摘 要：《近思錄》以《大學(xué)》“三綱領(lǐng)八條目”為結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)，內(nèi)容圍繞“明明德”“新民”“止于至善”展開(kāi)，對(duì)《大學(xué)》所蘊(yùn)含的教育思想作了進(jìn)一步的闡釋與擴(kuò)展，體現(xiàn)出宋代理學(xué)教育的理想?！疤烊撕弦弧钡挠钪嬗^及“天地之性”與“氣質(zhì)之性”二分的人性論構(gòu)成宋代理學(xué)教育思想的主要基石?！叭省薄傲x”“誠(chéng)”等道德概念貫穿《近思錄》全書(shū)，形成了有別于西方的教育語(yǔ)匯；與此同時(shí)，《近思錄》對(duì)齊家之道、出處進(jìn)退辭受之義、治國(guó)平天下之道等問(wèn)題作了細(xì)致而深入的探討，體現(xiàn)出“大教育”的視野和以天下為己任的情懷，并深刻改變了此后的中國(guó)教育話語(yǔ)體系。

關(guān)鍵詞：宋代理學(xué)；《大學(xué)》；《近思錄》；教育思想

中圖分類號(hào)：G529 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1674-7615（2023）04-0027-08

DOI：10.15958/j.cnki.jywhlt.2023.04.003

南宋淳熙二年（1175），朱熹在福建建陽(yáng)結(jié)寒泉精舍而居，呂祖謙自浙江東陽(yáng)趕來(lái)切磋論學(xué)。兩人從北宋理學(xué)家周敦頤、張載、程顥、程頤的著作、語(yǔ)錄中采摭600余則，編為14卷，名之曰《近思錄》。“近思”一詞，出自《論語(yǔ)·子張》“博學(xué)而篤志，切問(wèn)而近思，仁在其中矣”，意在告誡學(xué)者勿好高騖遠(yuǎn)。

《近思錄》一書(shū)涉及周敦頤、張載、程顥、程頤、朱熹、呂祖謙6位理學(xué)家，無(wú)疑是研究宋代理學(xué)教育思想的重要文本。朱熹本人對(duì)此書(shū)亦有極高的期許，后世學(xué)人也給予了極高的評(píng)價(jià)。朱熹認(rèn)為：“四子，六經(jīng)之階梯；《近思錄》，四子之階梯?！盵1]2 629清代《四庫(kù)全書(shū)·近思錄》的書(shū)首提要?jiǎng)t寫(xiě)道：“論者謂為五經(jīng)之階梯，信不誣歟。宋明諸儒，若何氏基、薛氏瑄、羅氏欽順，莫不服膺是書(shū)?！盵2]可見(jiàn)此書(shū)在宋元明清歷代的地位。及至近代，著名學(xué)者錢穆曾開(kāi)列了9部了解中國(guó)文化的必讀書(shū)，《近思錄》名列其中[3]。在朝鮮、日本、越南等國(guó)，此書(shū)亦有刻本傳世，影響遍及整個(gè)東亞文化圈。

尤其值得注意的是，《近思錄》一書(shū)在編排上亦頗具特點(diǎn)，構(gòu)筑出獨(dú)特的教育話語(yǔ)體系。全書(shū)共14卷、622則，原書(shū)僅有卷目，并無(wú)標(biāo)題。由于《朱子語(yǔ)類》中有一則談及《近思錄》的綱目［1］2 629，后人往往以此作為每一卷的標(biāo)題。各卷綱目如下：

4圣賢氣象

顯而易見(jiàn)，《近思錄》在編排上與儒家經(jīng)典《大學(xué)》有緊密聯(lián)系。就綱目?jī)?nèi)容來(lái)看，基本囊括了《大學(xué)》“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”八條目，《大學(xué)》的三綱領(lǐng)——“明明德”、“新民”（《大學(xué)》原文為“親民”，朱熹認(rèn)為“親”應(yīng)當(dāng)作“新”）、“止于至善”則暗含在全書(shū)之中。卷1“道體”為理論基礎(chǔ)，卷2～5可視為“明明德”，卷6～11為“新民”，卷12～14則是“止于至善”?！洞髮W(xué)》“三綱領(lǐng)八條目”可謂儒家教育思想最精練的概括，而《近思錄》則對(duì)《大學(xué)》所蘊(yùn)含的教育思想作了進(jìn)一步的闡釋與擴(kuò)展，是中國(guó)古代教育著作中少有的具有相對(duì)完整體系的作品，較為系統(tǒng)地體現(xiàn)了宋代理學(xué)教育的理想。

