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近幾年來，有關(guān)明清之際中西文化交流史的研究似乎安靜了些。學(xué)術(shù)誠(chéng)然不是熱鬧湊出來的，但不可否認(rèn)的是，學(xué)術(shù)確有其發(fā)展的內(nèi)在理路，高低有致、揚(yáng)伏有時(shí)實(shí)屬常態(tài)。如若回顧以往研究，我們大可承認(rèn)，每一波的新著迭出在很大程度上建基于新史料的挖掘、新視角的審視以及新方法的應(yīng)用。令人欣慰的是，學(xué)界中人并沒有蟄伏而休，而是不約而同地投身到史料的搜集、整理、迻譯等基礎(chǔ)性工作中。書目采編提要、原始文獻(xiàn)匯編影印、點(diǎn)校翻譯等等不一而足。其中，梅謙立教授（Thierry Meynard）和譚杰博士整理的《天主實(shí)義今注》①利瑪竇（Matteo Ricci）著，梅謙立（Thierry Meynard）注，譚杰?？保骸短熘鲗?shí)義今注》，北京：商務(wù)印書館，2014年。一書?？本?xì)、注評(píng)得當(dāng)、梳理深透，堪稱明清天主教文獻(xiàn)整理之典范。

在創(chuàng)新、求新甚囂塵上的當(dāng)下，選擇《天主實(shí)義》這一久負(fù)盛名的文獻(xiàn)進(jìn)行校注似乎不合時(shí)宜。作為明清之際中西文化交流的扛鼎之作，利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）的《天主實(shí)義》歷來受到重視。流傳存世版本眾多，當(dāng)代點(diǎn)校本及不同文字的譯本亦互見可觀，相關(guān)的研究文獻(xiàn)更是不勝枚舉。②《天主實(shí)義》的版本情況以及不同譯本，可參見《天主實(shí)義今注》第31頁“利瑪竇在世時(shí)的五個(gè)版本”，以及該書第225—227頁，參考文獻(xiàn)部分的“《天主實(shí)義》版本”“《天主實(shí)義》譯本”。有關(guān)利瑪竇及《天主實(shí)義》研究情況，可參閱張西平：《百年利瑪竇研究》，《世界宗教研究》2010年第3期，第69—76頁；林金水、代國(guó)慶：《利瑪竇研究三十年》，《世界宗教研究》2010年第4期，第130—143頁。這使得《天主實(shí)義》學(xué)術(shù)研究積累厚實(shí)，為相關(guān)的學(xué)術(shù)回顧與梳理提供諸多可資取用的資源，但如若在已有研究之上有所突破、有所新知，想必并非易事。通讀完《天主實(shí)義今注》一書，此前的疑慮一掃而光。至少它使我對(duì)《天主實(shí)義》和利瑪竇有了新的認(rèn)知，不僅在諸多校勘注釋的細(xì)節(jié)方面，亦在《天主實(shí)義》所承載的明清之際中西文化交流的宏觀層面。

