○郁薇薇

“興象”是中國(guó)古代意象理論發(fā)展史中一個(gè)重要的范疇。今人談及“興象”，往往將殷璠《河岳英靈集》中“興象”范疇的使用視為其開端，并且認(rèn)為除殷璠以外，唐代幾乎沒(méi)有其他用例[1]，對(duì)“興象”范疇的討論，也都是以明清時(shí)期的文論資料為主，普遍認(rèn)為到明清時(shí)期，“興象”一詞的使用頻率才有顯著提高，“興象”理論才進(jìn)入發(fā)展成熟時(shí)期。然而，一個(gè)范疇的形成發(fā)展，不能完全視這個(gè)詞在文獻(xiàn)中直接出現(xiàn)的頻率而論。唐代孔穎達(dá)雖沒(méi)有直接提出“興象”一詞，但他在注疏經(jīng)義時(shí)，提出了一系列與“興象”相關(guān)的理論命題，并首次將“興”與“象”關(guān)聯(lián)起來(lái)使用，是后世“興象”范疇形成的另一重要理論來(lái)源。近年來(lái)，孔穎達(dá)興象論的理論啟發(fā)意義，已為不少學(xué)者關(guān)注[2]。但就目前的研究現(xiàn)狀看，與孔穎達(dá)興象論相關(guān)的研究大多集中在對(duì)其“比興”觀念的闡釋和貫通易象與詩(shī)興的詩(shī)學(xué)價(jià)值認(rèn)定這兩方面，尚無(wú)專篇論文從審美的角度討論孔穎達(dá)興象論的具體內(nèi)涵。因此，本文從孔穎達(dá)“興”“象”概念的審美轉(zhuǎn)化、“興”“象”間互動(dòng)關(guān)系以及“興象”的賦形呈現(xiàn)這三方面展開研究，在此過(guò)程中辨析其與殷璠“興象”范疇的異同，以期給予孔穎達(dá)的興象論在中國(guó)古代“興象”范疇發(fā)展史中一個(gè)更為恰切的定位。

一、“興”與“象”從經(jīng)學(xué)、易學(xué)向?qū)徝李I(lǐng)域的轉(zhuǎn)化

羅根澤先生曾經(jīng)指出，考察“興象”這個(gè)概念，可以從兩個(gè)方面看出它的來(lái)源：其一是從情景交融的詩(shī)歌意境創(chuàng)作中概括出來(lái)，其二則是從傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)中“興”與“象”兩個(gè)概念演變而來(lái)[3]。也就是說(shuō)，如果論著中“興”和“象”這兩個(gè)概念的內(nèi)涵與后世“興象”范疇的意蘊(yùn)相近或一致，則可以認(rèn)為是它的理論來(lái)源。因此，考察孔穎達(dá)的興象論與后來(lái)殷璠的“興象”范疇是否具有親緣關(guān)系，可以從考察“興”和“象”的概念入手。

從“興”的釋義上看，孔穎達(dá)將“興”闡釋為“興者，托事于物則興者起也。取譬引類，起發(fā)己心。詩(shī)文諸舉草木鳥獸以見(jiàn)意者，皆興辭也”[4]，將“興”看成是有感于物、自然生發(fā)的情感體驗(yàn)。這一段引文至少包含兩層含義：一是將“興”定義為“托事于物”與“取譬引類”，這是對(duì)漢儒“興者喻”[5]說(shuō)法的繼承，強(qiáng)調(diào)“興”的使用需要附托外物，詩(shī)人借助草木鳥獸之類的物象來(lái)傳達(dá)己意的都屬于“興辭”。這一定義將物象與要表現(xiàn)之情意聯(lián)系起來(lái)，而這兩者的關(guān)系就近似于后來(lái)“興象”中物象與情思之間的關(guān)系。這里體現(xiàn)出了孔穎達(dá)以物象表現(xiàn)情志的理論傾向，為物象與情思融合一契、發(fā)展出后來(lái)的“興象”理論奠定了基石。二是強(qiáng)調(diào)“興”具有“起發(fā)己心”的審美感發(fā)作用。所謂“興觀群怨”，“興”的功能的發(fā)揮有賴于學(xué)《詩(shī)》者由《詩(shī)》得到感發(fā)與陶冶，“興”中本帶著審美意興的意味，但是在漢儒的闡釋中，“興”中審美感興的內(nèi)涵一直忽視不彰。直到魏晉南北朝，文學(xué)進(jìn)入重視情感與審美意興的自覺(jué)時(shí)代，“興”被闡釋為“有感之辭”[6]，才具有了審美感興、審美興味的內(nèi)涵?？追f達(dá)將“興”闡釋為“起發(fā)己心”，即是接受了魏晉以來(lái)感物起情的思想，重視“興”審美感發(fā)的作用。于此可見(jiàn)，孔穎達(dá)對(duì)“興”義的闡釋兼采漢儒與魏晉文人之說(shuō)，不僅將“興”與外在物象相聯(lián)系，又同時(shí)關(guān)注到“興”自然起情、感發(fā)志意的審美意味，“興”由此具有了審美的意涵。

