方旭東

在晚明奉教士人中，王徵(1571-1644，陜西涇陽人，字良甫，號葵心，晚號了一道人，教名Philippe(裴理伯)，私謚端節(jié))以其“畏天愛人”之說獨(dú)樹一幟，基督宗教原有的信愛論在他這里變成了“畏天”說。論者一般認(rèn)為，這種“畏”的宗教情感，是王徵援儒入耶的結(jié)果。在本文中，筆者想提出一種新解釋：王徵“畏天”思想主要來自善書。

所謂善書，就是勸人行善的通俗讀物，宋以后開始在中國民間流行，到明、清達(dá)到鼎盛，還遠(yuǎn)播日本、朝鮮、琉球以及東南亞。(1)有關(guān)善書的研究成果洋洋大觀，首先不能不提的，是日本酒井忠夫的《中國善書研究》(初版，東京：弘文堂，1960年；增補(bǔ)本，東京：國書刊行會(huì)，上冊，1999年；下冊，2000年。劉岳兵、何英鶯、孫雪梅譯中譯，南京：江蘇人民出版社，2010年)，然后是[美]包筠雅(Cynthia J. Brokaw)的The Ledgers of Merit and Demerit：Social Change and Moral Order in Late Imperial China (New Jersey：Princeton University Press，1991；中譯《功過格：明清社會(huì)的道德秩序》，杭州：浙江人民出版社，1999年)，香港游子安的《勸化金箴——清代善書研究》(天津：天津人民出版社，1999年)、《善書與宗教——游子安自選集》(新北：博揚(yáng)文化，2012年)，陳霞：《道教勸善書研究》(成都：巴蜀書社，1999年)。跟善書研究相關(guān)的領(lǐng)域是對勸善活動(dòng)及勸善組織的研究，這方面的研究論著，主要有：梁其姿：《施善與教化——明清的慈善組織》(臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1997年；石家莊：河北教育出版社，2001年)，夫馬進(jìn)的《中國善會(huì)善堂史研究》(京都：同朋社，1997；中譯，同名，北京：商務(wù)印書館，2005年)，游子安的《善與人同：明清以來的慈善與教化》(北京：中華書局，2005年)，[美]韓德琳(Joanna Handlin Smith)的The Art of Doing Good：Charity in Late Ming China (Berkeley，University of California Press，2009；中譯《行善的藝術(shù)：晚明中國的慈善事業(yè)》，南京：江蘇人民出版社，2015年)。此外，王汎森的《晚明清初思想十論》(上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年)，吳震的《明末清初勸善運(yùn)動(dòng)思想研究》(臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2009年；修訂本，上海：上海人民出版社，2016年)等著作，也有相關(guān)討論。善書的種類、數(shù)量非常之多，廣義的善書，除了《太上感應(yīng)篇》、《文昌帝君陰騭文》、《關(guān)圣帝君覺世真經(jīng)》，還包括功過格，以及作為勸善書的嘉言集(比較有代表性的是明初成書的《明心寶鑒》)，甚至明太祖的六諭、清初諸帝的圣諭乃至民間的各種“約”(鄉(xiāng)約是其中之一)，都在其中。(2)酒井忠夫把上述所有這些都視為善書而加以研究，參見[日]酒井忠夫：《中國善書研究》(增補(bǔ)版)。善書的范圍有不斷擴(kuò)大的趨勢，最初只是規(guī)勸善行及闡述倫理道德的書，與圣諭、官箴、家訓(xùn)、格言等勸戒文獻(xiàn)共同發(fā)揮教化作用，到清后期，家訓(xùn)、格言、蒙學(xué)、寶卷甚至醫(yī)方都?xì)w入善書類。(參見游子安：《勸化金箴——清代善書研究》，第21頁。)

游子安曾注意到，晚清一些中國基督徒早年閱讀善書的背景，跟他們后來接受傳教書冊頗有直接的關(guān)聯(lián)。(3)參見游子安：《勸化金箴——清代善書研究》，209-212頁。書中提到四個(gè)人，分別是梁發(fā)(1789-1855)、張鼎(知非子)、江覺真(1848- ？)、黃品三(1823-1890)。但現(xiàn)有關(guān)于王徵等早期中國奉教士人的研究，還沒有哪個(gè)論者討論善書修習(xí)與他們皈依天主之間的關(guān)系。筆者特撰此文，拋磚引玉。

首先，我們將對王徵“畏天”一詞的語義做一個(gè)考辨。王徵對“天”持一種可視化的人格神理解，其敬畏之情由此而生。對“天”的這種理解，與孔子以來日趨理性化的儒家“天”論大異其趣，跟王徵《畏天愛人極論》當(dāng)中闡發(fā)的天主教義也有不小差距，而最接近宋代以來中國民間流行的善書。接下來，我們將追溯王徵所受的善書教育，這主要來自其父王應(yīng)選。我們還將以充足的證據(jù)說明，這種善書教育在王徵那里收到了實(shí)效。所有這些都說明，王徵畏天思想與善書的相似并非巧合，而是王徵從善書那里習(xí)得的結(jié)果。

一、王徵對“畏天”的用法最接近善書

王徵“畏天”思想的集中表述無疑就是他撰于崇禎元年(1628)的《畏天愛人極論》。該書中心思想，按他自己概括，是“論天之不可不畏，人之不可不愛?！?4)[明]王徵：《畏天愛人極論記言》，林樂昌編校：《王徵全集》，西安：三秦出版社，2011年，卷8，第137頁。《畏天愛人極論》本是一部宣教作品，但王徵選擇“畏天愛人”四個(gè)字來總括他新近傳習(xí)的天主教義，不能不說有其特色。

今亦無他說，只予前所常言“畏天愛人”四字而已。四字總括天主十誡之義。“十誡”云何？“一、欽崇一天主萬物之上，二、毋呼天主名而設(shè)發(fā)虛誓，三、守瞻禮之日?！贝巳?，愛敬天主之事也?！八摹⑿⒕锤改?，五、毋殺人，六、毋行邪淫，七、毋偷盜，八、毋妄證，九、毋愿他人妻，十、毋貪他人財(cái)物”，此七者，皆推廣愛天主之心以愛人事也。右十誡，總歸二者而已：“愛慕天主萬物之上”與夫“愛人如己?！?5)[明]王徵：《畏天愛人極論》，《王徵全集》卷8，第135-136頁。

將天主“十誡”歸為“愛慕天主萬物之上”與“愛人如己”兩條，并非王徵獨(dú)創(chuàng)，他是從西班牙籍耶穌會(huì)士龐迪我(Diego de Pantoja，1571-1618)那里聽來。(6)王徵敘述，他在北京拜見龐迪我，“(龐迪我)因出《天主十誡》示余，誡之條有十，總歸二者而已，曰‘欽崇一天主萬物之上’，曰‘愛人如己’。且曰：‘此在昔天主降論，令普世遵守，順者升天堂受福，逆者墮地獄加刑?！?[明]王徵：《畏天愛人極論》，《王徵全集》卷8，第121頁。)實(shí)際上，這種歸納是當(dāng)時(shí)耶穌會(huì)傳教士通行的做法，龐迪我所述出自耶穌會(huì)士集體創(chuàng)作的《圣經(jīng)約錄》一書，而其直接來源則是利瑪竇1605年編印的一部標(biāo)準(zhǔn)要理書。《圣經(jīng)約錄》收錄了十三個(gè)文本，其中第三個(gè)是“天主十誡”，全文如下：一、欽崇一天主萬物之上，二、毋呼天主名而設(shè)發(fā)虛誓，三、守瞻禮之日。四、孝敬父母，五、毋殺人，六、毋行邪淫，七、毋偷盜，八、毋妄證，九、毋愿他人妻，十、毋貪他人財(cái)物。右十誡，總歸二者而已：“愛慕天主萬物之上”與夫“愛人如己”。此在昔天主降論，令普世遵守，順者升天堂受福，逆者墮地獄加刑。(《圣經(jīng)約錄》，載黃興濤、王國榮編：《明清之際西學(xué)文本——50種重要文獻(xiàn)匯編》第1冊，北京：中華書局，2013年，第32-33頁。)不過，把這兩條進(jìn)一步凝練為“畏天愛人”四個(gè)字，則是他的手筆。分析地看，從“愛慕天主萬物之上”到“畏天”，與從“愛人如己”到“愛人”，看似都是一種簡寫，實(shí)則兩者情況并不相同，前者在簡寫過程中已發(fā)生明顯的意義偏移：“愛”變成了“畏”，“天主”變成了“天”。

早先，孫尚揚(yáng)已經(jīng)注意到，天主教原有的“愛你的天主”到王徵這里變成了“畏天”。(7)參見孫尚揚(yáng)、[比利時(shí)]鐘鳴旦：《1840年前的中國基督教》，北京：學(xué)苑出版社，2004年，第236頁。根據(jù)“后記”，這個(gè)章節(jié)出自孫尚揚(yáng)之手。(參見該書460頁)孫尚揚(yáng)指出，愛是基督宗教的核心教義，它包含天主對世人的愛、世人對天主的愛以及人對鄰人的愛三個(gè)方面，而王徵的論述集中在世人對天主的信愛這一方面，且以宗教畏懼感闡釋這種信愛，這不能不說是一種轉(zhuǎn)換。孫尚揚(yáng)也承認(rèn)，王徵這種轉(zhuǎn)換也不是完全沒有正當(dāng)性，因?yàn)椤妒ソ?jīng)》中也有對天主畏懼的說法，耶穌會(huì)創(chuàng)始人圣伊納爵在《神操》中更是肯定了對懲罰的畏懼。盡管如此，孫尚揚(yáng)依然相信，出于對地獄永罰之苦的畏懼而產(chǎn)生的對上主的畏懼(畏天)不是天主教圣愛觀所要求的信愛上主的最高精神境界，他還引王徵為證，后者雖然強(qiáng)調(diào)“畏天”，但在《畏天愛人極論》的末尾也說“然真愛天主者，必由畏起敬，由敬起愛?！?[明]王徵：《畏天愛人極論》，《王徵全集》卷8，第137頁；孫尚揚(yáng)、[比利時(shí)]鐘鳴旦：《1840年前的中國基督教》，第235-240頁。)對此，他有幾點(diǎn)評論：一、王徵是以儒家經(jīng)典當(dāng)中的相關(guān)思想來擬配天主教的，具體包括：孔子的“畏天命”說(8)“具體就王徵的圣愛觀而言，就是以儒教圣人孔子的三畏(即《論語·季氏》中的畏天命、畏大人、畏圣人之言)中的畏天命來擬配天主教的愛并且欽崇天主?！?孫尚揚(yáng)、[比利時(shí)]鐘鳴旦：《1840年前的中國基督教》，第236頁。)，《尚書》的“上帝降祥降殃”說(9)“在王徵看來，天主的這種至仁(引者按：即“出于公義施賞罰于世人或世人之靈魂”)，與儒教經(jīng)典中記載的‘惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃’與券斯合。”(孫尚揚(yáng)、[比利時(shí)]鐘鳴旦：《1840年前的中國基督教》，第239頁。)。二、將對天主的信愛轉(zhuǎn)換為一種宗教畏懼感，在明末接受天主教的士大夫中并不罕見(10)孫尚揚(yáng)、[比利時(shí)]鐘鳴旦：《1840年前的中國基督教》，第238頁。，其用意在于提振當(dāng)時(shí)頹靡的士風(fēng)(11)“當(dāng)時(shí)士大夫樂于接受的乃是一位操縱著賞罰大權(quán)、威嚴(yán)的、令人生畏的位格神——天主，因?yàn)樵谒麄兛磥?，這樣的位格神對于拯拔明末頹唐的士風(fēng)和道德是絕對必要的?！?孫尚揚(yáng)、[比利時(shí)]鐘鳴旦：《1840年前的中國基督教》，第238頁。)。這些論斷要亦不無所見，卻容有未盡之處。王徵的“畏天”思想固然可以追溯到儒家經(jīng)典的相關(guān)表述，但這些表述的含義卻并非自明，取決于論者的詮釋，那么，王徵采用了何種詮釋？實(shí)際上，我們可以看到，王徵采用的詮釋異于主流儒家。何以如此？至于說到明末士大夫強(qiáng)調(diào)宗教畏懼感以提振當(dāng)時(shí)頹靡的士風(fēng)，提振士風(fēng)未必一定要訴諸宗教畏懼感，明末士大夫何以選擇了這種進(jìn)路？