一、道體：教育的理論基礎(chǔ)

欲深入了解宋代理學(xué)教育思想，首先須明了其理論基礎(chǔ)?！督间洝穼ⅰ暗荔w”作為第1卷，即有此意。具體而言，有兩方面值得特別留意：其一是“天人合一”的宇宙觀，其二是區(qū)分“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的人性論。

《近思錄》第1條為周敦頤《太極圖說(shuō)》，其中引用《易·乾·文言》“圣人與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇”[4]5點(diǎn)出“天人合一”之意。盡管宋代的理學(xué)家對(duì)宇宙的起源與結(jié)構(gòu)等問(wèn)題多有探討，如“無(wú)極而太極”（1.1）（為省篇幅，引用時(shí)章節(jié)序號(hào)以數(shù)字標(biāo)出，不一一注明出處。引文內(nèi)容及章節(jié)序號(hào)依照葉采集解《近思錄》（上海古籍出版社，2010年）。）、“沖漠無(wú)眹，萬(wàn)象森然已具”（1.32）等，但正如研究者所言，理學(xué)家對(duì)宇宙論的探討并非出于純客觀的理論興趣，其用意在于重建以人倫秩序?yàn)楹诵牡目酌现繹5]。“天”與“人”的緊密勾連，極大地?cái)U(kuò)展了宋代理學(xué)倫理思想與教育思想的深度和廣度，呈現(xiàn)出迥異于西方道德理論的中國(guó)色彩。

《易·系辭下》有言：“天地之大德曰生。”[6]《周易》此種為萬(wàn)物生長(zhǎng)賦予道德屬性的傾向，直接影響了宋代理學(xué)家的人性論?？梢哉f(shuō)，在宋代理學(xué)思想體系中，人性論是聯(lián)結(jié)“天”“人”的關(guān)鍵所在。基于此，宋代理學(xué)家對(duì)荀子的“性惡論”多有批判，認(rèn)為荀子“只一句‘性惡，大本已失”（14.6）。若不結(jié)合宋代理學(xué)的天人觀，則不易理解為何“性惡論”便是失其大本。在這方面，宋代理學(xué)家在孟子“性善論”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步區(qū)分了“天地之性”與“氣質(zhì)之性”。張載指出：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！保?.80）在宋代理學(xué)思想體系中，“天地之性”即孟子所謂“性善”之性，而“氣質(zhì)之性”則是雜糅“理”與“氣”而形成的，其中既包含道德理性，也包含感性欲求。荀子所謂“性惡”之性，即大致屬于“氣質(zhì)之性”中感性欲求的部分，從這個(gè)角度而言并非人的本性。“性善”與“性惡”之爭(zhēng)，至此有了較為完善的解決。

宋代理學(xué)家對(duì)人性抱肯定的態(tài)度，極為重視涵養(yǎng)德性，但在實(shí)際教育過(guò)程中，仍面臨著“上知”與“下愚”的問(wèn)題。《近思錄》對(duì)此也有所涉及：“‘人性本善，有不可革者。何也？曰：‘語(yǔ)其性則皆善也，語(yǔ)其才則有下愚之不移。所謂下愚有二焉：自暴也，自棄也?！保?.14）認(rèn)為“下愚”并非資質(zhì)愚鈍，而是自暴自棄，不肯入圣人之道。這是從人性的基礎(chǔ)上推論人人皆可為圣人，其中關(guān)鍵只是在于能否立此志向。可見(jiàn)，宋代理學(xué)家繼承并發(fā)揚(yáng)了孟子的“內(nèi)發(fā)論”，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的道德主體性，而非外在制度的約束。

二、“明明德”：從格物到修身

《近思錄》卷2至卷5主要涉及認(rèn)識(shí)論與修養(yǎng)論兩方面的問(wèn)題，在“三綱領(lǐng)”中大致屬于“明明德”的范圍。事實(shí)上，在漢唐儒家的理解中，“明德”即“至德”“光明之德”[7]1 592-1 594，主要指的是君子的德行。朱熹則認(rèn)為，“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也”[8]3，亦即上文所說(shuō)的“天地之性”。從漢唐儒到宋儒，對(duì)“明德”的理解從“德行”轉(zhuǎn)向“德性”，心性之學(xué)的色彩日益濃厚。而欲“明”此“明德”，無(wú)疑需要一番認(rèn)知與修養(yǎng)的功夫。