“意有不盡”是孔穎達(dá)《毛詩(shī)正義》中對(duì)“興”義的另一重規(guī)定，也顯示其對(duì)“興”義審美特性的把握?！蛾P(guān)雎》孔疏云：“興是譬諭之名，意有不盡，故題曰興，他皆放此。”[7]以“興”的手法象征引類所傳達(dá)的含義要遠(yuǎn)超興辭表面所傳達(dá)出的含義，詩(shī)歌因此顯得委婉深曲、品之不盡，極具藝術(shù)張力?？追f達(dá)把握了“興”意在言外的意蘊(yùn)，從而拓展了“興”中的精神空間和想象余地。“興”本是作為托喻之詞而被賦予意義的，孔穎達(dá)將“興”的內(nèi)涵演化充實(shí)為“意有不盡”，強(qiáng)調(diào)“興”之使用帶來(lái)的言不盡意的審美效果，在這一點(diǎn)上，已切近后來(lái)殷璠“興象”范疇的審美本質(zhì)。殷璠《河岳英靈集》評(píng)常建詩(shī)：“其旨遠(yuǎn)，其興僻，佳句輒來(lái)，唯論意表?！盵8]評(píng)劉眘虛詩(shī)“情幽興遠(yuǎn)”[9]，強(qiáng)調(diào)的都是“興象”意味悠長(zhǎng)的審美特性?！捌鸢l(fā)己心”和“意有不盡”的“興”義規(guī)定，推動(dòng)了“興”的基本語(yǔ)義從經(jīng)學(xué)向美學(xué)的轉(zhuǎn)化，標(biāo)示著“興”成為具有詩(shī)歌美學(xué)本體意味的范疇，“興”由此具備了轉(zhuǎn)變?yōu)橐蟓[“興象”范疇的審美質(zhì)素。

從“象”的釋義上看，“象”本是《易》學(xué)原典中的一個(gè)基礎(chǔ)范疇，孔穎達(dá)等人在注疏《周易》時(shí)，將“象”這個(gè)范疇從易學(xué)引入詩(shī)學(xué)，賦予了“象”審美的內(nèi)涵，其中的轉(zhuǎn)變歷程可以從以下三個(gè)方面見(jiàn)出：

首先是確立“象”的本體地位?？追f達(dá)在注疏《周易》時(shí)始終堅(jiān)持“象”的本體地位，他以“象”為體的易學(xué)觀主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。其一是孔穎達(dá)認(rèn)為《易》最初是圣人觀物取“象”而來(lái)：“言其作《易》，圣人本觀察變化之道，象于天地陰陽(yáng)而立乾坤等卦?！盵10]八卦乃是圣人取象于天地陰陽(yáng)而作，無(wú)天地陰陽(yáng)之象則無(wú)六十四卦之成，故而“象”是《易》最初存在、創(chuàng)作之本根。其二是孔穎達(dá)認(rèn)為“義”生于“象”，調(diào)整了王弼“象生于義”對(duì)于“象”“義”關(guān)系的認(rèn)識(shí)：“乾象天，體運(yùn)轉(zhuǎn)不息，故為健也；‘坤，順也’，坤象地，地順承于天，故為順也?！盵11]乾、坤、震、巽等不同的卦象，都是對(duì)天地萬(wàn)物不同義理的昭示，所以孔穎達(dá)認(rèn)為卦義出于卦象，即“義生于象”，而非王弼所說(shuō)的“象生于義”?？追f達(dá)對(duì)“象”與“義”關(guān)系的調(diào)整，反撥了王弼釋《易》重義輕象的取向，提高了“象”在解《易》過(guò)程中的地位。孔穎達(dá)以“象”為體，確立“象”的本體地位，是其將易學(xué)中以“象”釋易的闡釋方法引入詩(shī)學(xué)中，以“象”釋“興”的思維基礎(chǔ)。

其次，孔穎達(dá)提出了“凡易者，象也，以物象而明人事，若《詩(shī)》之比喻也”[12]等理論命題，從理論表達(dá)上將易學(xué)之“象”引入詩(shī)學(xué)領(lǐng)域，逐步實(shí)現(xiàn)了易之象與詩(shī)之興的貫通?？追f達(dá)認(rèn)為易象系統(tǒng)中，象即是喻，喻即是象，象喻一體，不分彼此?？资柙疲骸啊枪室渍撸笠病?，但前章皆取象以制器，以是之故，易卦者，寫萬(wàn)物之形象，故：‘易者，象也’，‘象也者，像也’，謂卦為寫萬(wàn)物象者，法像萬(wàn)物，猶若乾卦之象，法像于天地也。”[13]孔疏認(rèn)為卦象是“法像萬(wàn)物”而來(lái)，故而“象”與所象之物存在某種相似之處，這與譬喻之內(nèi)涵相近?？资鑿呢韵笾雌饘ふ业搅恕跋蟆薄坝鳌币惑w的理論根據(jù)。事實(shí)上，孔氏在注疏《周易》時(shí)，就直接以“喻”指稱“象”與義理之間的關(guān)系。如《小過(guò)》“小過(guò)亨”至“大吉”句下疏云：“‘飛鳥遺之音，不宜上，宜下，大吉’者，借喻以明過(guò)厚之行。”[14]以飛鳥之象喻“過(guò)厚之行”。在明確了“象、喻一體”的觀念之后，孔穎達(dá)又進(jìn)一步將“興”與“喻”等同，其云“興、喻名異而實(shí)同”[15]，“興是譬喻之名”[16]。由此，孔穎達(dá)關(guān)于易之象與詩(shī)之興關(guān)系的理論命題便轉(zhuǎn)化為：“凡易者，象也，若《詩(shī)》之興也?！贝嗣}道出《詩(shī)》之興喻與易象之間的一致性。這是以“易象”原理來(lái)闡釋“詩(shī)興”的最直接、最完整的表述。清人章學(xué)誠(chéng)將此凝練為一個(gè)更簡(jiǎn)潔的命題“《易》象通于《詩(shī)》之比興”[17]，成為后世學(xué)者的共識(shí)。孔穎達(dá)從理論表達(dá)上將“象”從易學(xué)引入詩(shī)學(xué)，實(shí)現(xiàn)了易象與詩(shī)興的貫通?！跋蟆北灰朐?shī)學(xué)領(lǐng)域，具有了詩(shī)學(xué)的審美特征，“象”因此具有了審美的內(nèi)涵。這是孔穎達(dá)興象論向具有審美特性的“興象”范疇靠近的關(guān)鍵一步。