要回答這些問題，讓我們從王徵的具體論述入手。在《畏天愛人極論》開頭，王徵敘述了自己的求道歷程，為了弄清“天之所以命我者”，他從儒到佛，又從佛到道，再到孟子，直至從龐迪我那里獲知天主教義，才找到歸宿。(12)參見[明]王徵：《畏天愛人極論》，《王徵全集》卷8，第118-121頁。

“天之所以命我者”這種說法顯示，王徵是把《論語》“畏天命”的“天命”拆解為“天”與“命”兩個(gè)詞。由此，他從“畏天命”一語當(dāng)中分析出一個(gè)需要人去敬畏的天的角色?！啊臁抵浴瑒t律令靈威有以所命之者，則必有所以出是命者，所謂‘主’也，有不敢不畏者在矣?！?13)同上，第122頁。王徵的這種理解顯然與主流的儒家詮釋不同，朱熹在《論語集注》當(dāng)中把“天命”解為“天所賦之正理”(14)“天命者，天所賦之正理也。”([宋]朱熹：《論語集注》卷8，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第172頁。)。這個(gè)解釋沒有對“天”進(jìn)行說明，但在別處，朱熹直截了當(dāng)?shù)乇硎尽疤旒蠢怼保骸疤?，即理也，其尊無對，非奧灶之可比也。逆理，則獲罪于天矣，豈媚于奧灶所能禱而免乎？言但當(dāng)順理，非特不當(dāng)媚灶，亦不可媚于奧也?！?15)[宋]朱熹：《論語集注》卷2，《四書章句集注》，第65頁?？梢钥吹剑祆湟部隙ā疤臁敝粮邿o上，所謂“其尊無對”，但他主要是從形而上的角度加以理解的。(16)勞思光把程、朱所講的“天”稱為“形上天”，把道家(道教)以及中國民間所講的“天”稱為“人格天”或“意志天”，認(rèn)為這兩種“天”分別對應(yīng)于“天道”與“天意”。(參見勞思光：《新編中國哲學(xué)史》第1冊，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第61頁。)大略得之。對于朱熹的解釋，王徵毫不掩飾自己的不滿：“孔子折王孫賈奧灶之問，明明以天之威命靈爽不可禱者懾服小人之膽，而解者乃謂‘天即理也’，權(quán)奸寧知畏理乎哉？”(17)[明]王徵：《畏天愛人極論》，《王徵全集》卷8，第122頁。當(dāng)王徵說“天之威命”時(shí)，他心目中的“天”不是無意志之物，而是一種人格神。他把它稱為“主”?！爸鳌笔侨　爸髟住敝?。與程、朱等人對“主宰”的理解不同(18)主流的儒家學(xué)者并不回避“主宰”一詞，事實(shí)上，他們把“帝”就解釋為“主宰”，如朱熹把《詩·文王》“殷之未喪師，克配上帝”的“上帝”解釋為“天之主宰”([宋]朱熹著、趙長征點(diǎn)校：《詩集傳》，北京：中華書局，2017年，第271頁)。但他們說的“主宰”主要還是抽象意義上的，因?yàn)椤疤臁痹谒麄兛磥恚举|(zhì)的屬性是“道”或“理”。程頤說：“夫天，專言之，則道也，‘天且弗違’是也。分而言之，則以形體謂之天；以主宰謂之帝；以功用謂之鬼神；以妙用謂之神；以性情謂之乾?！?[宋]程頤：《周易程氏傳》卷1，[宋]程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第695頁。)，王徵認(rèn)為“主宰”的一個(gè)重要表現(xiàn)是握有賞罰實(shí)權(quán)。為了讓人明白“天主”(“天上的主”)并非程朱所講的抽象之理，他用“地上的主”(天子)來比擬。

試問：瞻宮闕則起敬，入公門則起敬，遇君位則起敬，有明知天子儼然在位、天威咫尺、賞罰森嚴(yán)而敢不畏焉者乎？嘻！世之人止知地上有主，而不知天上有主；止知地上主賞罰可畏，而不知天上主更有真正大賞罰之更可畏。(19)[明]王徵：《畏天愛人極論》，《王徵全集》卷8，第122頁。

既然“地上的主”(天子)是實(shí)實(shí)在在的，所謂“儼然在位、天威咫尺、賞罰森嚴(yán)”，那么，“天上的主”(天主)同理也應(yīng)該具有威嚴(yán)的外表，讓人望而生畏。王徵還對“天主”的存在做了論證。

嗟夫！睹門庭之巍煥，窺堂奧之靜？與夫鐘鼓器具之森列，雖未目擊主人翁之儀容乎，諒無不信有主人翁在。乃今，天如此其高明也，地如此其博厚也，日月星辰山川草木如此其照曜而充郁也，疇為開此？疇為辟此？疇為生養(yǎng)而安全此？信非生天、生地、生人、生物起初之陡斯，決無能辨此者。而反疑穹窿之上，祗蒼蒼之積氣，而無一主宰之者。噫！亦愚甚矣。(20)同上，第122頁。

對上帝(天主)的這種證明，王徵是從利瑪竇那里學(xué)來，沒有超出托馬斯·阿奎那五種上帝證明的范圍。如果說它有什么特別之處，那就是，王徵提到了上帝(天主)的儀容。“主人翁之儀容”這樣的說法暗示，“天上的主”像“人”一樣具有五官四肢。這或許跟王徵慕道之初從龐迪我那里見到天主圣像有關(guān)。(21)“乃龐子肅然引余瞻禮天主圣像，見其像，儼然人也，而手撫天地一圓儀?！?[明]王徵：《畏天愛人極論》，《王徵全集》卷8，第120頁。)日后，王徵似乎就是按照他見到的這幅圣像描述“天主”的樣子，以至于習(xí)聞“蒼蒼之天”觀念的時(shí)人忍不住要提出如下質(zhì)疑：

天漠漠耳、蒼蒼耳，無頭、無腹、無手、無足，其高廣不知其幾千萬里之大也，而謂儼然一人像而手撫天地，誰其見之？誰則信之？吾儕抬頭見天，祗知拜天而已，今又于天之上猥云有主，不但此中從所未見，亦所未聞也，而一旦欲其信從而無疑，不亦難乎？(22)同上，第124-125頁。

這就是王徵所處時(shí)代的一般知識與信仰狀況：說到“天”，人們想到的，要么是“蒼蒼之天”，要么是“道理之天”。前者源遠(yuǎn)流長，《詩經(jīng)》時(shí)代人們就這樣稱呼：“蒼天蒼天”(《巷伯》)，“悠悠蒼天”(《黍離》)。后者則在宋代之后開始流行，作為這種理解的代表，程、朱對儒家經(jīng)典的解釋從元代開始就被指定為科舉考試的參考書，從而變得家喻戶曉，幾乎變成一種常識。參加過十次進(jìn)士考試的王徵不可能不知道，但是現(xiàn)在他要挑戰(zhàn)這種流行之見，其遇到質(zhì)疑幾乎是注定的。事實(shí)上，正是有鑒于“天”、“上帝”這些名詞在中國人意識中已經(jīng)與具有“無神論”傾向的宋代理學(xué)家的注釋不可分割，龍華民(Niccolo Longobardi，1559-1654)這些傳教士才激烈反對用“天”、“上帝”去翻譯天主教的“神”(Deus)。(23)在龍華民的推動(dòng)下，天啟七年(1627)12月至次年1月，耶穌會(huì)中國副省會(huì)長陽瑪諾(Emmanuel Diaz，1574-1659)召集11位參與爭論的耶穌會(huì)士在嘉定召開會(huì)議，會(huì)后，巡閱使巴邁祿(André Palmeiro，1569-1635)批示：可以使用“天主”稱呼基督宗教的神，但摒棄“上帝”以及“天”這兩個(gè)利瑪竇曾使用的詞語。龍華民反對用“天”與“上帝”作為Deus的譯名的理由包括：1)中國經(jīng)典的經(jīng)文往往晦澀難解，若不借助注釋，難以理解經(jīng)文原義；2)中國人十分注重注釋，并且將它們列為科舉考試的科目，傳教士也應(yīng)當(dāng)認(rèn)可其重要性；3)當(dāng)傳教士以不同于注釋的方向來閱讀經(jīng)文時(shí)，中國文人便會(huì)聲稱傳教士尚未讀懂經(jīng)文。(參見[法]魏明德著，沈秀臻、陳文飛譯：《龍華民與中國神學(xué)的譜系學(xué)——譯名之爭、龍華民論文與中國自然神學(xué)的發(fā)現(xiàn)》，《基督教學(xué)術(shù)》第14輯，上海：上海三聯(lián)書店，2015年，第82-97頁。)可以看到，這些理由建立在他對宋代注釋在中國人心目中具有巨大影響力的判斷上。到教皇克雷芒十一世(Pope Clement XI，1700-1721年在位)1704年(康熙四十三年)發(fā)布禁諭，甚至連“敬天”的匾額都不許懸掛。(24)禁諭稱：西洋地方稱呼天地萬物之主用“斗斯”二字，此二字在中國用不成話，所以在中國之西洋人并入天主教之人方用“天主”二字，已經(jīng)日久。從今以后，總不許用“天”字，亦不許用“上帝”字眼，只稱呼“天地萬物之主”。如“敬天”二字之匾，若未懸掛，即不必懸掛，若已曾懸掛在天主堂內(nèi)，即當(dāng)取下，不許懸掛。(上海書店出版社編：《清代檔案史料選編》康熙朝，上海：上海書店出版社，2010年，第760頁。)