研究者指出，重學(xué)甚于重教是中國(guó)傳統(tǒng)教育的重要特點(diǎn)[9]。因此，中國(guó)古代教育家對(duì)教育的認(rèn)知往往首先體現(xiàn)為對(duì)“學(xué)”的認(rèn)知。《近思錄》繼承并發(fā)展了這一傳統(tǒng)，對(duì)什么是“學(xué)”給出了明確的回答：“或問(wèn)：‘圣人之門，其徒三千，獨(dú)稱顏?zhàn)訛楹脤W(xué)。夫《詩(shī)》《書(shū)》六藝，三千子非不習(xí)而通也，然則顏?zhàn)铀?dú)好者，何學(xué)也？伊川先生曰：‘學(xué)以至圣人之道也?！保?.3）這一段點(diǎn)出了宋代理學(xué)家心目中的教育理想。顯然，這里所謂的“學(xué)”，絕非一技之長(zhǎng)，而是人格的提升。與德行、言語(yǔ)、政事、文學(xué)所代表的“孔門四科”相比，宋代理學(xué)家對(duì)教育的理解進(jìn)一步集中到道德領(lǐng)域，德育的重要性被提升到前所未有的高度。據(jù)二程回憶：“昔受學(xué)于周茂叔，每令尋顏?zhàn)?、仲尼?lè)處，所樂(lè)何事?！保?.21）此處涉及《論語(yǔ)》中的兩章：一章記載孔子“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣”（《論語(yǔ)·述而》），另一章則是孔子稱贊顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)”（《論語(yǔ)·雍也》）?？鬃?、顏回安貧樂(lè)道的精神此后也成為儒者津津樂(lè)道的話題。與此同時(shí)，宋代理學(xué)教育的目標(biāo)并不止于“獨(dú)善其身”。張載指出，士大夫應(yīng)當(dāng)“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”（2.95），展現(xiàn)出“以天下為己任”的道德理想，也體現(xiàn)了宋儒追求“外王”的一面。

明了何謂“學(xué)”只是第一步，更為重要的是“志于學(xué)”。《近思錄》反復(fù)闡明此意，告誡學(xué)者“大不宜志小氣輕”“志小則易足，易足則無(wú)由進(jìn)”（2.111），志向短淺則易于滿足，無(wú)從取得進(jìn)步；強(qiáng)調(diào)“言學(xué)便以道為志，言人便以圣為志”（2.59），要以求道、成圣為志向，只有做到“有求為圣人之志，然后可與共學(xué)”（2.65）。具體來(lái)說(shuō)，就是“志伊尹之所志，學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)”（2.1），要有伊尹那樣的定國(guó)安邦的志向，同時(shí)要學(xué)習(xí)顏回“不遷怒，不貳過(guò)”的精神。

宋代理學(xué)家強(qiáng)調(diào)，立定志向之后，為學(xué)當(dāng)從“格物窮理”入手。就字面來(lái)看，“格物窮理”似屬于智育的范疇，事實(shí)上，在宋代理學(xué)的語(yǔ)境中，“格物”與“窮理”主要落腳于德育?！督间洝分赋觯骸白x史須見(jiàn)圣賢所存治亂之機(jī)，賢人君子出處進(jìn)退，便是格物?！保?.68）其中所強(qiáng)調(diào)的是在事物上體會(huì)義理。另一則表達(dá)得更為清楚：“凡一物上有一理，須是窮致其理。窮理亦多端：或讀書(shū)，講明義理；或論古今人物，別其是非；或應(yīng)接事物，而處其當(dāng)，皆窮理也。”（3.9）文中所言之“理”多具有道德屬性?？梢哉f(shuō)，宋代理學(xué)中的“格物窮理”偏重于今日德育中的“道德認(rèn)知”。