最后，孔穎達(dá)在注疏《詩(shī)經(jīng)》的過(guò)程中，常常直接使用《易經(jīng)》中對(duì)物象的釋意來(lái)闡釋《詩(shī)經(jīng)》中出現(xiàn)的鳥獸草木之類用于起興的物象，從而在釋《詩(shī)》的實(shí)踐中貫徹了將《易》之象引入詩(shī)學(xué)的思想。如孔疏在釋《詩(shī)》“麟之角。振振公族”[18]時(shí)，直接引《易》傳中對(duì)“麟”的闡釋：“京房《易》傳曰：‘麟，麕身，牛尾，馬蹄，有五彩，腹下黃，高丈二。’”[19]“麟”在《易》中是指自然物象，在《詩(shī)》中是用作贊美貴族公子仁厚品質(zhì)的起興之象，“麟”作為起興之象的釋義是以《易》中的闡釋為基礎(chǔ)的。再如孔疏在釋“野有死麕，白茅包之”[20]一句時(shí)，說(shuō)：“《易》曰：‘藉用白茅，無(wú)咎。’”[21]直接以《易》傳中的卦爻辭來(lái)闡釋“白茅”之意，“白茅”在《詩(shī)》中也是用以起興表現(xiàn)男女直接愛(ài)情的物象。像這樣直接以《易》中的物象作為《詩(shī)》中的起興之象的例子在《毛詩(shī)正義》中還有許多，并且孔疏常在“正義”部分直接點(diǎn)明《詩(shī)》用以譬喻起興的物象之意是源自《易》中的釋意?？资柚苯邮褂谩兑住分兄髞?lái)釋《詩(shī)》之興，其學(xué)理依據(jù)在于作為哲學(xué)表現(xiàn)的易學(xué)之象與作為藝術(shù)表現(xiàn)的詩(shī)興之象兩者根源于一個(gè)共同的古老象征系統(tǒng)。黎子耀教授曾將《易》與《詩(shī)》中的“象”聯(lián)系起來(lái)考察，指出許多物象在《詩(shī)》中為“興”，在《易》中為“象”，發(fā)揮作用不同，但它所象征的意義是相同的。[22]“興”源自原始巫舞，易象源自占卜易文化，兩者為同源的原始文化，易象與詩(shī)興先天地具有貫通性。故而《易經(jīng)》中物象的釋意自然可以用來(lái)闡釋《詩(shī)經(jīng)》物象的意蘊(yùn)，引易學(xué)之“象”入詩(shī)學(xué)便也順理成章。

孔穎達(dá)將“象”從易學(xué)引入詩(shī)學(xué)，貫通了“易象”與“詩(shī)興”，其關(guān)鍵在于把握住了兩者在取象引類和象征譬喻方面的共通性。首先，易之象源自圣人發(fā)現(xiàn)天地萬(wàn)物有隱幽難顯明之義理，擬取物象加以象征說(shuō)明，而詩(shī)之興是詩(shī)家心中有委曲難明之情志，擇取鳥獸草木之類物象進(jìn)行暗示的結(jié)果，兩者都需要借取物象以說(shuō)明闡釋。其次，易象的作用在于“見(jiàn)其物宜”，是用卦爻象涵蓋世間萬(wàn)有的演變規(guī)律，而詩(shī)之興“托事于物”，目的在于用生活中的物象材料去表現(xiàn)復(fù)雜的情感世界，二者都是象征譬喻的思維過(guò)程。需要指出的是，雖然易之象與詩(shī)之興二者在借取天地間物象素材闡發(fā)內(nèi)心志意的思維路徑是相通的，但易象之喻重在傳達(dá)義理，而詩(shī)興之象重在傳達(dá)情性，“二者貌同而心異”[23]，不可混為一談。