王徵身上沒有龍華民擔(dān)心的宋儒詮釋的影響，但這并不能就保證王徵對“天主”(Deus)的理解就符合龍華民的期望。問題出在：當(dāng)王徵用“天”或“上帝”去解說“天主”時(shí)，雖然放棄了主流儒家的用法(“蒼蒼之天”、“道理之天”)，但仍然不可避免地沾染了這些詞在中文語境中的含義，那就是“天”以及“上帝”被賦予了一種可視化的人格神意義。以下我們具體來看這一點(diǎn)。

前已提及，《畏天愛人極論》當(dāng)中，透過質(zhì)疑者之口，王徵向人描繪了一個(gè)以耶穌為原型的真實(shí)人像的“天主”樣子。(25)不知道是龐迪我沒有說清楚，還是王徵理解錯(cuò)誤，按照王徵事后的追憶，龐迪我給他看了“天主圣像”，王徵問是什么，龐迪我跟他解釋這就是“陡斯”(天主)：“此吾西國自國王以至士庶，無問尊卑大小，即婦人女子，人人所共敬事之陡斯也。陡斯者，大主之譯，蓋為生天、生地、生人、生物之一真正大主宰云……”([明]王徵：《畏天愛人極論》，《王徵全集》卷8，第120頁。)以天主教神學(xué)的嚴(yán)格教義衡量，這種理解顯得并不那么純正。固然，按照三位一體原理，天主一身包含了圣父(耶和華)、圣子(耶穌)、圣靈(或稱圣神)三個(gè)位格，因而像王徵這樣把耶穌理解為“天主”的樣子，也不算錯(cuò)。但是，在天主教義當(dāng)中，三個(gè)位格還是有所區(qū)分，耶穌是所謂“道成肉身”，而“天主”雖是人格神，是無形無聲的。(26)如《天主實(shí)義》第94節(jié)：“中士曰：先生謂天主無形無聲……”([意]利瑪竇著，[法]梅謙立注，譚杰?？保骸短熘鲗?shí)義今注》，北京：商務(wù)印書館，2014年，第98頁)第110節(jié)：“上帝，索之無形，又何以形之謂乎？”(同上，第102頁。)

即便是不介意用“天”、“上帝”去翻譯“陡斯”(Deus，神)的利瑪竇，在堅(jiān)持天主“無形無聲”這一點(diǎn)上，也毫不含糊。王徵的《畏天愛人極論》雖然大段照搬了利瑪竇《天主實(shí)義》，但對天主“無形無聲”這一節(jié)卻按己意做了改編。這里不妨將二者做一個(gè)比對。

西士曰：世有智愚，差等各別，中國雖大邦，諒有智，亦不免有愚焉。以目可視為有，以目不能視為無，故但知事有色之天地，不復(fù)知有天地之主也。遠(yuǎn)方之氓，忽至長安道中，驚見皇宮殿宇巍峨截嶪，則施禮而拜曰：“吾拜吾君”。今所為奉敬天地，多是拜宮闕之類也。智者乃能推見至隱，視此天地高廣之形，而遂知有天主主宰其間，故肅心持志，以尊無形之先天。(《天主實(shí)義》第113節(jié))(27)[明]王徵：《畏天愛人極論》，《王徵全集》卷8，第102-103頁，黑體字為引者后加，下同。

間有良心不昧，夫亦知事天矣，乃徒知事蒼蒼有色之天，而不知天之上更有主也。何異遠(yuǎn)方之氓，忽至長安道上，驚見皇宮殿宇巍峨嶻嶪，則施禮而拜曰：“吾拜吾君”，是以宮闕為其主也，詎知宮闕之內(nèi)固自有真主在乎？夫真主深居大內(nèi)，原非人人可得習(xí)見。彼宰臣侍從始得目睹清光，親被寵盼。下此而追隨，簪紱鴛鷺之班聯(lián)者，亦或竊幸快睹其睟穆。海濱草野之愚民，委難見也。雖則不見，豈可不信其有乎？不信其有，必至犯法干令，直待斷罪于闕下，然后信其有悔其罪乎？晚矣！晚矣！惟智者不信耳目而信心，乃能推見至隱。視此天地高廣之形，而遂知有天主主宰其間，故肅心持志，而獨(dú)欽崇一天主萬物之上?！?《畏天愛人極論》)(28)[明]王徵：《畏天愛人極論》，《王徵全集》卷8，第125頁。

不難發(fā)現(xiàn)，《畏天愛人極論》這段文字化用了《天主實(shí)義》第113節(jié)，但王徵沒有機(jī)械地照抄，而是有所損益，從這種損益可以看出他與利瑪竇認(rèn)識上的差異。利瑪竇原文“今所為奉敬天地多是拜宮闕之類”，王徵簡寫為“是以宮闕為其主也”。這個(gè)改動(dòng)反映，王徵對“奉敬天地”的做法有所肯定，所以他將利瑪竇原文當(dāng)中的“奉敬天地”按下不表。利瑪竇原文“以尊無形之先天”，“先天”，另本作“天主”(29)燕貽堂本(1607年)作“先天”，而藏于臺灣“中央研究院”的清初挖改本(FJ本)則作“天主”。(參見[意]利瑪竇著，[法]梅謙立注，譚杰?？保骸短熘鲗?shí)義今注》，第103頁注2。)，王徵的表述是“獨(dú)欽崇一天主萬物之上”，少了“無形”二字。如果僅僅只有這個(gè)不同，也許還可以理解為是偶然遺漏。然而，從王徵在“宮闕之內(nèi)固自有真主在乎”之后增加的一大段文字來看，“無形”二字沒有出現(xiàn)，應(yīng)當(dāng)是有意為之，因?yàn)椤澳慷们骞狻?、“快睹其睟穆”云云都是用來形容體貌樣態(tài)。王徵明確提到“天主”或“真主”是可見的，換句話說，他所理解的“天主”是有形的。

這樣一種有形的、可以目睹其威儀的“天主”、“上帝”，不是天主教的觀念，亦非主流儒家所能認(rèn)可，像朱熹，就明確拒斥對經(jīng)典中的“天”、“上帝”做一種可視化理解(30)《朱子語類》這類言論甚多。例如，問：“上帝降衷于民”，“天將降大任于人”，“天佑民，作之君”，“天生物，因其才而篤”，“作善，降百祥；作不善，降百殃”，“天將降非常之禍于此世，必預(yù)出非常之人以擬之”，凡此等類，是蒼蒼在上者真有主宰如是邪？抑天無心，只是推原其理如此？曰：此三段只一意，這個(gè)也只是理如此。([宋]黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷1，北京：中華書局，1986年，第5頁)又如，而今說天有個(gè)人在那里批判罪惡固不可。(同上)再如，又如云“文王陟降，在帝左右”，如今若說文王真?zhèn)€在上帝之左右，真?zhèn)€有個(gè)上帝如世間所塑之像，固不可。(《朱子語類》卷3，第48頁)4)天之所以為天者，理而已。天非有此道理不能為天。故蒼蒼者，即此道理之天。故曰：“其體即謂之天，其主宰即謂之帝?！比纭案缸佑杏H，君臣有義”，雖是理如此，也須上面有個(gè)道理教如此始得。但非如道家說，真有個(gè)“三清大帝”著衣服如此坐耳！(卷25，第621頁)。這種觀念的市場在廣大的中國民間社會(huì)，而善書則是其淵藪。

南宋初期成書的《太上感應(yīng)篇》，堪稱善書鼻祖，它在很多方面為后世的善書樹立了楷式。首先是勸善方式。作為善書，其宗旨當(dāng)然是勸人行善，《太上感應(yīng)篇》也不例外，所謂“諸惡莫作，眾善奉行”(31)《太上感應(yīng)篇》，載袁嘯波編：《民間勸善書》，上海古籍出版社，1995年，第6頁。。從寬泛的意義上講，《四書》《五經(jīng)》這些儒家經(jīng)典也可以說是勸人行善，甚至一切道德說教都指向這個(gè)目的，但《太上感應(yīng)篇》勸善的方式有其特色，它大張旗鼓地引入了神明賞罰機(jī)制。這套神明賞罰機(jī)制由這樣一些元素構(gòu)成：1.神明。《太上感應(yīng)篇》宣稱，人的命運(yùn)是由神明掌管，這些神明包括：三臺北斗神君，司命之神，三尸神，灶神，等等。它們分布在不同空間，從人身體之內(nèi)到人頭頂，從小小的灶臺到整個(gè)天地之間。神明們各司其職，比如，有的負(fù)責(zé)記錄，有的負(fù)責(zé)考校，有的負(fù)責(zé)執(zhí)行。2.偵察。神明具有全方位的偵察能力，哪怕你在無人知曉的情況下做的事，也瞞不過他，甚至，你剛一動(dòng)念，他就已經(jīng)知道了，所謂“夫心起于善，雖未為，而吉神已隨之；或心起于惡，惡雖未為，而兇神已隨之。”(32)同上，第6頁。3.記錄。神明會(huì)把人的作為記錄下來，尤其是，有些神會(huì)專門記錄人的過失，所謂“天地有司過之神”(33)同上，第3頁。。4.考校。記錄會(huì)定期上報(bào)天庭，加以匯總，然后進(jìn)行考校，也就是根據(jù)一套復(fù)雜的換算公式?jīng)Q定給與相應(yīng)的賞罰。其中，處罰主要是對人原本被天賦予的壽命(34)按照《抱樸子內(nèi)篇·對俗》的說法：“凡人之受命得壽，自有本數(shù)。”(參見王明：《抱樸子內(nèi)篇校釋》，卷3，北京：中華書局，1985年，第53頁。)加以扣除，少則一日，多則百日甚至幾年，壽命被扣光之日，就是死期到來之時(shí)。

