳統(tǒng)文化隨想》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1994年第4期。。

現(xiàn)在我們總結(jié)鐘敬文從民間科技史觀到“文明”觀的要點(diǎn)，大體有三：(1)通過中國(guó)四大發(fā)明，建立中國(guó)技術(shù)成就的文化象征符號(hào)，弘揚(yáng)中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化；(2)用四大發(fā)明點(diǎn)燃中華民族文化自豪感，用中國(guó)文化自信鑄造技術(shù)與文化的現(xiàn)代一體性，(3)中國(guó)技術(shù)文化的多元交流和兼容并蓄的歷史遺產(chǎn)，已成為當(dāng)代中國(guó)建設(shè)一帶一路工程，與世界各國(guó)共謀發(fā)展的思想基礎(chǔ)。

結(jié) 論

鐘敬文與李約瑟為什么會(huì)產(chǎn)生思想默契？是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)技術(shù)與文化的關(guān)系始終是近現(xiàn)代社會(huì)的重大主題。從達(dá)爾文、泰勒、嚴(yán)復(fù)、李約瑟到鐘敬文，進(jìn)化論一步步蹣跚而來(lái)，又否定而去，螺旋遞進(jìn)，補(bǔ)充修正，這些都對(duì)鐘敬文產(chǎn)生了重大影響，也與鐘敬文創(chuàng)建的中國(guó)民俗學(xué)理論體系密切相關(guān)。他們這一代學(xué)者努力從中華文明尋找特色，主動(dòng)了解外部學(xué)說(shuō)，加強(qiáng)跨文化對(duì)話，李約瑟中國(guó)科技史學(xué)說(shuō)正好提供了這個(gè)平臺(tái)。

西方科技是西方工業(yè)化歷史的產(chǎn)物，后來(lái)轉(zhuǎn)化為新技術(shù)革命、全球社會(huì)中的權(quán)力分配、政治經(jīng)濟(jì)驅(qū)動(dòng)力、歷史敘事、社會(huì)實(shí)踐和普通人的日常體驗(yàn)。但沒有人文精神的技術(shù)也會(huì)成為危險(xiǎn)的玩火，甚至給世界帶來(lái)災(zāi)難，因此必須強(qiáng)調(diào)技術(shù)的文化屬性。當(dāng)高科技時(shí)代發(fā)出文化危機(jī)的警報(bào)時(shí)，人類更要反思：究竟什么樣的技術(shù)模式更適合人類社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展？如何反思科技創(chuàng)新所無(wú)法擺脫的先進(jìn)文化驅(qū)動(dòng)力？以及怎樣找到技術(shù)滿足文化需求的途徑？在這一思考方向上，鐘敬文與李約瑟的“對(duì)話”給后人以啟示。