從“興”義與“象”的結(jié)合歷程來(lái)看，漢代學(xué)者對(duì)“興”的認(rèn)識(shí)不脫經(jīng)學(xué)教義，鄭眾視興為托事于物，鄭玄視興為取事喻勸，都未直接提及和“象”關(guān)聯(lián)。到了魏晉南北朝時(shí)期，隨著人性的覺(jué)醒和文學(xué)的獨(dú)立，人們對(duì)“興”義的認(rèn)識(shí)脫離了政教的羈絆，成為了獨(dú)立的審美范疇。摯虞將“興”與情感聯(lián)系在一起，劉勰將“興”視為“起情”[24]，鐘嶸揭示了“興”具有“文已盡而意有余”[25]的藝術(shù)效果，但此時(shí)“興”和“象”尚未作為專門術(shù)語(yǔ)而被有機(jī)結(jié)合，但已包含著后世“興象”范疇的意旨。直到唐代，孔穎達(dá)提出“興必取象”之論，直接在理論表達(dá)上將“興”和“象”關(guān)聯(lián)起來(lái)，推動(dòng)了“興象”作為審美范疇的演化生成。

從“興”與“象”兩個(gè)概念的演變來(lái)看，孔穎達(dá)等人在注疏經(jīng)義時(shí)，將易學(xué)的“象”引入詩(shī)學(xué)，使“象”具有了審美的內(nèi)涵，又關(guān)注到了“興”情感感發(fā)、寄托情志的功能和“意有不盡”的審美效果。可見(jiàn)，孔穎達(dá)對(duì)“興”與“象”內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)都包含審美的質(zhì)素，與作為審美感興范疇的“興象”十分相近。同時(shí)孔疏提出易象“若《詩(shī)》之比喻”“興必取象”等理論命題，將“興”與“象”并聯(lián)起來(lái)，為“興”與“象”直接結(jié)合成為“興象”范疇準(zhǔn)備了充分的理論條件。正因此，許多前輩學(xué)者認(rèn)為孔穎達(dá)興象論是后世“興象”范疇的血脈本源，充分肯定了這一思想對(duì)后來(lái)殷璠“興象”概念提出的啟發(fā)之功。[26]但是，前人沒(méi)有至直接將“興象”范疇的提出溯源至孔穎達(dá)的興象論，確有其緣由。孔穎達(dá)興象論與后來(lái)殷璠提出的作為審美感興范疇的“興象”存在著一定差別，而這其中的差別，還需要從孔疏對(duì)“興”“象”關(guān)系的體認(rèn)說(shuō)起。

二、親密“有間”，明義為本：“興”“象”關(guān)系的多重體認(rèn)

孔穎達(dá)將“興”“象”概念從經(jīng)學(xué)、易學(xué)引入審美領(lǐng)域，認(rèn)識(shí)到其中包含的審美質(zhì)素，并將“興”“象”并連起來(lái)使用，已切近后世“興象”范疇。在“興”“象”之間的互動(dòng)關(guān)系上，孔穎達(dá)認(rèn)為二者是親密“有間”而以明義為本，具體來(lái)說(shuō)可分“興”不離“象”、“興”“象”有別和托“象”明義三重，三者統(tǒng)一于“興必取象”的理論命題?？资鑼?duì)“興”和“象”關(guān)系的思考是建立在將“興”和“象”看成兩個(gè)獨(dú)立個(gè)體的基礎(chǔ)之上的，這也導(dǎo)致他的興象論與講求渾然一體的“興象”范疇產(chǎn)生了一定的距離。

首先，孔穎達(dá)認(rèn)為“興”不離“象”。這一認(rèn)識(shí)可以從其“興必取象”的命題中見(jiàn)出?！芭d必取象”是孔穎達(dá)對(duì)“興”“象”關(guān)系最為完整、深刻的表述，也是前文所說(shuō)的易象與詩(shī)興得以貫通的理論支點(diǎn)?！稑湍尽房资柙疲骸耙耘d必取象，以興妃上下之盛，宜取木之盛者。木盛莫如南土，故言南土也?！盵27]所謂“興必取象”指詩(shī)人起興，闡發(fā)意旨，必要“取譬引類”，借助草木鳥獸等物象來(lái)取譬做引，強(qiáng)調(diào)了“興”對(duì)“象”的絕對(duì)依賴性，也就是說(shuō)有“興”必有“象”?！睹?shī)正義》說(shuō)：“《詩(shī)》文舉諸草木鳥獸以見(jiàn)意者，皆興辭也?！盵28]《詩(shī)》之興就是多以鳥獸草木等物象，即具體事物象的形式出現(xiàn)的。“興”是抽象的、隱奧的，必須要借助具體可感的、可把握可琢磨的物象來(lái)表達(dá)其中內(nèi)隱的深義，以達(dá)到以小見(jiàn)大、以實(shí)顯虛的效果。有學(xué)者做過(guò)統(tǒng)計(jì)，“在毛傳所標(biāo)舉的興體116 首詩(shī)中，有113 首都是以鳥獸草木蟲魚等具體的物象來(lái)起興的。而這些起興，也多余下局形成比喻的關(guān)系或意義上的聯(lián)系”[29]。就以具體數(shù)據(jù)證明了《詩(shī)經(jīng)》中興體詩(shī)都是依賴?guó)B獸蟲魚等具體物象創(chuàng)作而成的。從“興”的發(fā)生上看，無(wú)論是作為一種宗教祭祀的禮儀還是作為藝術(shù)表現(xiàn)手法，“興”基本都不脫觀物取象的過(guò)程。從“興”的用法上看，《詩(shī)經(jīng)》中“興”的使用，無(wú)論是作為詩(shī)之功用還是詩(shī)之作法，也必定與物象有緊密的聯(lián)系?？梢?jiàn)，孔穎達(dá)對(duì)“興”不離“象”這一層關(guān)系的體認(rèn)確有其學(xué)理依據(jù)。也正是基于這一認(rèn)識(shí)，孔穎達(dá)將“象”從易學(xué)引入詩(shī)學(xué)，將易象與詩(shī)興進(jìn)行貫通。宋代《集韻》更是直接以“象”釋訓(xùn)“興”，云：“興，象也。”[30]“興”與“象”無(wú)法分割的聯(lián)系顯露無(wú)疑。按照“興”“喻”一體的認(rèn)識(shí)，孔疏所謂“詩(shī)之取喻，皆以為象”[31]“喻必以象”[32]“興必以類”[33]，強(qiáng)調(diào)的都是“興”對(duì)于“象”的絕對(duì)依賴性。