《天主實(shí)義今注》一書由三部分構(gòu)成：《天主實(shí)義》的文獻(xiàn)來源、成書過程、內(nèi)容分析及其影響（第1—65頁）；《天主實(shí)義》文本校注（第67—223頁）以及附錄（第225—249頁）。其中第一部分可視為本書的長(zhǎng)篇導(dǎo)論，對(duì)《天主實(shí)義》的基本問題做了別開生面的探討。在此，校注者關(guān)注的核心問題是：《天主實(shí)義》何以產(chǎn)生、論述的是何種問題以及它帶了何種影響?！短熘鲗?shí)義》既然是中西文化匯通的產(chǎn)物，那么從中西兩途分別探討便是自然之舉。校注者從相異而又相連的兩條線索去審視《天主實(shí)義》：一是東來耶穌會(huì)士的傳教脈絡(luò)，尤其是他們?cè)谡麄€(gè)東亞地區(qū)的文字布道傳統(tǒng)；二是明末社會(huì)對(duì)天主教的容納脈絡(luò)，尤其著眼于活躍于當(dāng)時(shí)的王學(xué)與佛教。利瑪竇通過富有新意的創(chuàng)舉貫通了這兩條線，而《天主實(shí)義》在很大程度上便是此一過程的結(jié)晶。在第一條線索中，校注者充分注意到利瑪竇的兩位前驅(qū)羅明堅(jiān)（Michele Ruggieri，1543—1607）、范禮安（Alessandro Valignano，1539—1606）對(duì)他著述的重大影響，從而把《天主實(shí)義》定位于耶穌會(huì)東方傳教的坐標(biāo)中。校注者分別比對(duì)了羅明堅(jiān)《新編西竺國(guó)天主實(shí)錄》、范禮安《日本要理本》（Catechismus Japonensis）與《天主實(shí)義》的異同，①《天主實(shí)義今注》，第8、11—12頁。羅明堅(jiān)編寫的《新編西竺國(guó)天主實(shí)錄》刊刻于1584年，收錄于鐘鳴旦（Nicolas Standaert）、杜鼎克（Adrian Dudink）主編的《耶穌會(huì)羅馬檔案館明清天主教文獻(xiàn)》（Chinese Christian Texts from the Roman Archives of the Society of Jesus）第一卷，臺(tái)北：利氏學(xué)社，2002年?！度毡疽肀尽罚–atechismus Japonensis）由范禮安于1572年至1582年間在日本撰寫。從而也就坐實(shí)了《天主實(shí)義》一書基本框架、內(nèi)容論說的直接淵源，揭示了李之藻（1565—1630）在《天主實(shí)義》序文中所謂的“原本師說”之意蘊(yùn)。如果說利瑪竇是一位“巨人”，那是因?yàn)樗玖⒃谇拜叺募绨蛏?，“很大程度上繼承了在日本的耶穌會(huì)士及羅明堅(jiān)的思想”。②《天主實(shí)義今注》，第24頁。梅謙立先生首次從文本構(gòu)造的角度，給予了清晰、充分、有力的論證。

當(dāng)然，校注者亦察覺到《天主實(shí)義》的獨(dú)到之處，主要表現(xiàn)在它對(duì)儒家思想資源的汲取與闡發(fā)。這也是第二條脈絡(luò)所呈現(xiàn)的主要內(nèi)容，利瑪竇在中國(guó)的傳奇經(jīng)歷由此進(jìn)入視野。誠(chéng)如另一位序言書寫者馮應(yīng)京（1555—1606）所言，“《天主實(shí)義》，大西國(guó)利子及其鄉(xiāng)會(huì)友與吾中國(guó)人問答之詞也”。這其中言及的利子“其鄉(xiāng)會(huì)友”（西士）和“吾中國(guó)人”（中士）雖是泛泛而談，但卻也隱含著某些鮮為人知的史實(shí)。學(xué)界對(duì)利瑪竇在華的交際訪游做了大量研究，但大多沒有把它與《天主實(shí)義》相關(guān)聯(lián)，對(duì)于利瑪竇何時(shí)、何地，與何人對(duì)話，以致最終形成《天主實(shí)義》一書，尚缺乏全面、系統(tǒng)的考證。校注者利用相關(guān)中西文文獻(xiàn)，對(duì)《天主實(shí)義》各章節(jié)、各篇目?jī)?nèi)容成書的時(shí)空?qǐng)鼍昂臀幕尘耙灰蛔隽嘶厮?，③《天主?shí)義今注》，第25—30、33—34頁。另參見譚杰：《〈天主實(shí)義〉之成書過程再考辨》，《北京行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2013年第4期，第124—128頁。從一個(gè)側(cè)面呈現(xiàn)了利瑪竇由南而北的心路歷程。這不僅是利瑪竇的交友之路、傳教之路，亦是他對(duì)中國(guó)文化的發(fā)現(xiàn)之旅、耶儒對(duì)話融通之旅。由此而成書的《天主實(shí)義》之主旨不外乎“介紹天主信仰及反駁在中國(guó)流行的其他觀念?！雹堋短熘鲗?shí)義今注》，第35頁。利瑪竇在這兩個(gè)層面均借助于儒家思想，《天主實(shí)義》八個(gè)篇章依次呈現(xiàn)了耶儒融合的一種新論說。對(duì)此，校注者亦逐篇做了簡(jiǎn)要分析。