“窮理”的重要途徑之一是讀書(shū)，《近思錄》對(duì)此有較為詳盡的論述。正如論者所言：“始于《大學(xué)》，使知為學(xué)之規(guī)模次序，而后繼之以《論》《孟》《詩(shī)》《書(shū)》。義理充足于中，則可探大本一原之妙，故繼之以《中庸》。達(dá)乎本原，則可以‘窮神知化，故繼之以《易》。理之明，義之精，而達(dá)乎造化之蘊(yùn)，則可以識(shí)圣人之大用，故繼之以《春秋》。明乎《春秋》之用，則可推以觀史，而辨其是非得失之致矣。”［4］97從讀書(shū)的范圍來(lái)看，宋代理學(xué)家強(qiáng)調(diào)經(jīng)書(shū)與史書(shū)的學(xué)習(xí)，把子書(shū)與集部之書(shū)放在相對(duì)次要的位置。尤其值得注意的是，《近思錄》十分重視讀書(shū)的次第：對(duì)于“四書(shū)”，強(qiáng)調(diào)以《大學(xué)》《論語(yǔ)》《孟子》《中庸》為次序；對(duì)于“五經(jīng)”，除《禮記》中的《大學(xué)》《中庸》之外，主張先讀《詩(shī)》《書(shū)》，再讀《易》《春秋》。這表明，當(dāng)時(shí)的學(xué)者對(duì)各門儒家經(jīng)典在教育中的不同功用較之前人有了更為深刻的認(rèn)識(shí)，同時(shí)對(duì)經(jīng)典研讀的階段性與系統(tǒng)性也有了更為充分的研究。

強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)是中國(guó)傳統(tǒng)教育的顯著特點(diǎn)。《大學(xué)》即明確指出，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”［7］1 592，將修身放在極為重要的位置?？傮w而言，《大學(xué)》對(duì)修身的探討較為簡(jiǎn)略，《近思錄》在此基礎(chǔ)上有所發(fā)展，從正反兩方面對(duì)這一問(wèn)題展開(kāi)了討論。

從正面來(lái)看，宋代理學(xué)家著重強(qiáng)調(diào)了道德修養(yǎng)中的幾個(gè)重要概念：其一是“靜”，如“靜虛則明，明則通”（4.1）、“敦篤虛靜者，仁之本”（4.70）；其二是“敬”，如“入道莫如敬”（4.25）、“敬勝百邪”（4.38）；其三是“誠(chéng)”，如“不能動(dòng)人，只是誠(chéng)不至”（4.28）、“閑邪則誠(chéng)自存”（4.44）。上述概念絕非虛無(wú)縹緲，而是落實(shí)在日常行為之中。如程顥指出：“某寫(xiě)字時(shí)甚敬，非是要字好，只此是學(xué)?！保?.22）可見(jiàn)，世事當(dāng)中無(wú)不可貫注“敬”的精神。

就反面來(lái)看，宋代理學(xué)家對(duì)人的消極情緒與德性上的缺陷有較為透徹的認(rèn)識(shí)?！督间洝分赋觯瑧?yīng)當(dāng)“矯輕警惰”（5.38），切忌輕浮與惰慢，提出“克己可以治怒，明理可以治懼”（5.14）等修養(yǎng)的方法。其中，“理”與“欲”的關(guān)系是理學(xué)家討論較多，同時(shí)在后世引起較大爭(zhēng)議的話題?！督间洝穼?duì)此有直接的論述：“天下之害，無(wú)不由末之勝也。峻宇雕墻，本于宮室；酒池肉林，本于飲食；淫酷殘忍，本于刑罰；窮兵黷武，本于征討。凡人欲之過(guò)者，皆本于奉養(yǎng)，其流之遠(yuǎn)，則為害矣。先王制其本者，天理也；后人流于末者，人欲也?！稉p》之義，損人欲以復(fù)天理而已。”（5.6）顯然，此處的“天理”指人正當(dāng)?shù)男枨蠛陀?，“人欲”則是指無(wú)節(jié)制的欲望。就其本義來(lái)看，上述觀點(diǎn)反映出對(duì)人性弱點(diǎn)的深刻認(rèn)識(shí)，有其合理性。

三、“新民”之道：齊家、為政與教學(xué)

《學(xué)記》有云：“君子如欲化民成俗，其必由學(xué)乎！”［7］1 050“新民”是君子求學(xué)的題中應(yīng)有之義。盡管當(dāng)代教育理論很少將齊家、為政納入教育的范疇，但在儒家看來(lái)，上述內(nèi)容均屬于“外王”之學(xué)，是君子成德過(guò)程中不可或缺的一部分。若略去這一部分，對(duì)宋代理學(xué)教育思想的理解將是不完整的。