其次，孔穎達(dá)認(rèn)為“興”“象”有別。在“興必取象”這個(gè)理論命題中，“象”指的是客觀之象[34]，不論是自然之物象還是有關(guān)人情之事象，都指一個(gè)靜態(tài)的概念，而“興”指的是由物象引類通向內(nèi)蘊(yùn)義理的情感沖動(dòng)，是一個(gè)動(dòng)態(tài)的概念。在孔穎達(dá)經(jīng)學(xué)闡釋中，“象”之于“興”是無(wú)法分割的，但并不意味著“興”與“象”是完全等同的關(guān)系，“象”是“興”通向義理和情志的媒介，而不是“興”本身。從兩者的依附關(guān)系上看，有“興”必有“象”，有“象”則未必有“興”。因?yàn)椤跋蟆币部赡軆H僅取譬擬物通向“比”，或是通過(guò)敷陳其事通向“賦”?！跋蟆焙螘r(shí)會(huì)通向“興”，這還需視“象”在“興”中的作用而定。宋人李仲蒙對(duì)此有精妙之論：“敘物以言情謂之賦，情物盡也。索物以托情謂之比，情附物者也。觸物以起情謂之興，物動(dòng)情者也。”[35]物象只有在發(fā)揮著“起情”的作用時(shí)才會(huì)通向“興”。故而孔穎達(dá)引鄭眾之言曰：“興者，起也，取譬引類，起發(fā)己心，詩(shī)文諸舉草木鳥獸以見(jiàn)意者，皆興辭也。”[36]指出草木鳥獸之類的物象在發(fā)揮著“起發(fā)己心”的作用時(shí)，便會(huì)通向“興”，引發(fā)審美感興的情感沖動(dòng)。

最后，孔穎達(dá)認(rèn)為詩(shī)人起興取象是為了“托象明義”?？追f達(dá)提出“興必取象”之論，將“象”引入對(duì)《詩(shī)》的闡釋中，其根本目的與毛鄭一樣，是要闡明《詩(shī)》之經(jīng)義，將含隱在比興中的義理充分地挖掘出來(lái)，從而發(fā)揮其美刺的功能。簡(jiǎn)而言之，孔穎達(dá)以“象”釋“興”，強(qiáng)調(diào)“興”對(duì)“象”的依附關(guān)系，目的在于“托象明義”?！吨芤渍x》中云：“凡易者，象也，以物象而明人事，若《詩(shī)》之比喻也。”[37]在體用關(guān)系上，易學(xué)中“物象”是“體”，“明人事”是“用”，“取象”是手段，“明人事”才是旨?xì)w?！对?shī)》之起興譬喻猶如《易》之取象引類，起興譬喻是“體”，明義理才是“用”，才是根本要義。所謂“興必取象”，“象”之于“興”有不可或缺的作用，而“托象明義”，由“興”所傳達(dá)的詩(shī)人之意旨亦是無(wú)法離開“象”的媒介作用。在思維方式上，孔穎達(dá)以“取象”為手段，以“明義”為旨?xì)w，是一種“取譬明理”的思維方式，它根源于原初先民擬物、象征為主要特征的直覺(jué)式思維方式，同時(shí)這也是一種情感體驗(yàn)性的，富有詩(shī)性特征的思維方式。因此，在一定意義上，這種“取譬明理”的思維方式是易學(xué)之象與詩(shī)學(xué)之興相貫通的橋梁，“象”在此也完成了從易學(xué)范疇到詩(shī)學(xué)范疇的身份轉(zhuǎn)化。