顯然，利瑪竇此種新論調(diào)無論在教會(huì)內(nèi)部，還是中國(guó)思想界；無論在明清之際，抑或今日，均引發(fā)了爭(zhēng)議。校注者以當(dāng)代兩位學(xué)者—葛兆光先生、張曉林先生為例，來考察利瑪竇思想遺產(chǎn)在當(dāng)下引發(fā)的大相徑庭的兩種評(píng)價(jià)。根據(jù)校注者的分析，葛兆光把利瑪竇的論說視之為“一種完全異質(zhì)的傳統(tǒng)”，“雖然利瑪竇用儒家語言和術(shù)語表達(dá)自己，而且，即使中國(guó)知識(shí)分子試圖將西方觀點(diǎn)整合入中國(guó)傳統(tǒng)，所有這些努力，最終都沒能讓傳統(tǒng)在新的世界知識(shí)中繼續(xù)正常運(yùn)轉(zhuǎn)?！雹萃希?7頁。相比而言，張曉林的觀點(diǎn)則要積極得多，認(rèn)為“利瑪竇的言說是有效的，因?yàn)樵谥袊?guó)知識(shí)傳統(tǒng)內(nèi)部，《天主實(shí)義》開創(chuàng)了一種新的思想體系。”由此，校注者總結(jié)道，“張曉林在中國(guó)思想史中發(fā)現(xiàn)了一種新的創(chuàng)造產(chǎn)生：儒家一神論，強(qiáng)調(diào)對(duì)一位至高上帝的信仰。”⑥同上，第59頁。校注者雖對(duì)上述兩種論點(diǎn)有明顯的傾向性，但并沒有一概否定，亦無照單全收。校注者雖欣賞“儒家一神論”的觀點(diǎn)，但也批評(píng)它“處于一種模糊狀態(tài)”。對(duì)于中國(guó)學(xué)者對(duì)利瑪竇境況的“含糊性”，校注者評(píng)價(jià)說，“這顯示出一種尚未解決的緊張，與中國(guó)對(duì)基督宗教的態(tài)度相關(guān)?；蛟S在不久的將來，中國(guó)能夠少一點(diǎn)為自身將來的擔(dān)憂，以一種更為冷靜的方式分析利瑪竇的遺產(chǎn)?！雹咄?，第65頁。校注者上述舉例頗具典型性，分析亦中肯。其實(shí)，上引兩位學(xué)者不論其觀點(diǎn)如何相悖，均立足于本土語境?；蛟S正是因?yàn)樗麄儭吧碓诖松街小倍鵁o法割舍釋懷。此種情懷不見的是對(duì)儒家傳統(tǒng)的依戀與擔(dān)當(dāng)，畢竟他們均成長(zhǎng)于傳統(tǒng)斷裂的當(dāng)代，恰恰是出于對(duì)中國(guó)“將來的擔(dān)憂”。既然當(dāng)今中國(guó)的形成以及今后的走向與西方世界休戚相關(guān)，那么利瑪竇遺產(chǎn)同樣值得西方世界“冷靜分析”。遺憾的是，校注者在此并沒有向我們展示當(dāng)下西方學(xué)術(shù)界、教會(huì)界對(duì)利瑪竇頗具儒家氣質(zhì)的天主教的回應(yīng)。其實(shí)對(duì)于他們來說，利瑪竇遠(yuǎn)非僅是歷史的遺產(chǎn)，能否秉持“梵二會(huì)議”精神，超越“禮儀之爭(zhēng)”固有神學(xué)框架，對(duì)利瑪竇的事業(yè)和思想進(jìn)行重新評(píng)價(jià)同樣值得期待。當(dāng)然，考慮到注者的宗教身份，他所做的這一項(xiàng)工作或許也表露了一種態(tài)度。