家庭是社會(huì)的基石，而家庭和睦本身也標(biāo)志著社會(huì)的和諧有序?！督间洝分赋觯骸罢齻惱?，篤恩義，家人之道也?！保?.5）所謂“正倫理”，指端正倫理，各守本分；“篤恩義”則強(qiáng)調(diào)父慈子孝、夫和妻柔、兄友弟恭[10]。宋代理學(xué)家從“長(zhǎng)輩”與“晚輩”兩種不同角色出發(fā)，闡明君子在家庭中應(yīng)具備的德性：作為長(zhǎng)輩，治家“當(dāng)先嚴(yán)其身”（6.7），父子之間應(yīng)當(dāng)“不以私愛(ài)失其正理”（6.6），即對(duì)于孩子的錯(cuò)誤不能包庇、放任；作為晚輩，應(yīng)當(dāng)盡力孝敬父母，“蓋子之身所能為者，皆所當(dāng)為也”（6.2）。上述觀點(diǎn)體現(xiàn)出宋儒對(duì)建立和諧家庭關(guān)系、形成良好家教家風(fēng)的重視，凸顯了中國(guó)教育重人倫的傳統(tǒng)。

入仕為官是施行教化的重要前提，其中又牽涉出處進(jìn)退、待人處事等方面的問(wèn)題，故《近思錄》論之尤詳，并對(duì)君子的德行提出了多方面的要求。在出處進(jìn)退方面，宋代理學(xué)家強(qiáng)調(diào)明“義利之辨”，指出不可貿(mào)然求進(jìn)：“賢者惟知義而已，命在其中”（7.22），“古人之所以必待人君致敬盡禮而后往者，非欲自為尊大，蓋其尊德樂(lè)道之心不如是，不足與有為也”（7.1）。對(duì)于“治國(guó)”與“平天下”，宋代理學(xué)家強(qiáng)調(diào)“王道”與“霸道”的區(qū)分，如程顥所言：“先王之世，以道治天下，后世只是以法把持天下?！保?.16）作為臣子，應(yīng)當(dāng)盡心竭力，但不可刻意奉承：“用之與否，在君而已，不可阿諛?lè)暧?，求其比己也?！保?.4）此處仍是強(qiáng)調(diào)道義的原則。至于為官處事，《近思錄》多有例證，其中以程顥為典范。書(shū)中記載：“明道先生作縣，凡坐處皆書(shū)‘視民如傷四字，常曰：‘顥常愧此四字?！保?0.56）所謂“視民如傷”，指看待百姓如同看待傷者一般，表明程顥將是否具備仁愛(ài)之心視作為官者的重要標(biāo)準(zhǔn)。

個(gè)人的作為固然重要，制度建設(shè)同樣不可忽視。宋代理學(xué)家亦注意到這一問(wèn)題，力求在制度層面為推行教化提供保障，其中以下幾方面尤其值得注意：其一是禮樂(lè)制度。程頤指出：“冠婚喪祭，禮之大者，今人都不理會(huì)。”（9.15）對(duì)當(dāng)時(shí)不重視禮儀的現(xiàn)象提出批評(píng)。周敦頤強(qiáng)調(diào)：“古圣王制禮法，修教化，三綱正，九疇敘，百姓大和，萬(wàn)物咸若，乃作樂(lè)以宣八風(fēng)之氣，以平天下之情?！粡?fù)古禮，不變今樂(lè)，而欲至治者，遠(yuǎn)哉！”（9.1）通過(guò)古今對(duì)比，直指當(dāng)時(shí)禮樂(lè)制度的一系列弊端。其二是學(xué)校制度。程顥認(rèn)為，應(yīng)重視教師與學(xué)生的遴選：“擇其學(xué)明德尊者，為太學(xué)之師，次以分教天下之學(xué)。擇士入學(xué)，縣升之州，州賓興于太學(xué)，太學(xué)聚而教之，歲論其賢者能者于朝?！保?.2）程頤針對(duì)當(dāng)時(shí)太學(xué)過(guò)分強(qiáng)調(diào)競(jìng)爭(zhēng)、追名逐利等問(wèn)題，提出了將考試改為課問(wèn)、設(shè)立“尊賢堂”、減少太學(xué)生名額等系列改革舉措。其三是地方教化制度。程顥擔(dān)任晉城縣令時(shí)，設(shè)立伍保制度，整頓地方官學(xué)，同時(shí)為民眾成立的“社會(huì)”訂立規(guī)程，有力地改善了當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗。張載在云巖縣令任上極為重視敦風(fēng)化俗，每月初一均在縣府庭中宴請(qǐng)年長(zhǎng)的鄉(xiāng)人，以此提高百姓養(yǎng)老敬老的意識(shí)。其四是宗族與家族制度。程頤認(rèn)為：“天下萃合人心、總攝眾志之道非一，其至大莫過(guò)于宗廟。”（9.7）將祭祀宗廟提升到會(huì)聚人心、凝聚心志的高度。此外，《近思錄》還提出“明譜系，收世族，立宗子法”等方法（9.12），即通過(guò)修明譜牒、收攏族人、確立由嫡長(zhǎng)子承繼大宗之法增進(jìn)家族成員的聯(lián)系和凝聚力。