其次是理論依據(jù)。神明賞罰機(jī)制的前提是自食其果論與天人感應(yīng)說，這就是《太上感應(yīng)篇》開篇講的：“福禍無門，惟人自召。善惡之報(bào)，如影隨形。”(35)《太上感應(yīng)篇》，袁嘯波編：《民間勸善書》，第3頁。所謂自食其果，是指：人的命運(yùn)好壞完全是由他自身的行為造成。比如厄運(yùn)就是人現(xiàn)世所犯罪行的結(jié)果，對于這種結(jié)果，他必須自己承擔(dān)。(36)《太上感應(yīng)篇》似乎沒有佛教三世果報(bào)說的痕跡，但它談到“余責(zé)”問題：“如是等罪，司命隨其輕重奪其紀(jì)算，算盡則死。死有余責(zé)，乃殃及子孫?！?《太上感應(yīng)篇》，袁嘯波編：《民間勸善書》，第5頁)這應(yīng)該是吸收了儒家的“余慶余殃”說：“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”(《易傳·文言傳·坤文言》)。余殃或余慶的說法對“自食其果論”會(huì)構(gòu)成一定威脅：既然一個(gè)人要承擔(dān)前人而不是他本人犯下的罪，這就不是所謂“自召”了。人如果要想改變厄運(yùn)，沒有別的辦法，只能依靠自己行善。(37)可能是為了鼓勵(lì)惡人棄惡從善從而更好地達(dá)到勸善的目的，《太上感應(yīng)篇》接受“抵扣”的做法，即：一個(gè)人可以用之后的善行來抵充之前的惡行，所謂“其有曾行惡事，后自改悔，諸惡莫作，眾善奉行，久久必獲吉慶，所謂轉(zhuǎn)禍為福也?！?《太上感應(yīng)篇》，袁嘯波編：《民間勸善書》，第6頁)相比之下，它所取材的《抱樸子》，則要嚴(yán)厲很多。后者實(shí)行一種“一惡否決制”：“若有千一百九十九善，而忽復(fù)中行一惡，則盡失其前善，乃當(dāng)復(fù)更起善數(shù)耳。”(參見《抱樸子內(nèi)篇·對俗》，王明：《抱樸子內(nèi)篇校釋》(增訂本)卷3，第53頁。)所謂天人感應(yīng)，是指：天是一種有意志的存在，它對人的行為會(huì)做出反應(yīng)：如果善，就給與獎(jiǎng)勵(lì)；如果惡，就給與懲罰。絕對公正，分毫不差。

就“自食其果論”而言，由于它把禍福全系于個(gè)人之手，這就意味著，人既是“自作自受”，同時(shí)又是“自力自救”。相對于那種命定論，它給人希望，因?yàn)槿丝梢杂H手打造自己的命運(yùn)，這個(gè)命運(yùn)說得具體一點(diǎn)，就是福、祿、壽，亦即通俗講的功名富貴、子孫滿堂之類。在這一點(diǎn)上，它跟儒家圣賢的教導(dǎo)截然不同，《論語》說“生死有命，富貴在天”(《顏淵》)，《孟子》說“求之有道，得之有命”(《盡心下》)。然而，這種“自力論”，相比于宣揚(yáng)救世主恩典的天主教義，它描繪的人生圖景無疑要嚴(yán)酷得多：在漫漫人生路上，你只能依靠自己一點(diǎn)一點(diǎn)辛苦地做功，沒有那樣一個(gè)舍己救你的萬能的主時(shí)刻在你左右(38)作為對比，我們可以看《圣經(jīng)》當(dāng)中這樣的段落：“你不要害怕，因?yàn)槲遗c你同在；不要驚惶，因?yàn)槲沂悄愕纳瘛Ｎ冶貓?jiān)固你，我必幫助你，我必用我公義的右手扶持你?！?以賽亞書41：10)(Fear thou not；for I am with thee：be not dismayed；for I am thy God：I will strengthen thee；yea，I will help thee；yea，I will uphold thee with the right hand of my righteousness.)(Isaiah 41：10 KJV)。不是沒有神明，但神明的作用不是幫你、愛你、替你受苦(39)中國民間宗教當(dāng)中不是沒有那種救苦救難的神，人在關(guān)鍵時(shí)刻向它求告就會(huì)出現(xiàn)，諸如觀音、菩薩、天尊之類，但以《太上感應(yīng)篇》為代表的善書，并沒有提到這樣的神。，它主要是監(jiān)視你、考校你?！短细袘?yīng)篇》所提供的神明論述，再次顯露它嚴(yán)酷的一面：你的一舉一動(dòng)都逃不過神明的眼睛，他記得你每一筆善惡帳，到時(shí)間就立刻兌現(xiàn)，所謂“君子語善、視善、行善，一日有三善，三年天必降之福。兇人語惡、視惡、行惡，一日有三惡，三年天必降之禍?！?40)《太上感應(yīng)篇》，袁嘯波編：《民間勸善書》，第6頁。。

就“天人感應(yīng)論”而言，天主教的神(也就是王徵理解的天)跟人之間也有回應(yīng)，在某種程度上可能比《太上感應(yīng)篇》所講的那種“天人感應(yīng)”更具互動(dòng)性，因?yàn)榛酵娇梢韵蛩纳衿蚯笊饷狻?41)如《圣經(jīng)》中有這樣的段落：“終于，我向你承認(rèn)自己的罪過，不再設(shè)法隱藏。我對自己說：‘我要向主認(rèn)罪?！憔蜕饷饬宋??！?詩篇32：5)(I acknowledged my sin unto thee，and mine iniquity have I not hid. I said，I will confess my transgressions unto the LORD；and thou forgavest the iniquity of my sin.)(Psalm 32：5 KJV)而在《太上感應(yīng)篇》的世界里，沒有人向天求情一說(42)這當(dāng)然不是說善書不包含人神交流的內(nèi)容，事實(shí)上，很多善書記載了神鬼托夢的故事，而且，中國古代官員向天(神)祈雨、祈晴幾乎成了他們的一種職分，包括王徵本人，他在揚(yáng)州府任推官時(shí)，就有《告神文》、《祈晴文》、《謝神文》之作(參見[明]王徵：《王徵全集》卷4，第60-61頁)。但求雨、求晴主要是為民請命，而非個(gè)人請求赦免自己的罪惡。，天對人的賞罰更像是根據(jù)一套設(shè)計(jì)好的程序自動(dòng)計(jì)算的結(jié)果。(43)正是根據(jù)這一點(diǎn)，后世發(fā)展出“功過格”這種善書形式。如果說《太上感應(yīng)篇》講的是上天(神明)考校，那么，功過格就是自我考校。這種自我考校之所以有意義，就是因?yàn)樯咸斓目夹Ｊ怯姓驴裳?。[金]又玄子撰《太微仙君功過格》，序中說：“著斯功格三十六條，過律三十九條，各分四門，以明功過之?dāng)?shù)。付修真之士，明書日月，自記功過，一月一小比，一年一大比，自知功過多寡，與上天真司考校之?dāng)?shù)昭然相契，悉無異焉?！?袁嘯波編：《民間勸善書》，第173頁。)

在這個(gè)意義上，《太上感應(yīng)篇》里的“天”(神明)可以說是鐵面無私。《太上感應(yīng)篇》之所以把“天”(神明)設(shè)定為這種鐵面無私形象，可能主要是考慮要對作惡者起到震懾效果。

對于《太上感應(yīng)篇》通過激起人的畏天之情而趨善遠(yuǎn)惡的這種苦心，有識者看得一清二楚：“《感應(yīng)篇》之作，為不能擇善而行者設(shè)爾。人心未嘗無所畏，上焉畏義，其次畏禍。讀是書者，見為惡得禍之可畏，充畏禍之心，而畏義之心萌焉，則庶矣。端平丙申二月既望，里人葉應(yīng)輔謹(jǐn)書?！?44)宋刻本《太上感應(yīng)篇至言詳解》卷末，參見曾棗莊主編：《宋代序跋全編》第8冊卷179，濟(jì)南：齊魯書社，2015年，第5120頁?！拔妨x之心”的“義”字，原文作“善”字，據(jù)上文“上焉畏義”徑改。

南宋大儒真德秀(1178-1235)在為《太上感應(yīng)篇》所寫的題識中也強(qiáng)調(diào)“兢畏齋栗”是為善之本。(45)“心者，所以主乎性者也。吾能兢畏齋栗，如臨君父，如對神明，則本心常存，而性不失矣。循性而行，何往非善？是為不負(fù)天之所予者，即所以事天也。雞鳴而起孳孳為善者，為此而巳。茍存乎此，則天下之善皆此是出。雖功被萬物，澤及百世，亦舉而措之爾。予故曰：此為善之本也?！?[宋]真德秀：《感應(yīng)篇》，《西山先生真文忠公文集》第7冊卷35，上海：商務(wù)印書館，1937年，第633頁。)按：正統(tǒng)道藏本《太上感應(yīng)篇》卷首“敘”亦收錄真德秀此文，而手民之誤甚多，如“兢畏齋栗”的“栗”字誤作“果”字。

在《太上感應(yīng)篇》之后，幾乎所有善書都深諳以“畏”止惡勸善之道。明代著名善書《了凡四訓(xùn)》，由“立命之學(xué)”、“改過之法”、“積善之方”、“謙德之效”四部分構(gòu)成。作者袁黃(1533-1606，號了凡，吳江人)在介紹自己的改過心得時(shí)說：改過“第一要發(fā)恥心”，“第二要發(fā)畏心。天地在上，鬼神難欺。吾雖過在隱微，而天地鬼神實(shí)鑒臨之，重則降之百殃，輕則損其現(xiàn)福，吾何可以不懼？”(46)[明]袁黃：《了凡四訓(xùn)》，袁嘯波編：《民間勸善書》，第15頁。

托名文昌帝君而寫的扶鸞降筆文書《文昌帝君陰騭文》(簡稱《陰騭文》、《丹桂籍》)，約成于明末(47)此用酒井忠夫說，參見[日]酒井忠夫：《中國善書研究》(增補(bǔ)本)上卷，第6章“陰騭文”，第415頁。，其撰述動(dòng)機(jī)，注家認(rèn)為是“帝君憫之，故神道設(shè)教，飛鸞行化，使人知神明昭布森列于上，善惡吉兇之報(bào)確然不爽，冀其信畏悔悟，以自拔于陷阱也。”(48)[清]朱珪：《陰騭文注》，序，清光緒重刊道藏輯要本，第4頁。