但是，孔穎達(dá)對(duì)“興”“象”關(guān)系的多番討論和闡釋，都是建立在他將“興”和“象”看作獨(dú)立個(gè)體的思維基礎(chǔ)之上的。因此，孔穎達(dá)的興象論雖然充分意識(shí)到“興”“象”彼此纏繞、不可分割的緊密聯(lián)系，但是將“興”和“象”看作獨(dú)立的個(gè)體，即使兩者緊密聯(lián)系，也不是殷璠“興象”理論中情思與物象水乳交融、不分彼此的關(guān)系。也就是說(shuō)，在孔穎達(dá)的興象論中，“興”與“象”是“有間”的，其中涉及的詩(shī)人之“意”與“象”存在著合二為一的痕跡。而殷璠“興象”范疇中的情思與物象是一體化生、水乳交融的，“興”意與“象”的妙合無(wú)垠是其本質(zhì)特征之一，孔穎達(dá)對(duì)“興”“象”關(guān)系的認(rèn)識(shí)顯然不能達(dá)到這一審美要求，所以他的興象論與后來(lái)普遍接受的“興象”范疇并不完全相同。其次，在“興象”的存在形態(tài)上，孔穎達(dá)所謂“興必取象”指的是詩(shī)人起興后取象引類的思維過(guò)程，其中所形成的“象”尚未形諸詩(shī)歌作品，屬于一種“心象”。而殷璠“興象”理論中的“象”指的是完美地呈現(xiàn)于詩(shī)歌作品的實(shí)有之象，故而兩人在“興象”存在形態(tài)的認(rèn)識(shí)上也是不相同的。

此外，孔穎達(dá)的興象論側(cè)重的是詩(shī)歌的政教功能，而非審美功能，這便與殷璠“興象”范疇富于審美意興的特質(zhì)有所不同。雖然，孔穎達(dá)在對(duì)“興”與“象”內(nèi)涵的闡釋中，“興”與“象”都具有了審美的質(zhì)素，但他始終秉承經(jīng)學(xué)的“六義”之旨與詩(shī)教精神，他的興象思想也始終以詩(shī)歌的政治教化功能為本位。因此，孔穎達(dá)關(guān)于興象思想的闡釋，并不是有意識(shí)地建構(gòu)，而是無(wú)意識(shí)地推動(dòng)。從這一點(diǎn)上看，從“審美意象的建構(gòu)”[38]這層價(jià)值上認(rèn)定孔穎達(dá)興象論的理論意義，則不那么恰切。正是在以經(jīng)學(xué)為本位的詩(shī)教思想的影響下，孔穎達(dá)的“興必取象”論在唐代最終并沒(méi)有通向殷璠講求審美感發(fā)、“興”“象”渾融的“興象”理論，而是因其政治教化色彩，在晚唐時(shí)期發(fā)展成為唐代意象思想中的“物象”理論。王運(yùn)熙、楊明兩位先生在《隋唐五代文學(xué)批評(píng)史》中說(shuō)：“晚唐五代詩(shī)格中有一普遍現(xiàn)象，即宣揚(yáng)政教時(shí)候，而流于牽強(qiáng)附會(huì)……他們強(qiáng)調(diào)物象描繪中包含著有關(guān)政教的比喻意義，視物象為此類意義的象征符號(hào)。”[39]這里所說(shuō)的晚唐五代詩(shī)格在物象中有關(guān)政教的比喻意義，即是孔疏“興必取象”論偏向政教色彩一面的余影。

總之，孔穎達(dá)從“興”不離“象”、“興”“象”有別和托“象”明義三個(gè)層面體認(rèn)“興”“象”“義”三者的互動(dòng)關(guān)系，雖不是專門為審美興象問(wèn)題而發(fā)，但也觸及了中國(guó)古代“興象”內(nèi)范疇的核心要素。但是，在“興”“象”間的融合程度、“興象”的存在形態(tài)以及“興象”的功能屬性上，孔穎達(dá)的認(rèn)識(shí)都與后來(lái)殷璠“興象”概念存在一定差異，因此“興必取象”論最終沒(méi)有成為后世講求審美感興的“興象”范疇而被廣為推崇。

三、取其象類，隨義而定一象：“興象”的賦形呈現(xiàn)

詩(shī)人“起興”譬喻，所形成的仍是“心象”，飄忽不定，無(wú)法捉摸。因此，還需將“心象”賦予形式進(jìn)行呈現(xiàn)，即按照一定的方法和原則進(jìn)行“取象”，以形成具有象征意義的類象符號(hào)?！叭∠蟆奔词恰氨阮悺?，是指在長(zhǎng)期觀察事物積累經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，依據(jù)事物的外在表現(xiàn)，以想象、聯(lián)想為媒介，直接比附推類出抽象事理的過(guò)程。孔穎達(dá)言“興必取象”，將“取象”看成詩(shī)興完成的必要環(huán)節(jié)。沒(méi)有“取象”的過(guò)程，“興”只是詩(shī)人之情思、意旨，無(wú)法成為可以直觀把握的顯現(xiàn)的形式。因此，孔穎達(dá)提出了“取其象類”“興取一象”和“隨義而取象”的原則，以約束詩(shī)人“取象”行為，確保“興象”能夠賦形呈現(xiàn)。