《天主實(shí)義》文本校注是本書的主體部分。總的來看，這一部分在底本選擇、互勘、點(diǎn)校、評(píng)注等方面均可圈可點(diǎn)，并呈現(xiàn)出以下特點(diǎn)：第一，?？蔽谋具x擇得當(dāng)，內(nèi)容收錄完備。校注者以利瑪竇最終認(rèn)可的燕貽堂本（1607年本）為底本，以羅馬卡薩納特圖書館（Biblioteca Casanatense）藏本（1603年本）、臺(tái)灣“中央”研究院藏本（清初本）這兩個(gè)少為人知且各具特色的版本來互校。不同版本的序、跋、引以及《四庫(kù)全書》的存目提要亦一并收錄，由此，基本呈現(xiàn)了《天主實(shí)義》在明清之際的文本原貌和改竄之情。校注者如若把卡薩納特圖書館藏本中利瑪竇用拉丁文寫的長(zhǎng)篇文字整理、翻譯為中文，想必更會(huì)使本書增色；第二，對(duì)勘細(xì)致，文本的中西史源考訂翔實(shí)。校注者對(duì)三個(gè)不同版本中的異文均做了校注。一些改動(dòng)，諸如“上帝”“天”改為“天主”“上主”大概出于“譯名之爭(zhēng)”；一些異文可能是源于刊刻書寫之誤，諸如“寡”“寬”“官”“骨”之類；有些異文改動(dòng)似乎還有其他考量。校注者如能對(duì)此有所歸納，并就為何選擇某一異文做出解釋，或許會(huì)更便于讀者閱讀和理解。校注者對(duì)文本中所征引的史料、思想進(jìn)行了溯源，這對(duì)于了解中西文化深層次的交流和碰撞大有裨益；第三，教內(nèi)教外典籍、中文西文文獻(xiàn)的兼采與互證。校注者主要利用了利瑪竇著述所基于的中西原典文獻(xiàn)，諸如《圣經(jīng)》（Holy Bible）、《神學(xué)大全》（Summa Theologiae）、“四書”“五經(jīng)”等，另加以參考利瑪竇、羅明堅(jiān)、范禮安、艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）等人的中西文著述，由此基本厘清了利瑪竇論說的中西思想基礎(chǔ)。既然《天主實(shí)義》是與中國(guó)不同人士對(duì)話的直接結(jié)果，那么在這些中國(guó)人的著述中或多或少留有相關(guān)記載。校注者如能采擷一二，或許更能增加說服力。第四，秉持思想史的文本整理思路，對(duì)其中所蘊(yùn)含的中西思想資源進(jìn)行了深入挖掘。本書不單是文本的?？保巧钊肫饰鑫谋舅N(yùn)涵的豐富且多元的思想論說。校注者尤其關(guān)注了托馬斯主義（Thomism）對(duì)利瑪竇的指導(dǎo)作用，亦注意到利瑪竇對(duì)中國(guó)儒家不同傳統(tǒng)的不同態(tài)度。由此，呈現(xiàn)了西方神學(xué)與東方經(jīng)學(xué)間首次深入對(duì)話。第五，博取眾說，又不乏獨(dú)創(chuàng)見解。本書的校注是建立在此前學(xué)術(shù)界厚實(shí)研究基礎(chǔ)之上的，無論是文本的點(diǎn)校還是注評(píng)，均參考借鑒了其他相關(guān)研究成果。與此同時(shí)，校注者亦根據(jù)自身的研究，對(duì)一些固有認(rèn)知大膽提出質(zhì)疑，并給出合理的解釋和論證，從而澄清了一些有爭(zhēng)議的問題，不失為一家之言。

此書最后的附錄部分主要有參考文獻(xiàn)和索引等。這或許并沒有什么學(xué)術(shù)上的獨(dú)思異想，更多的是出于學(xué)術(shù)上的規(guī)范?；蛟S正因如此，諸如人名、概念、書名檢索等附屬文本在我國(guó)出版的學(xué)術(shù)著述中并不十分常見。但若從讀者的角度出發(fā)，這些衍生文本無疑為閱讀、查找提供極大便利。從這個(gè)意義上講，這并不是可有可無、無關(guān)緊要的多余文本。

曾幾何時(shí)，明清天主教文獻(xiàn)深藏于密室樓閣，散布于異域他邦，這些文獻(xiàn)要么遙不可及，要么奇貨可居。而如今，大宗文獻(xiàn)相繼面世，“無米之炊”的缺憾已悄然遠(yuǎn)去。在如此優(yōu)渥的條件下，我們亦不能滿足于簡(jiǎn)單的影印與句讀。梅謙立教授和譚杰博士對(duì)《天主實(shí)義》的校注，實(shí)為我們今后整理明清天主教文獻(xiàn)的楷模。而他們對(duì)經(jīng)典文獻(xiàn)所做的富有新意的校注、解讀亦提醒我們，明清之際中西文化交流史仍具有廣闊的研究空間，光明的發(fā)展前景。