出現(xiàn)于清雍正二年(1724)的《文昌帝君功過格》是民間功過格的代表作品，其“序”援引《太上感應(yīng)篇》做結(jié)，同樣大談對天(神)的敬畏(懼)。

人性有善而無惡，奈何多過而鮮功，皆由一念敬肆，而天堂地獄遂判。入乎善，則為圣賢；入乎惡，則為下愚。今天下自命為絕世聰慧之人者，我視之皆絕世懵懂之人也。百計(jì)騙人，豈知神不可欺；多方瞞世，豈知天不可瞞。所以報(bào)應(yīng)隨之，不及其身，必及其子孫耳。太上有言曰：“吉人語善、視善、行善，一日有三善，三年天必降之福。兇人語惡、視惡、行惡，一日有三惡，三年天必降之禍?！眲t善惡一念慮一萌，神鬼早已洞見肺腑，可不懼歟！(49)《文昌帝君功過格·序》，袁嘯波編：《民間勸善書》，第200-201頁。

《關(guān)圣帝君覺世真經(jīng)》(簡稱《覺世經(jīng)》，后世通常將《關(guān)圣帝君覺世寶訓(xùn)》加于篇首)，據(jù)說是康熙年間由關(guān)圣帝君降乩而成，在民間廣為流傳，與《太上感應(yīng)篇》、《文昌帝君陰騭文》并稱善書“三圣經(jīng)”(50)此據(jù)酒井忠夫說，參見[日]酒井忠夫：《中國善書研究》(增補(bǔ)本)上卷，第416頁。。跟《太上感應(yīng)篇》一樣，它宣布了很多戒條，除此之外，惟恐聽者不從，竟搬出了關(guān)公大刀：“故君子三畏四知以慎其獨(dú)，勿謂暗室可欺、屋漏可愧，一動(dòng)一靜，神明鑒察，十目十手，理所必至。況報(bào)應(yīng)昭昭，不爽毫發(fā)……若負(fù)吾教，請?jiān)囄岬?！?51)《關(guān)圣帝君覺世寶訓(xùn)》，袁嘯波編：《民間勸善書》，第30頁?！吧衩麒b察，毫發(fā)不紊。善惡兩途，禍福攸分。行善福報(bào)，作惡禍臨。我作斯語，愿人奉行……戲侮吾言，斬首分形！”(52)《關(guān)圣帝君覺世真經(jīng)》，袁嘯波編：《民間勸善書》，第9頁。就激起信徒的恐懼心而言，恐怕沒有比《覺世經(jīng)》這樣赤裸裸地訴諸暴力的做法更具戲劇效果了。

相比之下，王徵關(guān)于天威可畏的說法實(shí)在是小巫見大巫：“獨(dú)時(shí)時(shí)將‘畏天愛人’念頭提醒，總求無愧寸心，曾書一聯(lián)自警曰：‘頭上青天，在在明威真可畏；眼前赤子，人人痛癢總相關(guān)?！送庖磺惺婪ā⒒绿?、時(shí)尚弗顧也?！?53)[明]王徵：《兩理略·自序》，《王徵全集》卷1，第1頁?！邦^上青天，在在明威真可畏”，這就是王徵對他理解的“畏天”所能給出最形象的描述。然而，熟悉善書的人自然地會(huì)聯(lián)想到“舉頭三尺有神明”(《安分歌》)、“湛湛青天不可欺”(《明心寶鑒》)，想到《感應(yīng)篇》當(dāng)中無所不在的神明，《陰騭文》顯示的“神明森列于上”，乃至《覺世經(jīng)》結(jié)尾閃著寒光的大刀。

總之，王徵的“畏天”思想固然可以在儒家經(jīng)典當(dāng)中找到相關(guān)的詞句，但王徵對這些詞句所取的理解完全脫離主流的儒家詮釋，而跟中國民間流傳的善書更為接近。也許有人會(huì)說，王徵的“畏天”思想跟善書的相似只是一種巧合，除非能拿出證據(jù)說明王徵了解并信持善書。以下，我們將以翔實(shí)的材料說明，王徵從小就接受了善書教育，日后他本人也一直修習(xí)信持善書。

二、王徵所受的善書教育

晚明社會(huì)濃厚的勸善風(fēng)氣是王徵修習(xí)善書的大背景，在此要著重介紹的是王徵從小所受的善書教育。這主要來自其父王應(yīng)選。關(guān)于王應(yīng)選，最可靠同時(shí)也最詳盡的傳記資料，是王徵提供的：寫于崇禎二年(己巳，1629)的《為父求墓志狀稿》；寫于崇禎十四年(辛巳，1641)的《滸北山翁〈訓(xùn)子歌〉跋》。而鄭鄤寫于崇禎元年(戊辰，1628)的《送王太封翁八十壽序》以及寫于崇禎二年(己巳，1629)的《敕封文林郎揚(yáng)州府推官滸北王君暨元配敕贈(zèng)孺人張氏合葬墓志銘》可作為輔助材料參看。

根據(jù)這些材料，王應(yīng)選，別號滸北(54)此據(jù)王徵所述：“先君諱應(yīng)選，別號滸北，涇陽人也?！?《為父求墓志狀稿》，[明]王徵：《王徵全集》，卷22，第345頁。)宋伯胤稱王應(yīng)選字滸北(宋伯胤編著：《明涇陽王徵先生年譜》(增訂本)，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2004年，第2頁。)，當(dāng)從鄭鄤《敕封文林郎揚(yáng)州府推官滸北王君暨元配敕贈(zèng)孺人張氏合葬墓志銘》的說法而來：“按狀：君諱應(yīng)選，字滸北，秦之涇陽人?！?[明]鄭鄤：《峚陽草堂文集》卷12，民國21年活字本，第1頁。)按：鄭說不確，當(dāng)以王徵之說為準(zhǔn)。又，丁銳中亦襲鄭說之誤。(參見丁銳中：《王徵評傳》，北京：宗教文化出版社，2016年，第16頁。)，生于嘉靖二十九年(庚午，1550)，卒于崇禎元年(戊辰，1628)，享年七十有九。王家先世已不可考，王應(yīng)選之父王云，以農(nóng)為業(yè)，老實(shí)本分。(55)“先王父悉力田畝，壽八十有七。終其身，足跡不一至公府，亦未嘗一睹長官之面”。([明]王徵：《為父求墓志狀稿》，《王徵全集》卷22，第345頁。)值得注意的是王徵對自己祖父的評價(jià)：“蓋恂恂鄉(xiāng)野中老善人”(56)[明]王徵：《為父求墓志狀稿》，《王徵全集》卷22，第345頁。。這一方面說明王云的善良，另一方面也透露出一個(gè)信息：王徵熟知自家世代行善的家風(fēng)并為此自豪。跟王云一樣，王應(yīng)選也務(wù)農(nóng)為生。有所不同的是，王應(yīng)選喜歡讀書。因家貧，他沒有受過正規(guī)教育，主要靠自學(xué)，其教材就是《明心寶鑒》、《太上感應(yīng)篇》這一類善書。(57)王徵寫道：“先君雖承事南畝乎，則獨(dú)津津喜讀古人書。顧先世少讀書人，家亦無多藏書，則兼就他塾師處抄錄九經(jīng)及《明心寶鑒》與《太上感應(yīng)》諸篇中警世醒人語，靡不一一成誦?！?[明]王徵：《為父求墓志狀稿》，《王徵全集》卷22，第345-346頁。)關(guān)于王應(yīng)選喜讀古人書這一段文字，十幾年后，王徵跋其父《訓(xùn)子歌》時(shí)，幾乎原封不動(dòng)地復(fù)述了一遍：“先君最喜讀古人書，顧先世少讀書人，家亦無多藏書，則間就他塾師處抄錄九經(jīng)及《明心寶鑒》與《太上感應(yīng)》諸書篇中警世醒人語，靡不一一成誦。”([明]王徵：《王徵全集》卷21，第335頁。)所謂抄錄九經(jīng)，應(yīng)該不是抄錄整個(gè)九經(jīng)，而是抄錄其中的格言警句，因?yàn)闊o論是其體量還是其難度，九經(jīng)應(yīng)該都不是王應(yīng)選這樣一個(gè)連私塾都沒有上過的人能辦到的。因此，王應(yīng)選真正得力的，應(yīng)該就是《明心寶鑒》與《太上感應(yīng)篇》。鄭鄤在《墓志銘》中說：“封翁既習(xí)農(nóng)，顧津津讀古人書，經(jīng)史無不手錄”，“案上喜置《太上感應(yīng)篇》、《明心寶鑒》諸書，間自編為歌說，以教里人”([明]鄭鄤：《峚陽草堂文集》卷12，第2頁)。按：“經(jīng)史無不手錄”，當(dāng)是夸飾的話；案頭常置《明心寶鑒》、《太上感應(yīng)篇》，才合乎實(shí)情。

眾所周知，善書是通俗讀物，很多善書同時(shí)也是蒙書。作為蒙學(xué)經(jīng)典，《明心寶鑒》正好適合王應(yīng)選的文化程度與教育需要。此外，善書性質(zhì)的《太上感應(yīng)篇》與《明心寶鑒》對王應(yīng)選這樣的草根階層還具有容易取得的便利，因?yàn)樯茣诠糯袊潜粺嵝娜耸看罅靠堂赓M(fèi)贈(zèng)送的，刊刻善書施人這個(gè)行為本身就是善書鼓勵(lì)的一種可以積累功德的善行。

王應(yīng)選不止通過《明心寶鑒》、《太上感應(yīng)篇》這些善書識字，更將善書的教導(dǎo)奉為人生圭臬去實(shí)踐。這首先表現(xiàn)在，王應(yīng)選平生篤信“感應(yīng)之說”。據(jù)王徵回憶，王應(yīng)選“尤誠信感應(yīng)之說”(《為父求墓志狀稿》，《王徵全集》卷二十二，346頁)。

王應(yīng)選篤信的“感應(yīng)之說”，是善書宣揚(yáng)的禍福報(bào)應(yīng)觀念。感應(yīng)(報(bào)應(yīng))是善書的思想支點(diǎn)。(58)諸如“善惡之報(bào)，如影隨形”(《太上感應(yīng)篇》)，“近報(bào)則在自己，遠(yuǎn)報(bào)則在兒孫”(《文昌帝君陰騭文》)?！蛾P(guān)圣帝君覺世真經(jīng)》還把“不信報(bào)應(yīng)”作為會(huì)受懲戒的惡事之一。(參見袁嘯波編：《民間勸善文》，第9頁。)感應(yīng)，報(bào)應(yīng)，因果，用語不同而意思相近。儒、釋、道三家都講“報(bào)”，比較而言，儒、道喜說“感應(yīng)”，佛則喜說“報(bào)應(yīng)”，而“因果”則是佛家標(biāo)志性的講法。