首先，孔穎達(dá)認(rèn)為“取象”過(guò)程中詩(shī)興附托的外物與興義之間要有相似、相類之處，即“取其象類”[40]?？追f達(dá)疏《大雅·鳧翳》云：“取其象類為喻，故不依尊卑之次焉?！盵41]所謂“象類”就是指詩(shī)興附托的外物與興義之間的類同性關(guān)系。因?yàn)橹挥兴≈锵笈c詩(shī)人之情志存在著同型同構(gòu)的“象類”聯(lián)系，才能引發(fā)詩(shī)人的想象和聯(lián)想，才能關(guān)聯(lián)到與取譬之象性質(zhì)相同的其他事物或事件，借此“引發(fā)己心”，順勢(shì)引導(dǎo)出與之類同相關(guān)的含義?！睹?shī)正義》在闡釋“興”義時(shí)也指出了這一原則：“興者起也。取譬引類，起發(fā)己心?！盵42]“取譬引類”即是“取其象類”的意思。在這里，“取譬引類”發(fā)揮著取譬之象與詩(shī)人己心之間象征暗示的指向功能。不過(guò)，所取之象與詩(shī)人之心的“象類”聯(lián)系，不是“興”之象所獨(dú)有，“比”的手法的使用亦是需要所喻之物與喻意之間存在著類同關(guān)系。正是在這一點(diǎn)上，孔穎達(dá)常把“興”與“比”等同，認(rèn)為“興、喻名異而實(shí)同”[43]，“興是譬諭之名”[44]。但是“比”不完全等同于“興”，“興”中含“比”是“興”的必要條件，故而孔穎達(dá)說(shuō)“興必以類”。兩者的差別在于“比之與興，雖同是附讬外物，比顯而興隱”[45]。這種顯隱之別就體現(xiàn)在有沒(méi)有另外的托意，能不能使人體會(huì)到象外不盡之意，這也就是孔疏所說(shuō)的“意有不盡”?！耙庥胁槐M”本是對(duì)“興”的規(guī)定，在“興”“象”關(guān)系中，“取象”是實(shí)現(xiàn)“興”的方法和手段，詩(shī)人起興取象與比類取象的區(qū)別就在于前者獨(dú)具“意有不盡”的獨(dú)特的審美效果。

其次，在詩(shī)興附托之物與興義有相似的基礎(chǔ)上，孔穎達(dá)提出“興取一象”[46]之論，即要求附托之物的能喻與所喻之間，僅取其中一處相似。附托的物象與興義常常有多處相似，對(duì)于同一事物，有時(shí)可以興“善”，有時(shí)可以喻“惡”，孔疏認(rèn)為詩(shī)人賦形取象時(shí)，興辭與本意之間，只取其中有關(guān)聯(lián)的一端，并不要求二者面面相關(guān)、處處相似?！囤L(fēng)·旄丘》孔疏云：“凡興者，取一邊相似耳，不須以美地喻惡君為難也?！盵47]物有萬(wàn)象，象有多邊，同一物象所引類的隱喻意義是多變且不定的，極具層次感與豐富性，會(huì)產(chǎn)生無(wú)窮無(wú)盡的“興象”。因此孔穎達(dá)認(rèn)為在取象明義時(shí)，要充分關(guān)注到象之多邊性，在諸多興義之間，僅取最恰切的一端，即“興取一象”。與此相似的說(shuō)法還有“喻取一邊”[48]和“喻取一象”[49]等。《周南·漢廣》首章疏云：“此云潔者，本未必已淫，興者取其一象，木可就蔭，水可方泳，猶女有可求。今木以枝高不可休息，水以廣長(zhǎng)不可求渡，不得要言木本小時(shí)可息，水本一勺可渡也。”[50]“木”這一物象，在這里有兩個(gè)“興象”：一為“木以枝高不可休息”，一為“木本小時(shí)可息”，“水”這一物象在此也有兩個(gè)“興象”：一為“水以廣長(zhǎng)不可求渡”，一為“水本一勺可渡”?！澳尽焙汀八边@兩個(gè)物象究竟取何意，還需根據(jù)具體語(yǔ)境來(lái)?yè)袢?，這就是“興者取其一象”。再如“《檜風(fēng)》云：‘匪風(fēng)飄兮?！逗稳怂埂菲疲骸錇轱h風(fēng)?！私圆谎宰阅?，故以為惡?！盵51]飄風(fēng)之來(lái)向沒(méi)有固定，故而以“飄風(fēng)”為象時(shí)，既可象征惡，也可象征善。來(lái)自南方的風(fēng)疾風(fēng)喻善，象征著賢人疾來(lái)。而這里言飄風(fēng)非來(lái)自南方，故而“以為惡”，譬喻引類之意義就指向了善的反面。雖取同一喻象，但意義之反差對(duì)比卻十分鮮明。由此可見(jiàn)，“興喻者各有所取”[52]，因表達(dá)目的不一樣，取譬引類之意義指向也會(huì)截然不同，詩(shī)人僅需取其中最恰切一處。錢鐘書曾說(shuō)：“一物之體，可面面觀，立喻者各取所需，每舉一而不及余。”[53]可與孔穎達(dá)“興取一象”“喻取一邊”“喻取一象”之論相發(fā)明。