《近思錄》指出，士人在為官時(shí)有教化之責(zé)，在政事之余及去官退處時(shí)，亦應(yīng)有意識(shí)地開(kāi)展教學(xué)活動(dòng)。在教學(xué)內(nèi)容方面，張載強(qiáng)調(diào)，君子應(yīng)當(dāng)按照《禮記》所說(shuō)“恭敬撙節(jié)退讓以明禮”，若不如此，則“人無(wú)從倡，道無(wú)從弘，教無(wú)從成矣”（11.18），以“明禮”作為自身修養(yǎng)與教學(xué)的重點(diǎn)。對(duì)于初學(xué)者，尤其應(yīng)當(dāng)重視“禮”的教育，如此可以“使學(xué)者先有所據(jù)守”（11.9）。具體到兒童層面，應(yīng)以“安詳恭敬”（11.20）為先，即首先培養(yǎng)禮貌的態(tài)度。在教學(xué)原則與方法方面，《近思錄》亦多有精辟論述，如“教人未見(jiàn)意趣，必不樂(lè)學(xué)”（11.8），強(qiáng)調(diào)寓教于樂(lè)；“大學(xué)之法，以豫為先”（11.2），重視禁于未發(fā)；“圣人之教，常俯而就之”（11.13），指出教育應(yīng)當(dāng)從日常生活入手；“學(xué)者須是深思之，思而不得，然后為他說(shuō)便好”（11.17），點(diǎn)明講解應(yīng)注意時(shí)機(jī)。其中許多觀點(diǎn)對(duì)當(dāng)今教育依然有啟發(fā)借鑒意義。

四、“止于至善”：理想人格的追求

朱熹在《大學(xué)章句》中指出，“止者，必至于是而不遷之意”［8］3，賦予“止于至善”不懈追求的深刻內(nèi)涵?！督间洝窂默F(xiàn)實(shí)的人心著眼，并從正反兩面立論，在批判“異端之學(xué)”的同時(shí)，描繪出“圣賢氣象”，標(biāo)示出宋代理學(xué)教育的最高理想。

卷12談“改過(guò)及人心疵病”，與卷5似相重疊，有學(xué)者對(duì)二者的異同作了剖析。清人茅星來(lái)認(rèn)為：“此與第五卷相似而實(shí)不同。蓋第五卷就其當(dāng)省察克治者言之，此則就人之不能省察克治者，而摘其疵病以深警而痛戒焉，則其意愈深而語(yǔ)愈加切矣。”[11]該卷第1條即摘錄周敦頤之言，談及世人不愿他人批評(píng)自身的缺點(diǎn)：“今人有過(guò)，不喜人規(guī)，如護(hù)疾而忌醫(yī)?！保?2.1）顯而易見(jiàn)，只有了解并敢于正視自身存在的缺點(diǎn)，方能更好地改正缺點(diǎn)?！督间洝愤M(jìn)而對(duì)各類德性上的疵病作了分析，有學(xué)者將其中涉及的心病歸納為13條：（1）過(guò)于極端；（2）固止一隅，行止不時(shí)；（3）以小害大；（4）君子小人，各有過(guò)失；（5）待人傲慢；（6）預(yù)料與猜測(cè)；（7）追逐身外之物；（8）機(jī)事與機(jī)心；（9）疑病與多事之?。唬?0）看重事功；（11）對(duì)待小人態(tài)度不當(dāng)；（12）做官奪志；（13）驕橫與吝嗇[12]352-361。其內(nèi)容所涉范圍甚廣，體現(xiàn)出對(duì)于人心的深刻認(rèn)識(shí)，無(wú)疑有助于人們對(duì)照反思，克服心病。