在奉行善書之教方面，王應(yīng)選堪稱模范：他一面積極行善積德，諸如善書鼓勵(lì)的濟(jì)人利物(59)“至一片濟(jì)人利物熱腸，居恒殷殷在念，猝見急窘者，不難推食食之、解衣衣之?？嗉宜睾?，無能盡其樂施之意耳。比不孝某稍稍祿養(yǎng)足給，則先君每歲夏三月捐貲施茶湯救渴以為常。間遇困病鬻產(chǎn)業(yè)者，率倍其值易之。蓋惟濟(jì)人是務(wù)，不屑屑為家人生產(chǎn)較錙銖也?！?[明]王徵：《為父求墓志狀稿》，《王徵全集》卷22，第346頁。)，一面還每天做自省、禮斗的功課，可謂內(nèi)外兼修。

外功方面，除了常規(guī)的濟(jì)人利物，值得一提的是王應(yīng)選的兩次禱雨。一在廣平(60)“不孝某迎養(yǎng)平干，時(shí)值天大旱，先君茹素露禱者累日夜?！?同上，第346頁。)，一在涇陽(61)“里中旱甚，輒日日步行數(shù)里，詣岳廟禱雨，且跪暴烈日中，腿殷殷含血，不自止?！?同上，第347頁。)。正是后一次禱雨，讓他積勞成疾，一病不起。(62)“積勞病痢，遂不起?！?同上，第347頁。)

禱雨這個(gè)行為，本身就建立在天人感應(yīng)的原理之上，人要付出足夠的誠意才能感動(dòng)上天、感動(dòng)神明，所以，除了沐浴齋戒以示潔凈，一定程度的苦行也是必須的，以至于有所謂露禱(在夜分或黎明進(jìn)行，以突出人放棄正常的休息，沒有任何遮蔽地暴露在風(fēng)露中)、步禱(徒步幾十里，并且常常是崎嶇的山路或小道，有時(shí)甚至要求赤腳)。王應(yīng)選完全滿足了禱雨的這些要求。不過，禱雨所反映的，主要還是王應(yīng)選的“濟(jì)人”之心(63)第一次禱雨，王應(yīng)選解釋說：“己食地之毛，不可不憂人之憂也”(同上，第346頁)；第二次禱雨，王徵以心疼的口氣寫道：“雖一念憫時(shí)濟(jì)人之真心，不自勞乎？”“嗚呼痛哉！何吾父不自愛而篤愛人之若此也？”(同上，第347頁。)，應(yīng)當(dāng)看作是他的善行，因?yàn)樗⒎且环矫?，于理沒有這個(gè)責(zé)任。(64)實(shí)際上，天啟三年(癸亥，1623)，王徵在廣平府任司理，就以地方官身份參與了祈雨，他徒步去城外的南壇祈雨，而王應(yīng)選則在宅內(nèi)祈禱：“會(huì)上臺有祈雨之文，余隨素齋步禱于南壇。南壇者，風(fēng)云雷雨之壇也，距城且數(shù)里。余思焦旱之甚，窮民望救情切，深可惻憫，途次步行，不覺流涕……比次日再禱，……時(shí)先君在宅內(nèi)齋素長跽而祈之者亦累日夜，時(shí)人莫之知也。第三日雨一日，大澍沾足?！?參見《兩理略》之一“活閘救秧”條，[明]王徵：《王徵全集》卷1，第17頁。)

內(nèi)功方面，據(jù)王徵描述，王應(yīng)選早晚各有一次功課：晨起自省(65)“每晨起，必默跪神前者移時(shí)，自省自艾，雖嚴(yán)寒酷暑罔或輟。”([明]王徵：《為父求墓志狀稿》，《王徵全集》卷22，第346頁。)這里的“神”具體是什么神？王徵語焉不詳，鄭鄤一開始將其理解為“天”：“八十年來，好修如一日。每晨即長跪?qū)μ?，移時(shí)不起?！?[明]鄭鄤：《送王太封翁八十壽序》，《峚陽草堂文集》卷6，第12頁。)次年，鄭鄤寫《墓志銘》則順著王徵的說法改稱“神”：“每晨起，必默跪神前，宏發(fā)大愿”([明]鄭鄤：《敕封文林郎揚(yáng)州府推官滸北王君暨元配敕贈(zèng)孺人張氏合葬墓志銘》，《峚陽草堂文集》卷12，第3頁)。王徵的《狀稿》本來寫的是“自省自艾”，而鄭鄤可能是為了拔高王應(yīng)選，說他在神前“宏發(fā)大愿”。這里的“大愿”，根據(jù)上文“君生平自矢，惟一念不欺，而以克己利人為不欺之實(shí)”，應(yīng)當(dāng)就是指廣利天下眾生之愿。然而，如果了解王應(yīng)選素習(xí)善書的背景，可能就會(huì)認(rèn)為，他默跪神前，不是在發(fā)什么宏愿，而是自我檢點(diǎn)行為是否不當(dāng)(自省)，以及如有不當(dāng)就深自悔過(自艾)。這相當(dāng)于跟鬼神面質(zhì)(類似于基督徒向神父告解)。這種理解從王徵的如下敘述當(dāng)中也許可以得到證實(shí)：“蓋(先君)平生若無一念不可對鬼神者，其自信然也。”([明]王徵：《為父求墓志狀稿》，《王徵全集》卷22，第346頁。)無論如何，王應(yīng)選默跪神前，這個(gè)“神”肯定不是基督徒(包括奉教后的王徵)所欽崇的唯一神，而是中國善書所講的那種存在于天地之間的各種鬼神。，夜分禮斗(66)禮斗，就是禮拜北斗星的儀式，又稱拜斗、朝斗。一般認(rèn)為，這是道教星辰崇拜的遺習(xí)。王應(yīng)選夜間禮斗，這個(gè)細(xì)節(jié)見鄭鄤《送王太封翁八十壽序》：“夜分，立風(fēng)露中，禮斗，至今不倦，疑若有神明之通者。”(《峚陽草堂文集》卷6，第12頁。)這應(yīng)該是從王徵那里聽來，因?yàn)猷嵿勥@篇序就是應(yīng)王徵之請而作的：“戊辰(崇禎元年，1628)，王子司理維揚(yáng)，則余舊館地也”，“時(shí)太翁春秋將八十高，王子屬余陳辭，為酒史之佐?！?[明]鄭鄤：《敕封文林郎揚(yáng)州府推官滸北王君暨元配敕贈(zèng)孺人張氏合葬墓志銘》，《峚陽草堂文集》卷12，第1頁。)。

關(guān)于自省，在善書的思想世界，自省己過的做法相當(dāng)于在司過之神進(jìn)行總決算之前的自查自糾。如果不相信報(bào)應(yīng)，這些做法就不可理喻了。正是因?yàn)橄嘈湃艘獮樽约鹤鲞^的事負(fù)責(zé)，冥冥之中有一個(gè)記賬簿，“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)。若還不報(bào)，時(shí)辰未到”(《明心寶鑒·繼善篇第一》)，自己先立一個(gè)記賬簿(功過格)，就能更好地掌握自己的命運(yùn)(避免出現(xiàn)道德虧空)。(67)又玄子在《太微仙君功過格》的“序”中把功過格與司命司過之神掌握的考校簿之間的關(guān)系說得再清楚不過：“著斯功格三十六條，過律三十九條，各分四門，以明功過之?dāng)?shù)。付修真之士，明書日月，自記功過，一月一小比，一年一大比，自知功過多寡，與上天真司考校之?dāng)?shù)昭然相契，悉無異也?！?參見袁嘯波編：《民間勸善書》，第173頁。)從王徵簡略的記錄我們難知王應(yīng)選對天自省的詳情，但“自省自艾”以及最后王應(yīng)選宣稱“無一念不可對鬼神”這些信息足以表明：王應(yīng)選的做法與功過格沒有什么本質(zhì)的不同，都是每天像記賬那樣盤點(diǎn)個(gè)人行為的道德正負(fù)值，只不過后者要形諸紙筆，而王應(yīng)選只在心中默記而已。

關(guān)于禮斗，在善書信仰的神明(星辰)當(dāng)中，北斗因?yàn)檎乒苋说拿\(yùn)(68)《太上感應(yīng)篇》脫胎于《抱樸子內(nèi)篇》，除了繼承后者的“司過之神”、“三尸”、“灶神”觀念，它還增加了“北斗司命”的思想，這與宋代以來中國民間北斗崇拜的流行有關(guān)。向北斗祈求延命的舉動(dòng)，在中國由來已久，如三國時(shí)，呂蒙病，后更增篤，孫權(quán)命道士于星辰下為之請命(參見《三國志·吳書·呂蒙傳》)。六朝時(shí)，崔浩父疾篤，浩乃剪爪截發(fā)，夜在庭中仰禱斗極，為父請命。(參見《魏書·崔浩傳》)。道教《度人經(jīng)》稱，人能禮斗朝真，就能消災(zāi)解厄、增福延年。關(guān)于司命星神的情況，可參羅燚英：《道教星神司命考述》，載潘崇賢，梁發(fā)主編：《道教與星斗信仰》下冊，濟(jì)南：齊魯書社，2014年，第872-890頁。，最受尊崇。(69)《文昌帝君陰騭文》就把“朝斗”與“拜佛”作為善行之一：“或奉真朝斗，或拜佛念經(jīng)?！?袁嘯波編：《民間勸善書》，第7頁。)王應(yīng)選不僅在自家拜斗，還不憚數(shù)千里徒步去朝太和(武當(dāng)山)(70)參見王徵所述：“徒步陟太和，往來數(shù)千里?！?[明]王徵：《為父求墓志狀稿》，《王徵全集》卷22，第346頁。)，因?yàn)槟抢锕┓畹恼嫖浯蟮?玄武大帝)對應(yīng)的星宿就是北斗。