第三，孔穎達(dá)提出了“隨義而取象”的取象原則。這一原則建基于孔穎達(dá)對(duì)易象復(fù)雜性的體認(rèn)。孔穎達(dá)解《乾》時(shí)云：“物有萬(wàn)象，人有萬(wàn)事。若執(zhí)一事，不可包萬(wàn)有之象。若限局一象，不可總?cè)f有之事?！盵54]孔疏認(rèn)為，“象”具有層次感和復(fù)雜性，同一物可以根據(jù)詩(shī)人意旨之不同，可以演化不可勝數(shù)、無(wú)窮無(wú)盡的象，因此詩(shī)人起興取象沒(méi)有固定不變的規(guī)則，即所謂取象“不可一例求之，不可一類取之”[55]。譬如孔穎達(dá)在解《屯》“雷雨之動(dòng)滿盈”說(shuō)：“若取屯難，則坎為險(xiǎn)，則上云‘動(dòng)乎險(xiǎn)中’是也。若取亨通，則坎為雨，震為動(dòng)，此云‘雷雨之動(dòng)’是也。隨義而取象，其義不一。”[56]當(dāng)屯卦要表示“屯難”之義時(shí)，取坎為險(xiǎn)、震為動(dòng)之象，而當(dāng)屯卦要表達(dá)“亨通”之義時(shí)，則取坎為雨、震為動(dòng)之象。可見(jiàn)八卦所取之象，乃是根據(jù)所傳達(dá)的義理而取定，沒(méi)有恒定的體例對(duì)之進(jìn)行統(tǒng)一的規(guī)定，詩(shī)人起興取象也是如此。詩(shī)人興喻取類也遵循著“隨義而取象”的原則，取象是應(yīng)情理表達(dá)的需要，有一定的規(guī)范，但沒(méi)有恒定不變的體式，不能硬指某象興某意。這也就是錢鐘書說(shuō)的“取譬者用心或別，著眼因殊，指同而旨則異；故一事物之象可孑立應(yīng)多，守常處變”[57]。同一事物所取之象能根據(jù)人的思想情感之不同，演化出不同層次、無(wú)窮無(wú)盡的形態(tài)。所以，孔疏云：“興取一象，不得皆同?！盵58]基于“隨義而取象”的原則取構(gòu)的興象必定是千姿百態(tài)、各不相同，具有獨(dú)創(chuàng)性的?！半S義而取象”的觀點(diǎn)體現(xiàn)了孔穎達(dá)對(duì)物象之豐富性和意象生成之復(fù)雜的深刻洞察，強(qiáng)調(diào)根詩(shī)人據(jù)具體語(yǔ)境來(lái)?yè)袢∥锵髢?nèi)蘊(yùn)之意，以求得“興”之本義。

需要指出的是，孔穎達(dá)的興象論雖然一定程度上挖掘出了“興”和“象”的審美意涵，但其本意是仍將“興”之“象”作為“載道”的政教工具，故而他的“取象”觀念與后世由感物興情而觀物取象的思維過(guò)程有所不同。后世的“取象”指的是詩(shī)人緣情感物，擇取外在物象進(jìn)行意象創(chuàng)造，是站在指導(dǎo)后學(xué)者詩(shī)歌創(chuàng)作立場(chǎng)上提出的，而孔穎達(dá)的“取象”觀則是站在指示人如何正確解讀《詩(shī)經(jīng)》的立場(chǎng)上提出的看法。因此，孔穎達(dá)的諸種“取象”原則服務(wù)于《詩(shī)經(jīng)》中物象與興義一一對(duì)應(yīng)關(guān)系的解讀，服務(wù)于《詩(shī)經(jīng)》政治倫理教化功能的實(shí)現(xiàn)，而非審美意象的精妙創(chuàng)構(gòu)和詩(shī)人情志的婉曲傳達(dá)，這是我們?cè)诮庾x孔穎達(dá)的“取象”觀過(guò)程中不能忽視的地方。

綜上，孔穎達(dá)等人在注疏經(jīng)義的過(guò)程中，充分肯定了“興”與“象”內(nèi)涵中的審美屬性，提出易象“若《詩(shī)》之比喻”“興必取象”等理論命題，不僅貫通了易象與詩(shī)興，還首次將“興”“象”并列起來(lái)使用，已經(jīng)具備了形成“興象”范疇的基本要素?？梢哉f(shuō)，在殷璠之前，孔穎達(dá)在《五經(jīng)正義》已經(jīng)形成了具有一定系統(tǒng)性的興象論。這是唐代成就卓著的詩(shī)歌創(chuàng)作實(shí)踐在詩(shī)論上的反映，是繼承魏晉注重審美情感體驗(yàn)與抒發(fā)表現(xiàn)的必然結(jié)果，也是詩(shī)學(xué)“比興”理論發(fā)展完善的結(jié)果，非孔穎達(dá)一人之功。孔穎達(dá)提出的這些關(guān)于“興象”的論斷，雖然不是非常明確的“興象”理論，和后來(lái)殷璠提出的“興象”范疇，即那種詩(shī)歌情景交融、意在言外、韻味無(wú)窮的審美境界還有一定距離，但是他關(guān)于“興象”的認(rèn)識(shí)對(duì)后來(lái)殷璠“興象”范疇乃至皎然、王昌齡等人“意境”范疇的形成都具有導(dǎo)夫先路之功，這一理論貢獻(xiàn)是不能抹殺的。