佛、老之學(xué)在宋代的盛行，是儒者不得不正視的重大挑戰(zhàn)。宋代理學(xué)家對(duì)佛學(xué)的批判，主要從道德的角度展開(kāi)。《近思錄》指出：“釋氏本怖死生為利，豈是公道？”（13.4）認(rèn)為佛教徒欲超脫輪回乃是自私自利的表現(xiàn)。佛家看似欲擺脫肉身的束縛，實(shí)則相反：“釋氏其實(shí)是愛(ài)身，放不得，故說(shuō)許多?！保?3.6）由此可見(jiàn)，宋代理學(xué)家在批判佛學(xué)時(shí)，往往不在具體內(nèi)容上多作糾纏，而是直接考察其理論的出發(fā)點(diǎn)，在“義利之辨”的層面化解異端之學(xué)的挑戰(zhàn)。道家和道教在理論層面不如佛學(xué)嚴(yán)密，故對(duì)其的批判主要集中于各類修煉之法。如其中一則談及“導(dǎo)氣”之說(shuō)：“人有語(yǔ)導(dǎo)氣者，問(wèn)先生曰：‘君亦有術(shù)乎？曰：‘吾嘗夏葛而冬裘，饑食而渴飲，節(jié)嗜欲，定心氣，如斯而已矣?！保?3.7）程顥認(rèn)為，生活簡(jiǎn)樸、節(jié)制欲望即可，不必特意修行道家的導(dǎo)引之法。對(duì)于流行甚廣的神仙之說(shuō)，理學(xué)家也提出質(zhì)疑：“問(wèn)：‘神仙之說(shuō)有諸？曰：‘若說(shuō)白日飛升之類，則無(wú)；若言居山林間，保形煉氣，以延年益壽，則有之。譬如一爐火，置之風(fēng)中則易過(guò)，置之密室則難過(guò)，有此理也?！保?3.10）程頤以日常生活現(xiàn)象作比，對(duì)道家修行之法的限度作了分析，展現(xiàn)出強(qiáng)烈的理性精神。

有破必有立?！督间洝吩谌珪?shū)末尾歷數(shù)古今圣賢，描繪出儒家的理想人格，極具道德感召力。如書(shū)中通過(guò)具體的物象比較孔子、顏回與孟子的差別：“仲尼，天地也；顏?zhàn)樱惋L(fēng)慶云也；孟子，泰山巖巖之氣象也?！保?4.2）稱周敦頤“胸中灑落，如光風(fēng)霽月”（14.16），程顥“純粹如精金，溫潤(rùn)如良玉；寬而有制，和而不流”（14.17）。誠(chéng)如馮友蘭所言，中國(guó)哲學(xué)追求一種人生的境界[13]，而此種境界通過(guò)具體的人格得到生動(dòng)呈現(xiàn)。上述段落又進(jìn)一步將儒家圣賢的人格具象化，使之更為親切可感。有研究者指出，與佛道兩家相比，《近思錄》中的人格典范“不同于禪宗和道教所理想的成佛入仙那樣的玄空幽遠(yuǎn)而難以捉摸，而是歷史上確實(shí)存在過(guò)的儒家道統(tǒng)中的真實(shí)人物”[14]，這也就使得其所描繪的圣賢人格更具說(shuō)服力，常人通過(guò)努力亦可能企及。另一方面，此種圣賢氣象并非高深莫測(cè)，而是呈現(xiàn)在日常的言行中。有學(xué)者對(duì)該卷涉及程顥的相關(guān)段落作了分析，指出其圣賢氣象可歸納為五個(gè)方面：（1）始終求道；（2）極為明道達(dá)理；（3）以道理傳教后學(xué)；（4）依道為官施政；（5）待人接物和善有常［12］392。這無(wú)疑從認(rèn)知與實(shí)踐兩方面提供了“極高明而道中庸”的典范，使后來(lái)者有跡可循。

五、結(jié)語(yǔ)

作為中國(guó)教育史、文化史上影響深遠(yuǎn)的一部著作，《近思錄》與《大學(xué)》有著深刻聯(lián)系，后者的“三綱領(lǐng)八條目”貫穿《近思錄》全書(shū)。就教育的角度來(lái)看，結(jié)合上文的闡釋，或可從內(nèi)外兩方面對(duì)《近思錄》的深刻意蘊(yùn)進(jìn)行歸納。