以善書的標(biāo)準(zhǔn)衡量，王應(yīng)選毫無疑問是個(gè)善人。如果說自身做個(gè)善人，是王應(yīng)選對善書的“習(xí)”(71)王徵即說王應(yīng)選“日取往哲格言懿行以淑其身”(同上，第346頁)。鄭鄤則稱，“(封翁)邃于學(xué)而篤于行”“至為德于鄉(xiāng)里，則摩頂放踵無斁也。八十年來，好修如一日?！?[明]鄭鄤：《送王太封翁八十壽序》，《峚陽草堂文集》卷6，第12頁。)，從而對王徵兄弟來說起到了良好的“身教”作用；那么，王應(yīng)選對善書的“講”(宣傳)，對王徵兄弟來說就是一種“言傳”。王應(yīng)選的“言傳”并不限于自家，還擴(kuò)大到鄉(xiāng)里。在敘述對王徵的言傳之前，我們先簡單地看一下王應(yīng)選在鄉(xiāng)里勸善的事跡：“(往哲格言懿行)間自編為歌說，振發(fā)愚蒙，納之軌義?！?72)[明]王徵：《為父求墓志狀稿》，《王徵全集》卷22，第346頁。引文括號內(nèi)容為引者所加。“人有一善行，有一義事，則擊節(jié)嘉嘆，作為歌說傳美。即鄉(xiāng)里童子乎，往往以善讀書大人期許之。脫遇不善不義舉動(dòng)，雖夙稱多讀書尊貴人，不之許也，甚或面折不少讓。”(73)同上，第346頁?！懊恳姽艜兄倚⒋蠊?jié)為世所習(xí)聞常睹及見今之人有一善行、有一善事，未嘗不擊節(jié)嘉嘆，間為歌說以贊美之。”(74)[明]王徵：《滸北山翁〈訓(xùn)子歌〉跋》，《王徵全集》卷21，第335頁。對于鄉(xiāng)里的嘉言善行，王應(yīng)選擊節(jié)贊嘆還嫌不夠，竟至于要為之創(chuàng)作歌說(應(yīng)該就是通常說的“編順口溜”)，到處宣講。“揚(yáng)善”到這種程度，可謂不遺余力。對于不善不義，王應(yīng)選則毫不遷就，無論對方地位多高，也不肯假以辭色，可謂嫉惡如仇。所以，王應(yīng)選不是那種鄉(xiāng)愿式的好好先生，而是具有極強(qiáng)正義感的鄉(xiāng)村道德觀察家、監(jiān)察員。

王應(yīng)選對子女的教育，是要他們做個(gè)好人，而不是像很多家長那樣望子成龍(求取功名)(75)這大概可以解釋為什么不見王應(yīng)選父子提起晚明大名鼎鼎的袁黃，因?yàn)樵S的《了凡四訓(xùn)》多說登科中式事。按道理，他們不可能不知道袁黃。。“古圣賢格言懿行，原留與后人作式樣耳。倘讀得一句就行得一句，雖不得遽列圣賢地位，也不失為天地間好人。若書止是書，徒以文詞獵取功名富貴，于自己心身毫無益濟(jì)，總?cè)f卷也何為？”(76)[明]王徵：《為父求墓志狀稿》，《王徵全集》卷22，第346頁。王徵十二年后寫的《滸北山翁〈訓(xùn)子歌〉跋》幾乎一字不差地重復(fù)了這段話：“古圣賢格言懿行，原留與后人作式樣耳。倘讀得一句就行得一句，雖不得遽到圣賢地位，也不失為天地間好人。若書止是書，徒以文詞獵取功名富貴，于自己心身毫無益濟(jì)，總?cè)f卷也何為？”([明]王徵：《王徵全集》卷21，第335頁。)這也許反映，王徵對王應(yīng)選的這個(gè)教導(dǎo)印象極深，以至于多年之后還記憶不爽。他還把古圣賢格言懿行編為口號(順口溜)，專門用來訓(xùn)子。王應(yīng)選的《訓(xùn)子歌》今已不可得見，不過，從王徵的描述我們可以窺其一斑。

見不肖輩或有汲汲躁進(jìn)之意，則又以義命寬解之。且曰：“爾輩只宜‘盡其在我’，余惟‘聽命于天’才是。奈何不圖真實(shí)學(xué)問，妄思僥幸為也？試看孔明隆中高臥時(shí)何曾有一毫富貴功名想？彼五十四州之圖明懸堂上，三分成局早已料理停當(dāng)于胸中矣。惹大英雄、惹大才學(xué)，一顧不出，再顧不出，直待三顧而后出焉。寧如今之學(xué)者，才通章句便望青紫，胸中曾無一得，輒傲然自負(fù)世人莫我知也，不亦大可笑也乎哉？”不肖輩于是爽然自失。《歌》中往往因事致訓(xùn)類若此。(77)同上，第335頁。

這里，王徵記錄了王應(yīng)選訓(xùn)子的一個(gè)場景。從“《歌》中往往因事致訓(xùn)類若此”這句話可推知《訓(xùn)子歌》的內(nèi)容和體例?？紤]到王應(yīng)選文化程度不高，王徵的轉(zhuǎn)述，尤其是義命之辯這個(gè)部分，應(yīng)該是他加工的結(jié)果。而諸葛亮那段則比較符合王應(yīng)選的語氣。王應(yīng)選未必了解“盡其在我”典出《孟子》“求在我者”，更不大可能知道經(jīng)過宋儒發(fā)揮的“義命之辨”。“爾輩只宜盡其在我，余惟聽命于天”，王應(yīng)選原話大意如此，而未必采用這樣書面的形式，很有可能他是從明代流行的家規(guī)、家訓(xùn)之類通俗讀物得來。事實(shí)上，勸人安分守己，本是善書的一個(gè)常談，《明心寶鑒》第三篇“順命”，第六篇“安分”，即是明證。王應(yīng)選的耳提面命、孜孜誘善幾乎伴隨了王徵自幼至老。一直到王徵以年過半百之身出任廣平、維揚(yáng)司理(78)王徵十上公車，終于天啟二年(1622)始克博得一第，斯時(shí)已五十二歲矣。先除廣平府推官，再任廣陵，自嘲“以老書生兩做司理”([明]王徵：《兩理略自序》，《王徵全集》卷1，第1頁)。，還從王應(yīng)選那里得到如何為官如何辦案的建議。

維時(shí)逆珰虐焰酷烈，揚(yáng)之先兩鹽使、兩郡守及同官輩，率多羅織下理，以贓被勘。又，黃山一案，諸商家株連血比者，日累累也。某日夕戒心，躊躇不能訣。先君其敕不孝曰：“爾作理官，慎勿以不理虐人。即不得上意，寧不官焉，可矣。胡可以人之官博己官？矧其可以多人性命千家膏血易五斗為耶？而父夙昔所講明于感應(yīng)之說者，昭昭在目，天鑒真可畏，其戒之哉！其勖之哉！”不孝某于是欣然奉訓(xùn)命，遂一意秉公議，豁其誣議，復(fù)其官議，盡蠲其贓累。荷圣明在宥，咸俯從之。不孝某之幾幸于吏譴、于鬼責(zé)者秋毫，皆先君之懿訓(xùn)也。(79)[明]王徵：《為父求墓志狀稿》，《王徵全集》卷22，第346頁。

粗粗看去，會(huì)覺得王應(yīng)選所說，無非是教王徵做個(gè)好官，不要昧良心，對犯人要同情，如此等等。然而，“而父夙昔所講明于感應(yīng)之說者”云云，則清楚不過地表明：王應(yīng)選的教導(dǎo)一本善書的感應(yīng)之說，而非惻隱之心可以解釋。廉政愛民，這種為官倫理，在中國古代并不陌生，但善書的宣講有其特色，那就是以報(bào)應(yīng)不爽的天鑒(80)“此篇(案：即《太上感應(yīng)篇》)所載善惡。纖悉畢具。即唾欬歌哭。皆謂有關(guān)天鑒?！?《太上感應(yīng)篇注講證案匯編》卷1，《感應(yīng)篇匯編：歷代因果事跡匯編》，蘇州：弘化社，鉛字本，第2頁)所謂“天鑒”，實(shí)際是指天地間司過之鬼神鑒察：“又有三臺北斗神君，在人頭上，錄人罪惡，奪其紀(jì)算”，注云：“此一節(jié)，言人之一身，行住坐臥，皆有鬼神鑒察也”((作者不詳：《太上感應(yīng)篇集注》，收入《太上感應(yīng)篇集釋》，中央編譯出版社，2016年，336頁)；“又有三尸神，在人身中，每到庚申日，輒上詣天曹，言人罪過”，注云：“此一節(jié)，言人之一心，幾微萌動(dòng)，皆有鬼神鑒察也”(同上)；“月晦之日，灶神亦然”，注云：“此一節(jié)，言人之一家，動(dòng)靜居處，皆有鬼神鑒察也?！?同上)的存在作為保證，而不是像精英儒者那樣訴諸天理或良知。

三、王徵本人對善書的修持

對自己經(jīng)手的這些案件，王徵聽從其父建議，盡可能做了寬大處理。為此，王徵感恩父親的教導(dǎo)，慶幸這樣處理使他極大程度地減少了“吏譴”與“鬼責(zé)”?！肮碡?zé)”一詞，不經(jīng)意間吐露了王徵對鬼神的信仰，而鬼神信仰(神道設(shè)教)可以說是善書的支柱性理念。就此而言，王應(yīng)選的善書教育在王徵這里可謂開花結(jié)果。與乃父一樣，王徵也是善書的積極修持者。