從內(nèi)在層面來(lái)看，《近思錄》以“天人合一”的宇宙觀及“天地之性”與“氣質(zhì)之性”二分的人性論作為基石，在此基礎(chǔ)上生發(fā)出獨(dú)具特色的教育理論?！叭省薄傲x”“誠(chéng)”等道德概念貫穿全書(shū)，構(gòu)成了有別于西方的教育語(yǔ)匯。以“義”為例：“講明義理”為格物窮理之事，“篤恩義”為齊家之事，出處進(jìn)退須明“義利之辨”，批判異端同樣須分別“義”與“利”，“義”的原則構(gòu)成全書(shū)的一條內(nèi)在脈絡(luò)。與偏重外在道德規(guī)范的教育理論不同，在宋代理學(xué)家這里，精神修養(yǎng)與身體成長(zhǎng)融合為一，體現(xiàn)出“即身而道在”的特點(diǎn)[15]。

就外在層面來(lái)看，如其題名所示，除卷1“道體”之外，《近思錄》大抵從近處著眼，圍繞人倫日用展開(kāi)：卷2至卷5為“明明德”，指出儒學(xué)乃德性之學(xué)，并提示個(gè)人修身的途徑與方法；卷6至卷11由個(gè)人擴(kuò)展到社會(huì)，通過(guò)齊家、為政與教學(xué)闡明“新民”之道，對(duì)不同情境下君子所應(yīng)具備的品質(zhì)提出要求；卷12至卷14立足于現(xiàn)實(shí)的人心，廓清異端之學(xué)，高揚(yáng)道德主體性，提出“止于至善”的教育理想。同時(shí)，最后1卷借由圣賢對(duì)“道”的體悟與呈現(xiàn)，對(duì)第1卷作出回應(yīng)，構(gòu)成一個(gè)首尾呼應(yīng)的文本。在形式上，《近思錄》構(gòu)筑出一個(gè)范圍廣闊、層次豐富的道德世界。

可以說(shuō)，《近思錄》對(duì)《大學(xué)》的教育話語(yǔ)體系作了新的闡釋與發(fā)展，進(jìn)一步凸顯和鞏固了《大學(xué)》在儒家經(jīng)典中的地位。經(jīng)由宋代理學(xué)家的闡揚(yáng)，“四書(shū)”逐漸取得與“五經(jīng)”并駕齊驅(qū)的地位，進(jìn)而深刻改變了此后的中國(guó)教育話語(yǔ)與體系。對(duì)于這一轉(zhuǎn)變，《近思錄》顯然有推波助瀾之功。

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On the Unfolding of the Educational Thought of Neo-Confucianism in Song Dynasty： Focusing on Jinsilu

ZHU Xianfeng

（School of Educational Science/Research Center for Rural Education， Hunan Normal University， Changsha， Hunan， China， 410081）

Abstract：Based on the "three principles and eight items" of Daxue， Jinsilu focuses on "illustrating illustrious virtue"， "renovating the people" and "resting in the highest excellence" and further explains and expands the educational thought contained in Daxue， reflecting the idea of Education of Neo-Confucianism in Song Dynasty. The cosmology of "the unity of heaven and man" and the dichotomic human nature theory of "the nature of heaven and earth" and "the nature of temperament" constitute the main cornerstone of the educational thought of Neo-Confucianism in Song Dynasty. The moral concepts of "benevolence"， "righteousness" and "sincerity" run through the book and form an educational vocabulary different from the West. At the same time， Jinsilu makes a detailed and in-depth discussion on the way of regulating families， the principle of entering and retreating from political stratum， and the way of governing the country， which reflects the vision of "great education" and the consciousness of caring for the country， and profoundly changed the discourse and system of Chinese education thereafter.

Key words：Neo-Confucianism in Song Dynasty; Daxue; Jinsilu; educational thought

（責(zé)任編輯：楊 波 鐘昭會(huì)）

收稿日期：2022-10-23

基金項(xiàng)目：湖南省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金2018年度青年項(xiàng)目“自然與人文的交融互動(dòng)：唐宋時(shí)期游學(xué)研究”（18YBQ096）。

作者簡(jiǎn)介：朱鮮峰，男，湖南汝城人，博士，湖南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院、鄉(xiāng)村教育研究中心講師。