如前所述，王應(yīng)選特別有契于善書的“感應(yīng)之說”，有證據(jù)表明，王徵完全接受了這種觀念。王徵在談到乃舅張鑒(81)張鑒，字孔昭，號湛川，私謚貞惠，隆慶間恩貢，初授趙城縣治縣，后升河?xùn)|督運(yùn)司，歷官二十年。傳詳[清]屠楷纂修：《雍正涇陽縣志》卷7，第18頁，清雍正十年刻本。的政績時(shí)有這樣的評論：“我舅師之在當(dāng)日，美政多端，無暇枚舉，所著靈異之績，匯在家乘國史者，吾弟寧不稔知其詳？總之，愛民真心純?nèi)挥沙嘀远?，即天心且感格響?yīng)矣?！?82)[明]王徵：《賀張儀昭授滿城縣令序》，《王徵全集》卷22，第353頁?！案懈耥憫?yīng)”是“感應(yīng)”的另一種說法，相比因果或報(bào)應(yīng)，“感格”有更多儒家氣息。(83)感格，意為感動(dòng)、感應(yīng)、感通。儒家認(rèn)為，祭祀祖先之時(shí)，子孫只要盡誠，就可以感得祖先之氣，與祖先相通。朱子說：“人死，氣亦未便散得盡，故祭祖先有感格之理”“奉祭祀者既是他子孫，畢竟只是這一氣相傳下來，若能極其誠敬，則亦有感通之理”。([宋]黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》第1冊，卷3，第38頁。)王徵對感應(yīng)之說的信從，不只形諸筆墨，且見之于行事。有關(guān)王徵的傳記記錄了這樣的細(xì)節(jié)：“至于事母之孝，根于天性，痛其多病，百計(jì)醫(yī)療，徒跣百里，十武一叩，以禱藥王。夜望斗，膜拜百數(shù)，以祈增算?！?84)[明]張炳璿：《明進(jìn)士奉政大夫山東按察司僉事奉敕監(jiān)遼海軍務(wù)端節(jié)先生葵心王公傳》，《王徵全集》附錄三，第399頁。為了能夠讓母親早日痊愈，王徵不僅徒步赤腳百里去藥王洞拜孫思邈，還在家中半夜三更(也就是所謂丙夜)拜斗。王徵的拜斗，與前述王應(yīng)選的日常拜斗還不完全一樣，其目的很明確，就是祈禱北斗(司命之神)能夠增加自己母親的壽數(shù)。(85)時(shí)人還傳說王徵為父禱壽：“母病鑰天，徒跣拜神祠于百里；父疴禱地，誠心增壽算于遐齡。”([明]孫承宗：《祝涇陽王葵心先生六旬壽序》，崇禎庚午(三年)四月十九日，《王徵全集》，附錄三，第421頁。)這個(gè)行為當(dāng)然是基于北斗掌管人的壽命以及孝子誠意(通過苦行)能夠上達(dá)天聽這樣一些前提。關(guān)于北斗掌管人的壽數(shù)(紀(jì)算)，《太上感應(yīng)篇》明確寫道：“又有三臺北斗神君，在人頭上，錄人罪惡，奪其紀(jì)算?！倍⑿哪軌蚋袆?dòng)神明的故事，則為善書所津津樂道。(86)如《太上感應(yīng)篇》主要思想來源的《抱樸子》就有如下之說：夫天高而聽卑，物無不鑒。行善不怠，必得吉報(bào)。羊公積行布施，詣乎皓首，乃受天墜之金。蔡順至孝，感神應(yīng)之。郭巨煞子為親，而獲鐵券之重賜。([晉]葛洪：《抱樸子·微旨第六》第5章)“蔡順至孝，感神應(yīng)之”，說的是：“(蔡順)母年九十，以壽終。未及得葬，里中災(zāi)，火將逼其舍，順抱伏棺柩，號哭叫天，火遂越燒它室，順獨(dú)得免?！?[南朝宋]范曄：《后漢書》卷39)有意思的是，王徵為母祈命這件事，在民間還演繹出一個(gè)傳奇，說王徵元配尚氏跟王徵一樣孝順，當(dāng)婆婆病革，與王徵禱于神，乞以身代，“一夕，姑于恍惚中亦見神人言：‘汝病當(dāng)殞，念孝子夫婦苦衷，今當(dāng)增算矣。’覺而果愈?！?[清]馮庚纂修：《重修魯橋鎮(zhèn)志》卷6，西安：精益印書館，第41頁。)這樣的故事，明顯是受善書的啟發(fā)而編造的。

王徵不僅是善書的閱讀者、修行者，后來也成為善書的作者，尤其是，他對“約”這種善書體裁情有獨(dú)鐘，寫了很多“約”，除了著名的《仁會(huì)約》，還有《兵約》、《鄉(xiāng)兵約》、《士約》?！妒考s》的情況比較特別，它是王徵根據(jù)呂坤(1536-1618)《實(shí)政錄》的相關(guān)內(nèi)容編輯而成的。(95)《士約》卷末，王徵記曰：“是約也，非余之言，乃寧陵呂公之言。余嘗錄之以自警者也?！?[明]王徵：《王徵全集》卷7，第116頁)寧陵呂公，即呂坤，字叔簡，號新吾，晚號抱獨(dú)居士、了醒亭居士，河南寧陵人。查《士約》第一款，實(shí)出呂坤《風(fēng)憲約》之“憲綱十要”(萬歷二十六年趙文炳刻九卷本《實(shí)政錄》卷之六，卷首有陳登云萬歷癸巳(二十一年，1593)《重刊〈風(fēng)憲約〉序》，第52-56頁。[明]呂坤撰，王國軒、王秀梅整理：《呂坤全集》中冊，北京：中華書局，2008年，第1121-1123頁)，第二款、第三款系出呂坤《實(shí)政錄》卷一“明職”當(dāng)中的弟子之職一(讀書緣由)、弟子之職二(作人道理)(參見[明]呂坤撰，王國軒、王秀梅整理：《呂坤全集》中冊，第917-922頁)，其中，原文的“本院”，《士約》作“本廳”。不過，呂坤原文并沒有“士約”字樣，因此，“士約”這樣的名義可以視為王徵的自創(chuàng)。(96)孫尚揚(yáng)曾根據(jù)《士約》推測王徵可能練習(xí)過《功過格》：“王徵曾在《士約》中以進(jìn)德糾過相號召，并勸導(dǎo)士人有免過者，‘即紀(jì)之進(jìn)德簿，另加優(yōu)處。’此法與功過格如出一轍?！?孫尚揚(yáng)、[比利時(shí)]鐘鳴旦：《1840年前的中國基督教》，第247頁。)現(xiàn)在我們知道，孫尚揚(yáng)所引的這段文字實(shí)際出自呂坤，據(jù)此推測王徵練習(xí)過《功過格》，是無效的。至多，只能說王徵了解并推崇呂坤的這種進(jìn)德糾過的功過格方式。此外，王徵的《活人丹方》，是以醫(yī)方形式勸善之作(97)在善書當(dāng)中，以醫(yī)方之名出現(xiàn)的并不罕見，如《少年萬金良藥》(參見袁嘯波：《民間勸善文》，第47-48頁)，《古今歷驗(yàn)良方》(參見游子安：《勸善金箴——清代善書研究》，第20頁)。此外，顏山農(nóng)曾張榜“急救心火”，也是以治病為號召而行講學(xué)勸善之實(shí)(參見[明]顏鈞：《急救心火榜文》，[明]顏鈞撰、黃宣民點(diǎn)校：《顏鈞集》卷1，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1996年，第2頁)。，雖有“天學(xué)”色彩(98)《活人丹方》中，“三仇”是用天主教典故，指世俗、肉身、魔鬼；而“敬天真心”、“愛人熱腸”讓人想到王徵常說的畏天愛人；“永戒七物不犯”讓人想到“七克”，尤其戒“始勤終怠”，明顯就是“七克”之七的“策怠”。所以，同教中人韓云(字景伯，山西絳州人，師事徐光啟)的“跋”稱：“葵心先生此方從海上來。”(參見[明]王徵：《王徵全集》卷22，第356頁。)關(guān)于韓云的詳細(xì)情況，參見黃一農(nóng)：《兩頭蛇：明末清初的第一代天主教徒》第六章“鼎革世變中的天主教徒韓霖”，上海：上海古籍出版社，2015年，第229-232頁。，但其以“孝”、“忠”相勸，以“逆天害理”、“利己損人”、“暗中箭”相戒，以“增福延壽”“慶貽子孫”相許，正是善書勸善的常見套路。

以上，可略見王徵對善書的修習(xí)。需要指出的是，王徵在萬歷四十四年(1616)左右受洗(99)林樂昌推測，王徵很可能是1616年在京領(lǐng)洗奉教的，且授洗人很可能即為龐迪我。(參見[明]王徵：《王徵全集》附錄二 年譜“萬歷四十四年”條，第385頁。)鐘鳴旦認(rèn)為是在此年或稍后，但一定不會(huì)晚于1622年。(See Nicolas Standert，“Wang Zheng’s Ultimate Discussion of The Awe of Heaven and Care of Human Beings”，Orientalia Lovasiensia Periodica，29，1998，p.163.)，這并沒有讓他從此就拋棄先前所受的善書教育。事實(shí)上，王徵對善書的奉行是終身的。崇禎十二年(1639)二月，“年將七十老矣”的王徵，在那份不無總結(jié)平生意味的《析箸文簿自敘瑣言》中這樣自剖心跡：“少壯時(shí)慨慕范文正公作秀才便以天下為己任，私謂志若堅(jiān)定或亦無難，自百危百險(xiǎn)萬死一生之后，無敢再言天下事矣，然猶謂仁惠一方，如義田贍族諸事，可仿而行之乎。”(100)[明]王徵：《王徵全集》卷22，第358頁。面對壯志難酬的命運(yùn)，“仁惠一方”、行善于鄉(xiāng)，成了王徵暮年惟一的念想。崇禎十四年(1641)孟夏，已是七十一叟的王徵，親手抄錄了亡父滸北山翁的《訓(xùn)子歌》并作跋，他深情地寫道：“回憶嚴(yán)誨，時(shí)切泫然；偶睹遺音，恍聆謦欬?！?101)[明]王徵：《王徵全集》卷21，第335頁。這里所說的“嚴(yán)誨”，正是當(dāng)年王應(yīng)選教育他們兄弟要做“天地間好人”的那些話。

四、結(jié) 語

王徵自幼接受的善書教育以及他本人對善書從未間斷的修習(xí)，很自然地，塑造了他的人格、他的世界觀。在晚明奉教士人中，王徵以“畏天愛人”知名，但無論是“畏天”還是“愛人”，其實(shí)都出自善書的教導(dǎo)：“畏天”就是相信神明對人無所不在的監(jiān)督，并對過惡嚴(yán)懲不貸；所謂“愛人”，就是“濟(jì)人”、“仁惠”、“慈懷”。天主教所欽崇的惟一天主，王徵憑著善書給他的神明信仰，能夠很容易接受，既然天主是惟一的神，那就用不著跟那么多不同的神明打交道，這是何等便宜。只是，這樣的天主，王徵不敢平視，西人所說的那種對天主的“愛”，他是做不來的，他只有怕(畏)。

那么，王徵誤解天主了嗎？恐怕不能輕易地這樣判斷。理學(xué)家喜歡用“理一分殊”來解釋很多事情，在王徵接受天主教這件事上，按照“理一分殊”，天主是一個(gè)(理一)，不同人接受到的天主是有差異的(分殊)，因?yàn)槊總€(gè)人的稟受不同，就像朱子說的那樣：“人物之生，天賦之以此理，未嘗不同，但人物之稟受自有異耳。如一江水，你將杓去取，只得一杓；將椀去取，只得一椀；至于一桶一缸，各自隨器量不同，故理亦隨之異?！?102)[宋]黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》第1冊卷4，第58頁。王徵的稟受是，他生在明朝后期，在家庭從小接受的是善書的教育。最后他心目中的天主，只能是這樣一個(gè)讓他敬畏的“天(主)”。